Spigolature sul “Libro di Giobbe”

di Francesco Azzarello

Qu’est-ce que mon existence éphémère, en comparaison de celle de ce rocher qui s’affaisse, de ce vallon qui se creuse, de cette forêt qui chancelle, de ces masses suspendues au-dessus de ma tête et qui s’ébranlent?

(Denis Diderot, Salon de 1767 Œuvres complètes XI: 229) ^[1]

Com’è vero che non sono il primo, di certo non sarò neppure l’ultimo a ritrovarsi a scrivere su quest’opera ostica, imperfetta, oscura ma – una volta letta – difficilissima da ignorare. Come davanti a una tela di Van Gogh, infatti, a dispetto delle tante difficoltà lessicali e inesattezze formali, chi legge questo testo non può che sentirsi sopraffatto dalla forza e dalla profondità di interrogazione cui dà voce, al punto da non potersi sottrarre, tant’è vicino al piano esistenziale che riflette, a riflettere a propria volta sugli enigmi che propone e quindi – se si ha l’impressione di aver qualcosa da aggiungere alla communis opinio – comunicare il frutto dei propri sforzi a chi potrebbe essersi posto simili, se non le stesse, domande ^[2].  

Il Libro di Giobbe tenta, notoriamente, di rispondere a una questione centrale e universale: come restare integri e giusti nella vita anche quando su di noi si abbattono prove imprevedibili, inspiegabili, crudeli e dolorose ^[3]. E che non si tratti di un interrogativo soltanto personale lo si capisce già dalle prime righe: secondo Jaspers riconosciamo infatti nel Libro di Giobbe, al di là delle nostre biografie, l’essenza stessa della tragedia, tanto che interpretarlo non significa solo discernere il senso di questo o di quell’altro personaggio ma cercare di rispondere alla domanda delle domande: che cosa è vero^[4]? Di conseguenza (e a inconsapevole giustificazione di chi scrive) – osserva giustamente Trevi ^[5] – nessuno può onestamente pensare di averlo letto una volta per sempre e di avere formulato su di esso un giudizio conclusivo ^[6].

In questo articolo non proverò, in ogni caso, a offrire l’ennesima lettura esaustiva dell’opera, cercando piuttosto di illuminare un aspetto della questione della sofferenza così come il libro la evoca: la riformulazione del rapporto con se stessi e con il resto del cosmo, imposta dall’esperienza della sofferenza ^[7].

Il Libro di Giobbe non parla tanto della sofferenza o del male in generale ma del male che Dio ti manda cioè, in termini laici e post-teisti, del male che improvvisamente e inspiegabilmente ci tocca nella nostra salute (fisica e psicologico-relazionale) privandoci dei requisiti minimi per vivere come abbiamo sempre fatto (e forse mai veramente apprezzato fino in fondo), fino a farci urlare di patire, al di là dei propri meriti o demeriti, un’ingiustizia radicale ^[8]. Alla fine dell’opera, come ognun sa, non è possibile “rispondere alla domanda” ma – ha giustamente osservato Ravasi echeggiando Ricœur (2015: 89) – il testo allude al fatto che per gli esseri umani l’unica via praticabile è quella di sospenderla, anzi che è umanamente possibile sospenderla, visto che il male e la sofferenza sono parte dell’esistenza: «[Il personaggio] Dio non tenta [infatti] di dimostrare a Giobbe come l’esperienza del male possa coesistere con l’essere e il senso; ma gli dice che questo incastro esiste» ^[9]. 

Ma se ad essere “sospesa” è la domanda, la coscienza è tutt’altro che inattiva o priva di appigli: cosa c’è in questo spazio esistenziale a metà fra il reale e l’incerto? Chi o cosa trova chi soffre in questo incastro, che lo aiuta a ritrovare la bussola della propria esistenza? Se ci si limita al libro: la moglie, i tre amici, il quarto più giovane e persino Dio stesso. Ma se si allarga lo sguardo al di là del libro e si assume una prospettiva antropologica (oggettivamente terza), in questo incastro, nella vita vera, c’è molto di più. C’è tutto un panorama umano e non-umano che con la propria azione, fatta di cure e attenzione verso chi soffre, risponde al male che tocca buona parte dei Giobbe del mondo ^[10]. Si dirà (e lo si legge spesso) che in 19,13-19 il personaggio Giobbe dice ai suoi amici che lo ritengono responsabile delle sue stesse sofferenze: 

« [Dio] Mi ha allontanato i miei fratelli,

i miei amici si son fatti estranei,

scomparsi i vicini e i conoscenti,

dimenticato dagli ospiti di casa.

Chiamo il mio servo e non mi risponde:

non lo comando, gli supplico aiuto!

Il mio alito ripugna a mia moglie,

faccio schifo ai figli di mia madre.

Persino i ragazzi mi rifiutano;

quando provo ad alzarmi, m’insultano.

Mi aborriscono i miei consiglieri.

Gli amici si son rivoltati contro» ^[11].

 Che ci sia anche chi soffra nel più completo abbandono e nella più completa solitudine e che nell’esperienza di chi soffre possa prevalere a tratti anche questa percezione di diminuzione e sfacelo (unita a una messa in discussione dei propri rapporti umani) credo sia innegabile, ma è anche vero che nessuna cultura, in linea di principio, è priva di tecniche terapeutiche tanto che l’esperienza della malattia, non soltanto nel mondo occidentale, è spesso legata a una vera e propria industria della cura e della salute (dal sorriso solidale e premuroso all’offerta al tempio, fino alla ricerca scientifica e all’attività clinica), segno di uno sforzo umano universale, che se nel libro resta sotto traccia, è troppo grande e troppo bello per essere negato da qualunque opera letteraria ^[12]. Ritengo anzi che Giobbe stesso, nell’attraversare la propria sofferenza, a meno della sua stessa ragione, ritrovi proprio negli altri e nell’altro da sé il cammino verso un senso che, se intellettualmente lo elude, esistenzialmente lo implica fino a ridefinirlo del tutto ^[13].  

Gli amici e la moglie di Giobbe 

Com’è noto, i tre amici di Giobbe (e anche il quarto interlocutore più giovane) leggono il male come segno di una colpa in chi lo patisce piuttosto che come un fatto, tanto inspiegabile che indesiderabile, dell’esistenza tutta ^[14]. A spingerli a parlare in modo inopportuno sono l’autoattestazione di innocenza proferita da Giobbe e la sua accusa di gratuita crudeltà a Dio. Ma perché i suoi amici se la prendono così tanto? Quel che oggi ci appare esagerato e delirante, all’epoca cui allude la narrazione era tutt’altro che incoerente o incomprensibile. Si tenga conto del fatto che nel mondo antico degli spiriti e delle divinità ogni parola detta, lungi dal restare semplice flatus vocis, costituiva un appello al resto dell’universo che per logica comunicativa attirava sempre una risposta ^[15]. Ogni parola detta ma anche ogni parola mancata: i tre amici e il quarto interlocutore hanno, in sostanza, paura che il proprio silenzio offenda Dio e attiri anche loro una punizione.

Ma se questo rende plausibile la loro reazione sul piano drammaturgico ^[16], dal punto di vista filosofico quanto proferito da Giobbe andava molto al di là del loro destino individuale. Rendere l’adam (cioè l’essere umano) innocente per definizione e Dio, vista la fatticità del male, responsabile della sofferenza umana, mette evidentemente a repentaglio l’idea (tradizionale nella sapienza mediorientale) che la buona condotta attiri la protezione divina ovvero che Dio sia giudice giusto ovvero che, agli occhi del singolo, non esistano ragioni serie (per dirla con i Coen ^[17]) per contribuire al bene comune: più che di scaramanzia si tratta qui di sociologia, ovvero della sopravvivenza di tutti ^[18]. I tre amici di Giobbe, per fallaci che siano tanto la loro teologia che il loro tentativo di sostegno amichevole all’infermo, si comportano insomma da saggi che hanno bisogno di mantenersi lucidi davanti a ciò che offusca ogni lume di ragione. Bisogna poi anche ammettere che non sono animati soltanto da perbenismo, incomprensione e cieca fedeltà ai propri capisaldi etico-metafisici. 

In 3, 11-13 si legge che, venuti a sapere delle disgrazie capitate a Giobbe, partirono ciascuno dal loro paese con l’intenzione di portargli cordoglio e consolarlo ^[19]. Che fossero degli esseri umani dotati di empatia e non solo dei beceri benpensanti lo si evince, poi, dal fatto che non avendo riconosciuto l’amico, visto lo stato cui era ridotto dalla malattia, alzarono gli occhi e la voce e piansero, addirittura stracciando le proprie vesti e gettandosi polvere sul capo, verso il cielo. E che neanche a loro bastassero le risposte prefabbricate della teologia che proferiranno di lì a poco, lo si capisce da quanto fecero subito dopo queste manifestazioni di empatia: stettero seduti vicino a Giobbe per terra sette giorni e sette notti senza dirgli una parola, poiché avevano visto che la sua sofferenza era molto grande. Che poi reagiscano alle invettive di Giobbe con una teodicea che nel libro spiace persino al personaggio Dio, mi sembra mero segno del fatto che nessun essere umano è perfetto ovvero che essere umanamente empatici (e persino l’avere, in un certo senso, ragione ^[20]) non rende immuni dal conformismo, dalla stupidità e nemmeno dalla crudeltà. 

Similmente mi sembra possa dirsi della povera moglie di Giobbe che ^[21], probabilmente preda anche lei della disperazione di fronte alla sofferenza terribile del marito (seguente alla recente perdita dei propri figli e del patrimonio che alimentava anche lei), invita Giobbe a maledire Dio e a morire. La poveretta è stata per lo più intesa dalla tradizione come pessimo esempio di pietà e statura morale, ma prima di tornare a relegarla a questo ruolo non bisognerebbe piuttosto chiedersi se a nessuno di noi sia mai passato per la testa, di fronte alle sofferenze terribili e irrimediabili di una persona cara, che la morte possa essere un’opzione preferibile al perpetuarsi di quelle sofferenze?

L’empatia è anche una trappola e non di rado si assiste a malati (e malate) che, lucidamente, consolano (persino mentendo sul proprio stato) i propri cari. Non così per la moglie di giobbe: la povera donna ottiene pochissima comprensione e ancor meno sostegno dal marito, che si limita a rimbeccarla dandole della nevalah (plurale nel testo) cioè della stupida, empia e persino vile. 

Giobbe e gli altri 

In effetti, il Giobbe della tradizione – quello cioè dei capitoli in prosa del libro, protagonista di una novella che probabilmente riprende tradizioni scritte e orali comuni a tutto il Medioriente – non sembra avere né una grande capacità empatica verso i suoi simili né un rapporto più maturo di quello dei suoi amici con quel che il suo tempo chiamava Dio e il nostro, richiamandosi a Spinoza, indicherebbe col termine natura. A pensarci bene, la sua posizione iniziale di uomo integro e onesto, timorato di Dio e avverso al male (1, 1; 1, 8) non è molto diversa da quella dei suoi amici e, in fondo, tipica di chi ha qualcosa da difendere. E Giobbe, il più potente degli orientali ^[22], aveva molto da perdere: in 1, 3 si legge che gli erano nati sette figli e tre figlie e che possedeva tremila cammelli, cinquecento paia di buoi, cinquecento asine e una servitù numerosissima. 

Si sa che la ricchezza e il potere non stimolano sempre la compassione e infatti Giobbe, quando viene raggiunto dalle terribili notizie circa i propri beni – gli animali vengono tutti rubati mentre la servitù, i figli e le figlie di Giobbe vengono sterminati da mano umana, dal fulmine o dal vento del deserto – per bocca di quattro servi che gli dicono: sono scampato solo io, che te lo racconto, non ha verso di loro alcuna parola o atto di cura, consolazione o conforto, lamentandosi invece della propria povertà (Nudo uscii dal grembo di mia madre e nudo vi farò ritorno) per poi stemperare le proprie manifestazioni di dolore con la nota formula: Il Signore ha dato e il Signore ha preso. Sia benedetto il nome del Signore ^[23]! Se evitando di attribuire a Dio alcunché di insulso, non peccò contro di Lui (1, 22 ^[24]), certamente dimostrò poca umanità sia nei confronti dei servi sopravvissuti che nei propri. Più avanti (2, 7), colpito da una piaga maligna, da capo a piedi, giungerà a dire, replicando bruscamente al dolore della moglie (2,10): Parli come una stupida! Se da Dio accettiamo il bene, perché non dovremmo accettare anche il male? 

Ma è questa la reazione psicologicamente sana di una persona viva? Un essere umano normale non dovrebbe ribellarsi di fronte al male proprio e altrui? Proprio questa ribellione espone la parte in versi del libro (3,2-42,6), che costituisce più del 98% dell’opera e culmina nel tentativo di processo a Dio e nel colloquio faccia a faccia con lo Stesso ^[25], attestato dagli ultimi due versi: Per sentito dire, ho udito di te, / ma ora sono i miei occhi a vederti. / Perciò rifiuto polvere e cenere, / ma ciò malgrado, ne son consolato. 

La Prima lettera di Giovanni (4,20-21 ^[26]) non affermava, in sostanza, che chi dice di amare la Divinità che non vede senza amare il prossimo che vede sta mentendo? Com’è noto, alla fine del libro, nell’ultima parte in prosa (42, 7-16) Giobbe, che ha visto Dio, cambia registro nei confronti del resto dei viventi, tanto che, per bocca di Dio, a) intercede per i propri tre amici che Lo hanno offeso con la loro teodicea ^[27], b) dà un nome alle tre figlie che gli nascono dopo le sue disgrazie e (segno di un’oggettiva preoccupazione per la giustizia ^[28]) le rende partecipi dell’eredità dei loro sette fratelli (anch’essi nati dopo le sue disgrazie) ^[29]. Segni questi, a mio modo di vedere, di un rinnovato equilibrio nel rapporto con il resto dei viventi e con se stesso, veridico e dunque migliore di quello anteriore, caratterizzato invece da un rapporto mendace e idolatrico con Dio (l’osservazione è di Rashi ^[30]).

Tale rapporto mendace e idolatrico traspare nella fiducia eccessiva che Giobbe, all’inizio del libro, nutre verso formule che (pur se dirette a Dio) restano del tutto vuote giacché non sono supportate da un vero atteggiamento di apertura, comunione e rispetto liberante il resto dei viventi. Così il Giobbe dell’inizio del libro (1, 5) faceva venire i propri figli e le proprie figlie dopo che questi, celebrando i propri compleanni, avevano banchettato per la purificazione, arrivando a offrire un olocausto per ciascuno di loro (ovvero 100 olocausti l’anno!) nell’eventualità che qualcuno di loro, durante la festa (alla quale il padre non aveva partecipato), avesse peccato maledicendo Dio nel proprio cuore ^[31]. 

Questi eccessi, che ricordano le ossessioni e le paure del giovane Lutero, si traducevano, inoltre, non solo in questo rapporto superstizioso con Dio che svanirà nel prosieguo del libro, ma soprattutto in una “sfiducia” verso la propria-parola-come-opera-sul-mondo, che spinge Giobbe a non urlare la verità del suo dolore e a rifugiarsi nelle frasi di circostanza, nei “pro-verbi” di cui sopra. L’esperienza della sofferenza modificherà radicalmente anche il rapporto di Giobbe con la propria parola: se all’inizio del libro Giobbe crede, infatti, di poter predeterminare l’azione del Deus sive natura, dirigendo il resto dei viventi con due formulette, una gran quantità di sangue animale e altrettanto fumo di sacrifici, quello della fine del libro assume una postura comunicativa dialogante con l’alterità visto che a) riconosce di aver straparlato; b) non rinuncia per questo, tuttavia, a interrogare Dio; c) per recepir[ne] gli insegnamenti (42, 3-4); tanto che Dio stesso affermerà che, a differenza dei suoi amici, Giobbe ha parlato di Lui in modo corretto (42, 7) ^[32]. 

A mo’ di conclusione: la sofferenza fra sapienza, giustizia, razionalità e spiritualità 

Per riflettere, al di là del libro stesso, sul nuovo rapporto di Giobbe con il resto dei viventi e con la propria parola, è necessario considerare in modo più dettagliato tutto il suo percorso e collocarlo in un contesto esistenziale più ampio. Giobbe attraversa la propria sofferenza passando dallo scoramento silenzioso alla rabbia esplosiva, per poi raggiungere una sorta di serenità gioiosa, condizione resa a livello simbolico nel testo (secondo le categorie del tempo in cui è stato scritto) dalla nuova e prospera vita che Dio gli concede e, a livello pratico, manifesta nella nuova apertura al resto dei viventi che, prima di quella esperienza, Giobbe non aveva. Per giungere a questo punto il personaggio deve 

a) lasciarsi dietro la categoria della giustizia come elemento fondamentale delle vicende del mondo e, soprattutto, quella della razionalità che la sostiene (se sacrifico l’animale e dico la formula magica, avrò un’esistenza felice; se pecco, invece, soffrirò ^[33]) e, 

b) toccando il limite dell’esistenza, percepire anche quello della sapienza ^[34]. Interpreterei in questo senso il noto coro sul luogo della sapienza del capitolo 28, una sorta di interludio fra le lamentazioni di Giobbe nei confronti degli amici e la citazione di Dio in giudizio: 

«Certo, l’argento ha la sua miniera,

l’oro la vena da cui si raffina;

il ferro è estratto dalla polvere

e dalla pietra si libera il rame.

[…] La terra: da essa proviene il pane,

e il sottosuolo è sconvolto da fuoco;

le sue rocce sono lapislazzuli

contenenti venature d’oro.

[…] Ma la sapienza da dove proviene?

il sito dell’intelligenza dov’è?

Il mortale ne ignora il valore,

non si trova nella terra dei vivi.

L’Abisso dice: “in me questa non è”.

E il mare ripete: “Neppure è con me”.

Non si scambia con l’oro in massello,

non si pesa argento come suo prezzo;

[…] senza rubini si acquista sapienza; 

[…] né può comprarsi con oro zecchino.

E dunque: da dove viene sapienza?

Il sito dell’intelligenza dov’è?

È nascosta agli occhi degli animali,

è celata per gli uccelli del cielo.

Avaddòn [scil. abisso della perdizione ^[35]] e morte possono dire:

“Ne abbiamo solo sentito parlare”.

Soltanto Dio ne comprende la via,

soltanto lui individua il suo sito.

Stende lo sguardo ai confini dell’orbe,

vede tutto quanto è sotto i cieli,

per stabilire al vento il suo peso

e spartire le acque con misura.

Quando tracciava alla pioggia un canale

e un sentiero ai fulmini e ai tuoni,

allora la vide, e la misurò,

la stabilì e pure l’investigò

e disse ad Adàm:

“Ecco, sapienza è il timor del Signore,

l’intelligenza è sottrarsi al male”». 

È molto probabile che questo coro sia un intermezzo nel dramma in versi, scritto da una o (più probabilmente) due mani ulteriori alle due che hanno scritto la parte in prosa e il grosso della parte in versi. Come osservano Alonso Schöckel e Díaz (2002: 489), se gli ultimi tre versi (e disse ad Adàm: Ecco, sapienza è il timor del Signore, l’intelligenza è sottrarsi al male) fossero, come sembra, un’aggiunta posteriore al resto del coro, il cap. 28 presenterebbe una tesi di radicale irraggiungibilità della vera sapienza. Ma essere condannati a non raggiungere mai la sapienza implica l’ingestibilità assoluta della propria vita e della propria ragione?

Allargando la prospettiva al di là del libro mi sembra possa affermarsi come valore d’esperienza che l’attraversamento della sofferenza – se si ha in sorte di affrontarla coscientemente – sia in qualche modo gestibile: non vedendo alcuna utilità al male e al dolore ma supponendone un’origine ineliminabile, l’essere umano che soffre, senza rinunciare a combatterli con le armi della razionalità, entra in una dimensione spirituale, cui il testo allude con la parola e la figura del Signore, ma che al di fuori del libro e in prospettiva post-teista, corrisponde a) alla scoperta, per forza di cose rispettosa, della libertà e della bellezza tragica, terribile e misteriosa ^[36], di tutto l’esistente e b) a una revisione del rapporto fra linguaggio e verità. In questo percorso, non altrimenti praticabile se non con le armi della spiritualità, Giobbe, appunto, recupera la capacità di parlare in modo veridico 

a) delle proprie convinzioni: 

13, 18: […] sono convinto d’essere innocente; 

16, 7: […] Tu hai devastato la mia famiglia! 

b) delle sue stesse sensazioni e aspirazioni: 

17, 7: Gli occhi miei si spengono di dolore / tutte le mie membra ridotte a ombra;

3, 11: Perché non sono morto fin dall’utero / e appena uscito dal grembo non spirai? 

10,1: Sono nauseato della mia vita! / alla protesta voglio abbandonarmi, / sfogarmi nell’amarezza d’animo; 

13, 3: […] con Dio desidero contendere! 

13, 14: Voglio prender la carne tra i denti / e tenere la vita in mano mia. 

c) e dei suoi stessi desideri (29, 2 / 5-6 / 16 /): 

29,2: Oh, se tornassi ai mesi d’un tempo, / ai giorni in cui Dio mi proteggeva; 

29, 5-6: […] intorno a me stavano i miei figli, / mentre mi bagnavo i piedi nel latte / e il frantoio sboccava rivi d’olio […]; 

29, 16: Io ero un padre per ogni povero, / esaminavo le cause di ignoti; 

29, 21: Me ascoltavano e con attenzione, / zitti attendevano il mio consiglio. 

Se questi sono i suoi desideri, l’esperienza di revisione del proprio linguaggio e ridefinizione del rapporto con gli altri datagli dalla sofferenza (che gli permetterà di trovare una connessione esistenzialmente più equilibrata con il resto dei viventi), lo porterà, tuttavia, a valorizzare come elemento che dà vero sapore all’esistenza non tanto la propria posizione economico-sociale ma il perdurare del rapporto (fragile, sottilissimo ma improvvisamente intenso) con quel bene, caduco ma desiderabile, che è la vita stessa ^[37]. Questa scoperta spirituale, possibile solo a chi percorre il limine radicale fra il restare vivi e il dissolversi, porta alcuni a interpretare l’esperienza in senso religioso (vuoi nel senso laico di Ludwig Wittgenstein o William James, vuoi in quello confessionale-fusionale di Rumi o Teresa d’Avila), altri in quello un po’ più laico di una risonanza della propria interiorità con il resto dei viventi ^[38]. 

Chiedersi chi abbia ragione, sul piano pratico, ha veramente poco senso; più importante mi pare non smettere di interrogarsi su cosa permette di tenere insieme la fame di vita di ognuno di noi e il suo essere minacciata, lo scontro con i limiti radicali della razionalità e l’aprirsi (sublime) della ragione a un universo che misteriosamente continua a echeggiare la nostra e l’altrui voce, anche quando questa si fa talmente flebile da non potersi più veramente ascoltare. Leggendo Giobbe, direi che a tenere tutto insieme sia la scoperta, fatta da chi soffre, che l’unica identità permanente, l’unico noi incondizionato ^[39], l’unica vera “patria” dell’essere umano è questa universale partecipazione al problema della vita come un bene-fragile-e-caduco-ma-desiderabile in sé, al di là della propria personale esistenza ^[40], che se non lo porta mai a sapere tutti i perché, lo mette paradossalmente in condizioni di “vivere bene” anche i peggiori momenti, al punto da smettere di desiderare ossessivamente l’esistenza e quindi, come conclude il Libro, poter morire nella fiducia, vecchio e sazio di giorni. 

Dialoghi Mediterranei, n. 82, novembre 2026 

Note

^[1] Che cos’è la mia esistenza effimera, in confronto a quella di questa roccia che crolla, di questa vallata che si incava, di questa foresta che vacilla, di queste masse sospese sopra la mia testa che si scuotono?

^[2] Notissime, oltre al piano della riflessione teorica e filosofica, le risonanze letterarie e artistiche di questo testo straordinario: dalla letteratura con Roth (1930) o Chedid (1993), alle arti figurative di Blake, Bonnat o Chagall, fino al cinema dei Coen (per limitarmi alle più famose fra quelle recenti). V. n. 6.

^[3] Pinçon (2016: 21).

^[4] V. Luzzatto / Trevi (2017: 47).

^[5] Ivi.

^[6] Attinger (2004), Ravasi (1991), Luzzatto / Trevi (2017), Mazzoni (2020), Mazzinghi (2012), Schöckel / Díaz (2002), Pinçon (2016) e Piacentini (s.a.) offrono, oltre a una collocazione commentata del Libro di Giobbe all’interno della letteratura sapienziale biblica e mediorientale, vuoi una carrellata delle interpretazioni più celebri (Kierkegaard, Jung, Jaspers, Ricœur…), vuoi un resoconto delle non poche questioni scientifiche ancora in dibattito.

^[7] V. Rosenberg (2001: 149), Cacciari (2010) e Recalcati (2021).

^[8] Sulle radici bibliche del personaggio Giobbe, sul significato del suo nome e sulla dialettica fra la sua indole sommessa nella parte in prosa e quella rabbiosa della parte in poesia del libro v. Borgonovo (2021: 237), Attinger (2004: 25) e Ardeven (2021: 20-23).

^[9] Ivi: 94.

^[10] Che il male, a livello di azione, sia ciò che va combattuto lo ha detto Ricœur (2004: 58). Ed è chiaro che la mia osservazione vale limitatamente al tipo di male affrontato dal Libro di Giobbe. V. Ardeven (2021: 79).

^[11] La traduzione cui ricorro e ricorrerò nel resto dell’articolo è di Borgonovo (2021). Sullo stesso tono 30, 9-14.

^[12] O teorema ermeneutico. Cf. in senso opposto a quello su esposto Girard (1985): Giobbe come capro espiatorio, teorema appunto che, relativamente a quest’opera, trovo estremamente forzato e poco fondato nel testo.

^[13] Cf. Ardeven (2021: 22 e 79 s.).

^[14] Sul male come segno v. Recalcati (2021: 70).

^[15] V. n. 24.

^[16] Borgonovo (2021: 237) definisce l’opera un dramma della parola, riferendosi in particolare al grosso del libro (3,2-42,6) redatto in versi e incastonato a posteriori fra il prologo e l’epilogo in prosa.

^[17] Autori del film A serious man (2009), chiaramente ispirato al Libro di Giobbe.

^[18] Si veda in particolare l’intervento del quarto interlocutore, il giovane saggio ebreo Elihú (32-37).

^[19] Sull’autenticità della compassione degli amici di Giobbe v. Attinger (2004: 28 s.).

^[20] L’opera non è esente da profonda ironia: Giobbe, mentre inveisce sui suoi amici benpensanti, sostiene, a torto, che il proprio occhio non rivedrà il bene (7, 7). Gli amici, mentre espongono la loro vuota teodicea, incitano Giobbe a rivolgere, per salvarsi, la propria causa a Dio (5, 8 e 24; 8, 5-7 e 21; 11, 13 e 18-19). Cosa che Giobbe finisce effettivamente per fare con le felici conseguenze che il Libro racconta.

^[21] Cf. la rielaborazione letteraria di Chedid (1993).

^[22] L’iconografia orientale e occidentale rappresenta Giobbe come un re. Sulla desocializzazione di Giobbe e della sua famiglia v. Ardeven (2021: 37). Ivi: 62 interessanti osservazioni e rimandi sull’universale umano dell’oscillazione fra megalomania e percezione della propria nullità.

^[23] 1, 20.

^[24] Cf. 2, 22: Malgrado tutto questo, Giobbe non peccò con le sue labbra.

^[25] V. n. 16 e 20.

^[26] Cf. 3,10-20 e 4,12-13 dello stesso testo.

^[27] Cf. Ardeven (2021: 27 ss. e 57) che, rimandando alla tradizione ebraica, a) contrappone la neutralità di Giobbe nei confronti della scomparsa dei propri figli (che vede come beni) e la caratteristica opera di intercessione per il proprio prossimo presso Dio da parte di Abramo e quindi b) equipara il sacrificio di Isacco (suggerito ad Abramo da Satana, secondo la tradizione) alle disgrazie di Giobbe (anche queste, secondo il testo, provocate da Satana col permesso di Dio).

^[28] Cf. sull’attività di Giobbe come giudice prima delle sue disgrazie (a mio modo di vedere viziata da un senso di superiorità da parte sua nei confronti degli altri) 29,16.

^[29] Cf. Ardeven (2021: 79).

^[30] Cit. da Ardeven (2021: 31).

^[31] Secondo Rashi (v. n. precedente) Giobbe è idolatra nella misura in cui cerca un rapporto diretto quanto spicciolo e banalizzante con Dio senza passare per l’impegno autocritico, faticoso e trasformativo della Torah.

^[32] Sul modo di Giobbe di “parlare a Dio” cf. in prospettiva teista Attinger (2004) e (anche) in prospettiva post-teista Cacciari (2010), Recalcati (2021), Ardeven (2021) e Luzzatto / Trevi (2017).

^[33] Nella prefazione alla traduzione di Giobbe di Andreas Beck (2008: 9-12) Eugen Drewermann rende teologicamente, credo, questo stesso aspetto del testo sottolineando la necessità umana di grazia piuttosto che di giustizia, bene di cui questo mondo, così il teologo, scarseggia. Sulla necessità di allontanarsi dalla legge di causalità per poter vivere v. Ardeven e il suo rimando a Spinoza (2021: 22 e 73 s.).

^[34] Cf. Pinçon (2016: 55, 69, 84).

^[35] V. Borgonovo (2021: 290, n. F).

^[36] V. le descrizioni barocche e “sublimi” che fa il personaggio Dio dei mostri Behemot e Leviatàn. Borgonovo (2021: 239), in prospettiva teista, interpreta gli stessi passi e la seguente restituzione a una vita prospera di Giobbe come allusioni della capacità di Dio di integrare e trasformare il male.

^[37] Cf. Ardeven (2021: 24, 38, 42, 62, 79 s.).

^[38] V. Rosa (2019) e Bauer (2019).

^[39] Se si riporta alla mente l’inizio della vicenda, così come lo racconta il prologo in prosa e più precisamente la doppia scommessa del satàn con Dio nella corte celeste circa la condizionalità della fede di Giobbe (1,9: Ma di certo Giobbe non venera Dio senza interesse…), ci si rende conto che a partire dalla stessa soglia esistenziale (fra la condizione di chi è vivo e quella di chi lo è un po’ meno fino a credere di non poterlo presto più essere), vicino a una lettura teologica del libro (la scoperta di un Dio personale, possibilmente capace di integrare e trasformare il male nella Creazione), è possibile anche una post-teista e antropologica (la scoperta della dimensione spirituale umana, che vera scoperta non è, trattandosi di una dimensione umana fattuale almeno quanto quella della sofferenza). Cf. la prefazione di Trevi in Luzzatto / Trevi (2017).