Geografie materiali, categorie critiche e la politica dell’invisibile tra Ceuta e il Príncipe

di Raffaello Rossini, Ikram Jarmouni 

A Ceuta, la frontiera non si lascia raccontare da un’unica voce. Questo testo nasce dall’incontro, e dalla frizione, tra due modi di guardarla: la scrittura e lo sguardo fotografico di Raffaello Rossini, che segue luoghi, corpi e conversazioni nella loro concretezza materiale e fenomenologica, e la riflessione di Ikram Jarmouni, che interroga le parole, i codici analitici e le relazioni di potere attraverso cui ciò che vediamo viene tradotto in racconto. L’articolo non intende uniformare questi due sguardi, né addolcire le loro divergenze, ma lasciarli mettere reciprocamente in discussione, assumendo lo scarto tra l’esperienza del campo e la critica delle sue rappresentazioni.

Lo sguardo sulla frontiera

In questa penombra stratificata vive Yassin. Viene da Targha, ha la serenità paradossale di chi si trova al centro esatto della tempesta e dorme da dieci giorni nell’abitacolo di un’auto abbandonata. Si è fatto accettare dalla geografia del quartiere con la naturalezza dei sopravvissuti, parla al telefono con i genitori per mostrare la normalità dell’anomalia e circonda di sorrisi il proprio stato di sospensione. I suoi amici mettono in posa i corpi davanti all’obiettivo con la joya immediata e infantile di chi sente di avercela fatta, anche se «farcela», qui, significa soltanto aver guadagnato qualche giorno di latenza prima di essere riassorbiti.

L’illusione dell’accoglienza ha però margini strettissimi. Il Centro di Permanenza Temporanea per Immigrati (CETI) della città, progettato per una capienza massima di 512 posti, è crollato sotto un tasso di sovraffollamento che supera il 300% (APDHA, 2024; Ministerio del Interior, 2024), costringendo le autorità a stipare centinaia di persone in tendopoli di emergenza presso la zona industriale di Tarajal o a lasciarle all’addiaccio. Ancora più critica è la situazione dei Minori Stranieri Non Accompagnati (MENA): la rete d’accoglienza della Città Autonoma di Ceuta registra una presenza di oltre 500 minori a fronte di una capacità ricettiva ordinaria pari a circa 132 posti, costringendo il Governo locale a richiedere l’attivazione dei protocolli nazionali di ripartizione solidale verso le altre Comunità Autonome della penisola.

Ma che cosa accade quando proviamo a tradurre in parole e categorie ciò che sul campo si presenta come urgenza materiale? Quali trappole epistemiche si nascondono dietro il lessico con cui cerchiamo di rendere intelligibile questa violenza?

Frontiera. Migranti. Invasione. Crisi. Resilienza. Accoglienza. Le parole tornano a cadenza regolare, prevedibili, consumate fino a perdere ciò che nominano. A seconda dello spazio politico in cui ci collochiamo, ognuno di noi dispone di un repertorio diverso, ma sono sempre le stesse parole ad inseguire le sorti delle persone migranti, come se il vocabolario fosse un campo già recintato in cui si può solo scegliere da che lato stare. La risposta consueta a questo stato di cose è dire che «il linguaggio è importante» e proporre di sostituire le parole sbagliate con delle parole giuste: è una risposta troppo debole. Le parole arrivano con una storia, con una posizione di enunciazione e con una relazione di potere incorporata; le parole con cui parliamo di migrazione stabiliscono ciò che può essere visto, ciò che può essere chiesto e ciò che resta fuori dall’orizzonte del pensabile.

Invasione introduce una grammatica bellica: un territorio, un nemico, una difesa. Chi attraversa diventa un attore ostile e chi lo respinge un difensore. Ondata trasforma persone in fenomeno naturale, e le catastrofi naturali non si discutono, si contengono. Massa cancella le differenze individuali, i nomi, le ragioni, l’età. Flusso converte la mobilità umana in una grandezza amministrativa, qualcosa da regolare e da misurare come l’acqua in una condotta.

Arrampicandosi verso il cuore più alto del barrio, tra cubi di edilizia popolare arancioni, grigi e rossi schiacciati da un caldo atroce, la tensione sociologica e burocratica trova una sua inaspettata, rudimentale forma di autogoverno. Sul cemento rovente di un campetto da calcio di quartiere era stato improvvisato un recinto fatto di transenne di plastica rossa, teli stesi alla bell’e meglio per schermare il sole e un’infinità di materassi e tappeti appoggiati a terra. Uno spazio nato per proteggere donne e ragazze dai rischi della strada, gestito direttamente dai residenti. L’infrastruttura di questa protezione informale è interamente autofinanziata: tendoni, materassi e i pasti somministrati sono il frutto di una colletta interna promossa dagli abitanti. Dieci persone, dieci mani protese verso lo stesso piatto.

C’è chi ci vede condivisione, comunità, solidarietà; c’è chi ci vede privazione: il segno materiale che lascia l’assenza di ciò che sarebbe dovuto, cioè cibo sufficiente, un posto dove sedersi ed uno Stato che si faccia carico di chi si trova sul suo territorio.

Ed è proprio qui che la critica sociologica e linguistica deve farsi più complessa e decisamente più scomoda, applicandosi direttamente al lessico che ci piace. 

Consideriamo resilienza. Il termine nasce nella fisica dei materiali per indicare la capacità di un corpo di tornare alla forma originaria dopo un urto, passa alla psicologia e alla psichiatria, e approda infine alle scienze sociali e politiche. In questo percorso conserva la sua struttura: il problema è l’urto, la soluzione è la capacità di sopportarlo. Quando lodiamo la resilienza di persone che vivono in condizioni che potrebbero e dovrebbero essere cambiate, trasformiamo una questione di responsabilità in una virtù di chi la subisce. La violenza resta dov’è; cambia soltanto il modo in cui la guardiamo: da qualcosa che dovremmo fermare a qualcosa che gli altri, magnificamente, riescono a sopportare.

Come osserva Carlotta Mezger (2025), le narrazioni sono molto più che storie: sono strutture morali e politiche che collegano cause e conseguenze e assegnano responsabilità. Dominano non perché siano più accurate, ma perché risuonano meglio con i dibattiti e con le agende esistenti, e col tempo disegnano i confini di ciò che si può immaginare politicamente.

Prendiamo, ad esempio, la storia del quartiere di El Príncipe. È una storia di disuguaglianza, di mancanza di infrastrutture e di gerarchie politiche e territoriali ben precise. L’organizzazione informale, dunque, non è il risultato spontaneo di una comunità culturalmente distinta, refrattaria alle istituzioni o naturalmente incline a costruire le proprie forme di autonomia. Eppure, quando parliamo di quartieri come questo, la segregazione scompare come processo politico e riappare come attributo del quartiere; l’inadeguatezza delle infrastrutture diventa un problema interno alla comunità; la necessità di organizzarsi viene interpretata come prova della sua particolare capacità di vivere al di fuori delle istituzioni.

Concetti come autogestione e autogoverno non sono neutrali. Possono indicare la decisione consapevole di costruire potere e redistribuire risorse per contestare dei rapporti di dominio, ma nella maggior parte dei casi sono solo il nome che diamo a strategie di sopravvivenza nate in assenza di alternative. Le due dimensioni possono coesistere: una pratica nata dalla necessità può diventare uno spazio di solidarietà, invenzione politica e contestazione. Ma questo non riscatta né cancella la violenza della condizione di partenza.

Perché allora avvertiamo l’esigenza di ricorrere alla categoria di “autogoverno” per descrivere ciò che, nella realtà concreta del campetto, è soltanto assenza di risposte pubbliche? Chi beneficia davvero di un’idea romantica dell’informalità senza doverne pagare quotidianamente i costi materiali? 

Quando una categoria interpretativa offre allo studioso o al lettore una storia politicamente soddisfacente, spesso sta solo mettendo in secondo piano la realtà materiale che quella storia pretendeva di raccontare.

Nelle ultime ore trascorse a El Príncipe sono arrivate altre trecento persone, quasi tutte giovani donne e minori. La capienza informale è esplosa, costringendo gli organizzatori a decidere il trasferimento del campo verso un impianto sportivo più grande. Lo sgombero del primo spazio ha rivelato l’estetica della deprivazione urbana del quartiere: la struttura smontata ha messo a nudo un recinto privo persino delle porte da calcio o di un canestro, chiuso da reti di metallo strappate e arrugginite dove giocare significa rischiare a ogni tiro di perdere il pallone per sempre nei burroni. Un residente, osservando i volontari caricare le stuoie, commentava con un’amarezza senza sconti: «A Ceuta ci sono diversi campi da calcio moderni e attrezzati; com’è possibile che per fare accoglienza debbano usare il nostro, che cade a pezzi?».

Il punto non è stabilire se l’autorganizzazione sia rivoluzionaria in assoluto. Una comunità può trasformare risorse limitate in forme di cooperazione dove lo Stato ha deciso di non arrivare; ma l’osservatore che celebra questa capacità senza mettere in discussione il vuoto che l’ha resa indispensabile compie un’operazione ideologica: converte la disuguaglianza in materiale narrativo. La comunità diventa ammirevole proprio perché riesce a sopportare condizioni che, se applicate ad altri gruppi sociali, verrebbero giudicate inaccettabili. Che sia chiaro: la critica non consiste nel negare queste capacità. Consiste, piuttosto, nel rifiutare che il riconoscimento della loro dignità politica sia subordinato alla celebrazione della miseria in cui si muovono. Le persone non diventano interessanti solo quando trasformano la privazione in resistenza; non devono dimostrare creatività o virtù particolari perché le loro condizioni di vita siano considerate ingiuste.

Dopo quattro giornate trascorse tra le sterrate del barrio, la percezione sul campo è quella di una polveriera a lento rilascio. Tra i vicoli si rincorrono ossessivamente le voci di un imminente sfollamento forzato o di una chiusura ermetica della frontiera di Tarajal, mentre gli agenti addetti ai valichi interpellati liquidano l’ipotesi bollandola come un’assurdità irrealizzabile. La realtà materiale, tuttavia, precipita nell’incuria: nel campo non ci sono docce, né servizi igienici adeguati; la presenza strutturale delle ONG è pressoché inesistente.

I membri di Mujeres en Zona de Conflicto (MZC) esternano una forte preoccupazione per il clima di militarizzazione strisciante: in mattinata perfino reparti dell’Esercito (Ejército de Tierra) si sono spinti dentro il quartiere per effettuare una specie di censimento informale. Ahmed, che con immensa fatica e sacrificio cerca di coordinare il campo, rimarca infastidito come l’atteggiamento dei militari sia stato inutilmente muscolare e provocatorio, sottolineando amaramente che se le forze armate tornassero per portare via le persone con la forza, lui non potrebbe fare nulla per impedirlo. L’unica certezza materiale resta il cibo, che continua ad arrivare grazie allo sforzo congiunto degli abitanti e al supporto logistico di entità assistenziali come la Cruz Blanca.

Fa tuttavia rumore l’assenza totale di qualsiasi istituzione civile, sociale o socio-sanitaria della Ciudad Autónoma de Ceuta. L’unico volto dello Stato a farsi strada nell’incrocio tra edilizia abusiva e degrado è quello in divisa della Polizia Nazionale e dei blindati militari.

Intanto in Spagna e in tutta l’Unione Europea si parla apertamente di crisi. La parola sembra descrivere un evento, ma contribuisce a costruirlo come emergenza: un momento eccezionale, imprevisto, che richiede misure straordinarie. Una crisi è sempre dichiarata da qualcuno, ma la parola cancella il dichiarante: sembra qualcosa che accade, o che altri provocano, non qualcosa che uno Stato stabilisce. Chi parla di crisi parla già, implicitamente, di immediatezza e di sospensione.

In Spagna, la costante invocazione della “crisi migratoria” alle frontiere di Ceuta e Melilla ha storicamente legittimato l’applicazione di regimi d’eccezione, come le controverse devoluciones en caliente (respingimenti immediati) codificate nella Ley de Seguridad Ciudadana del 2015 e avallate da un’ambigua giurisprudenza sovranazionale (CEAR, 2023). Una logica simile emerge anche all’interno del quadro normativo dell’Unione Europea, compreso il recente Pact on Asylum and Migration, dove la retorica dell’emergenza permanente giustifica deroghe alle garanzie ordinarie del diritto d’asilo. La crisi cessa così di essere un’anomalia congiunturale e si consolida come tecnica ordinaria di governo dei confini (Agamben, 2003; Cuttitta, 2014).

Nei bar del barrio si parla dell’effetto diretto di questa emergenza permanente: il paradosso economico del margine. Tra i residenti ricorre l’amarezza per i finanziamenti straordinari versati da Madrid e da Bruxelles, come i circa 25 milioni di euro stanziati per la gestione dell’emergenza transfrontaliera. In molti si chiedono dove vadano a finire queste risorse, che sembrano non arrivare mai in un quartiere dove le scuole cadono a pezzi, le abitazioni versano in uno stato di cronico semiabbandono e non esiste un solo centro di aggregazione giovanile. 

È anche a partire da questa contraddizione che occorre interrogarsi sul modo in cui raccontiamo El Príncipe: l’obiettivo della critica non è in alcun modo quello di sottrarre a El Príncipe la capacità di azione dei suoi abitanti, ma rifiutare che quella capacità venga utilizzata per rendere meno visibili le condizioni dentro cui si esercita. Non è negare il valore delle pratiche informali ma evitare che il loro valore diventi un argomento contro la necessità di trasformare le strutture che le rendono indispensabili. E per concludere, non è rinunciare a nominare ciò che osserviamo, ma assumersi la responsabilità politica ed epistemica delle parole con cui lo facciamo.

Tuttavia, l’indagine non può arrestarsi alla superficie delle istituzioni o della lingua. Deve spingersi a interrogare la posizione di chi si trova lì per osservare, fotografare, raccogliere testimonianze e decidere che cosa farne.

Interrogare il proprio sguardo significa anche riconoscerne i limiti: ciò che è visibile non coincide con ciò che esiste, e ciò che si riesce a documentare non restituisce necessariamente l’intera realtà del quartiere.

Oltre le centinaia di presenze tracciabili nel campetto, esiste un secondo livello di invisibilità ancora più profondo: decine di giovanissime sono nascoste all’interno delle case private del barrio. La paura di essere intercettate e riassorbite dal dispositivo di rimpatrio le spinge a una clausura volontaria nelle stanze buie delle case autocostruite. In questo sottoscala sociale domina un radicale analfabetismo giuridico: sia le minori sia le maggiorenni ignorano completamente i propri diritti, non conoscono le tutele teoricamente offerte dalla Ley de Extranjería per chi è sotto la fascia protetta, né quantificano i rischi reali di espulsione automatica o di trattenimento arbitrario.

Attorno al perimetro del recinto la vita adolescenziale scorre alterata da una maturazione precoce. Fuori dalle transenne si accalcano gruppi di ragazzi del posto: si creano dinamiche di promiscuità inevitabili, fatte di sguardi insistenti, numeri di telefono scritti sui cartoni, risate lanciate a distanza e tentativi di contatto. In un contesto segnato dalla totale assenza di mediazione professionale, la vulnerabilità delle minori esposte alla minaccia di molestie o violenze di genere rimane una costante latente, sfumata appena dalla presenza sul campo degli operatori di Mujeres en Zona de Conflicto, che tentano un’opera di monitoraggio muovendosi con cautela tra la diffidenza dei ragazzi del quartiere e la lentezza della Polizia Nazionale, presente per fotosegnalare e catalogare le minori ai fini del conteggio istituzionale.

È in questi frangenti che la macchina fotografica appesa al collo smette di essere un semplice strumento di registrazione e diventa un peso di cui avvertire la responsabilità. Portare l’obiettivo all’occhio, o scegliere deliberatamente di riporlo nella custodia e lasciare le mani vuote, è la prima decisione politica del ricercatore sul campo. Di fronte al riposo vulnerabile di una ragazza nascosta sotto un telo o al sorriso sospeso di un minore, l’atto di inquadrare rischia costantemente di trasformare un’esistenza fragile in un trofeo visivo per la nostra compassione. Il gesto fisico di rinunciare allo scatto, di sottrarre la macchina alla scena per fare spazio alla sola presenza, non è un fallimento del documentario: è la messa in pratica della nostra etica di campo.

L’idea che si debba avere accesso a tutto, che ogni vita debba poter essere resa visibile e interpretabile, è una forma di appropriazione anche quando si presenta come solidarietà. Perché forse una delle questioni più problematiche non è soltanto che cosa vediamo, ma la pretesa di dover necessariamente capire tutto ciò che vediamo. 

Siamo abituati a pensare che comprendere sia sempre un atto positivo: osservare, interpretare, dare un nome, ricostruire un significato. Ma cosa succede quando questa esigenza di comprensione diventa una forma di imposizione? Quando davanti a una pratica, a un’immagine o a una vita che non riconosciamo immediatamente nei nostri codici, invece di interrogarci sull’insufficienza del nostro sguardo, forziamo ciò che vediamo dentro categorie che ci sono già familiari? 

Il diritto all’opacità introduce proprio questa possibilità: che l’altro non debba diventare completamente intelligibile per noi per essere riconosciuto come soggetto (Glissant, 1990). Che possa rimanere, almeno in parte, fuori dalla nostra capacità di traduzione. Che qualcosa possa resistere al nostro sguardo senza che questa resistenza venga immediatamente interpretata come un problema da risolvere. Questo concetto, sviluppato da Édouard Glissant, rappresenta il rovescio esatto della postura del fotografo o del ricercatore che entra nel contesto, osserva, cattura l’immagine o la citazione e pretende di restituire un senso definitivo.

Nei racconti sulla migrazione, le forme di conoscenza possono essere considerate come “sapere” o accolte come semplici “testimonianze”. C’è dunque chi produce teoria e chi fornisce esperienza, e la persona migrante è quasi sempre il soggetto che offre la materia prima empirica mentre qualcun altro la trasforma in concetto. La sua vita diventa una storia, un dato, una voce, un caso: qui, la retorica del «dare voce ai migranti» mostra il suo lato più paternalistico. Le persone migranti non sono prive di voce: parlano, discutono, analizzano, ironizzano, spesso con una lucidità sulle politiche che le riguardano che nessun rapporto istituzionale raggiunge.

L’intreccio tra disillusione, cinismo e una forma di disperata lucidità emerge con prepotenza nelle parole dei giovani cresciuti nelle strade del Príncipe, dove l’infanzia si accorcia fino a sparire. Un ragazzo del posto restituisce la grammatica viscerale di questo margine:

«Sono adolescenti, poco più che bambini. E la gente dall’alto parla di musulmani, marocchini, urla “fuori, fuori!”. Ma sono persone. In che momento abbiamo smesso di essere persone? Io non sono di destra, non sono di sinistra, non sono di Sánchez né del PP. Che cazzo me ne frega? Io sono di mia madre. A me ha cresciuto mia madre, mi ha scaldato il cibo mia madre, esattamente come la tua. Non la Meloni, non i politici. Mia madre, grazie a Dio. Vedi questo documento? È il mio DNI spagnolo, nato qui a Ceuta. È scaduto. E non lo vado a rinnovare. Non me ne importa niente, quando vorrò andare via ci penserò. Se non ti serve, lo tiri via, lo bruci, fai una denuncia e ti dicono che c’è un altro modello. Non mi interessa perché la Spagna a me non dà niente».

Nelle sue parole si sovrappongono il rifiuto delle categorie ideologiche istituzionali, il senso di abbandono da parte dello Stato centrale e l’accettazione della violenza come unico codice regolatore dell’ordine locale. In questo frammento di conversazione si riassume la condizione antropologica del Príncipe: una comunità che rifiuta l’identificazione con le narrazioni statali, siano esse spagnole o marocchine, per rifugiarsi in un tribalismo primario fondato sulla lealtà familiare. Il Príncipe non si costituisce come rifugio politico né come ghetto chiuso: risponde alle caratteristiche di un non-luogo di transito spinto all’estremo, un’intercapedine architettonica e sociale dove l’identità individuale viene congelata nell’attesa. Un limbo dove l’autorità formale recede lasciando spazio a un’infrastruttura d’emergenza autoprodotta, in cui la solidarietà comunitaria e la minaccia della pistola convivono nello stesso spazio, divise soltanto dal perimetro precario di una transenna rossa. 

La tentazione consueta di fronte a voci come questa è quella di cedere alla romanticizzazione: costruire il soggetto marginale come vittima perfetta, eroe, figura infinitamente resiliente o incarnazione naturale della resistenza.  

Sono immagini che sembrano progressiste e solidali, e in un senso lo sono perché ostacolano la demonizzazione. Ma chiedono qualcosa di molto specifico in cambio: una persona viene considerata degna di ascolto soltanto se la sua storia conferma la narrazione politica di chi ascolta. Qui l’ascolto smette di essere un incontro e diventa una selezione: si sente ciò che si era pronti a sentire, e il resto, l’ambiguo, il contraddittorio, il banale, lo stanco, il rancoroso, si nasconde. Una persona migrante non dovrebbe avere bisogno di essere eroica per meritare diritti; non dovrebbe essere necessariamente resiliente, né innocente, né vittima, né «resistente». Non dovrebbe essere trasformata nel simbolo di una lotta che non ha scelto di rappresentare.

Il nucleo del problema si può riassumere così: la romanticizzazione cambia il valore attribuito al soggetto senza cambiare la relazione di potere attraverso cui quel soggetto viene rappresentato. Il segno si capovolge, da negativo a positivo, ma la posizione resta uguale, perché c’è sempre chi guarda e definisce e chi viene guardato e definito. Non stabiliamo un’equivalenza con la demonizzazione, che produce violenza diretta e legittima politiche letali. Diciamo che la loro struttura epistemica coincide e che per questa ragione, l’invito a «cambiare narrativa» è insufficiente se si limita a sostituire una rappresentazione negativa con una positiva. Anche le narrazioni favorevoli possono ridurre le persone a categorie simboliche: vittime vulnerabili, lavoratori economicamente utili, esempi idealizzati di “integrazione”.

La distinzione tra destra e sinistra, a questo punto, perde molto del suo potere esplicativo. In entrambi i casi qualcuno, da fuori, decide che cosa quelle persone sono, che cosa rappresentano e a quale racconto devono servire. Il problema, allora, non è scegliere la rappresentazione giusta. Il problema è chiedersi perché continuiamo a pensare che le persone migranti debbano essere rappresentate attraverso categorie che servono soprattutto a noi.

Il punto non è l’assenza di voce, ma la struttura di potere che ne condiziona l’ascolto: quelle parole devono essere costantemente tradotte, raccolte, certificate ed autorizzate da qualcun altro prima di essere legittimate. Ma chi sceglie cosa viene pubblicato? Chi traduce, chi seleziona, chi contestualizza, chi decide che cosa sia significativo? Chi guadagna capitale simbolico ed economico da questa estrazione di storie? Chi ne trae beneficio? E che cosa resta della voce di una persona dopo essere passata attraverso tutti questi dispositivi?

La condizione di chi attraversa una frontiera, di chi dorme in un porto o divide un piatto in dieci, può essere estremamente lontana da noi, e nessuno sforzo di immaginazione può colmare davvero quella distanza. Pretendere di colmarla è un modo di negarla. Quella distanza è la traccia materiale di una disuguaglianza politica reale, non un difetto di sensibilità da correggere con maggiore sforzo emotivo. Riconoscere i diritti dell’altro richiede il coraggio di fare un passo indietro e accettare di non capire. Chi arriva non deve esibire una storia comprensibile o commovente per essere protetto: la tutela delle persone non può dipendere dalla nostra capacità di decifrarne la vita.

Per non fare di questa idea un’altra comoda illusione, facciamo due precisazioni. La prima: con “passo indietro” non intendiamo disimpegno. Non è un modo elegante di tirarsi fuori, e non autorizza l’indifferenza. Si può, e si deve, agire contro i respingimenti e contro l’assenza di strutture di accoglienza senza avere nulla da capire in più. Anzi, il rischio opposto è che la richiesta di capire diventi un pretesto per rimandare l’azione. La seconda: l’opacità non va confusa con un mistero. Se dicessimo che le persone migranti sono, per natura, impenetrabili, ricadremmo nel vecchio orientalismo, che fa dell’altro un enigma (Said, 1978). Il diritto all’opacità appartiene a chi lo esercita: non è l’altro a essere incomprensibile ma è sua la scelta di che cosa rendere leggibile, a chi, e quando.

Spivak (1988) si chiedeva se il subalterno potesse parlare. Crediamo che a Ceuta la questione si ponga in modo ancora più concreto: il subalterno parla continuamente, ma esistono pochissimi canali in cui ciò che dice viene ascoltato come interpretazione, e non soltanto come semplice narrazione della propria miseria.

Sullo sfondo, mentre le camionette della Polizia scendono lungo i tornanti polverosi dopo aver completato l’ennesimo censimento formale, le ragazze rimaste dentro la rete tentano di riappropriarsi del tempo con una palla sgonfia o una chiamata verso casa. Sotto la superficie di Ceuta, la marea non si è fermata: si è limitata a spostarsi di poche centinaia di metri, occupando un altro campetto sbrecciato in cui continuare ad attendere.

In questo scenario in movimento, la frizione tra lo sguardo che documenta sul campo e la critica che ne decostruisce i linguaggi non si ricompone in una sintesi pacificata. Il dialogo tra queste due prospettive non pretende di offrire una rappresentazione “corretta” o definitiva del margine. Rimanere nello scarto, tra la concretezza dei corpi, delle auto abbandonate, dei DNI bruciati e l’inadeguatezza delle nostre categorie teoriche, significa accettare che la conoscenza della frontiera debba rimanere un processo aperto, incompiuto e costantemente esposto al rischio dell’errore. Soltanto rinunciando alla pretesa di dominare o saturare l’esperienza dell’Altro, la pratica della ricerca e della documentazione visiva può smettere di essere un dispositivo di estrazione per farsi spazio etico di ascolto, responsabilità e trasformazione reciproca.

Conclusione: abitare la frizione degli sguardi 

Oltrepassare la linea del confine non garantisce automaticamente la capacità di comprenderlo. Il dialogo tra l’osservazione di campo e la decontrazione critica delle categorie non intende comporre le divergenze in una sintesi pacificata. La scena osservata a El Príncipe non è semplice materiale etnografico da consegnare all’analisi, così come la critica delle narrazioni non può pretendere di sostituirsi alla concretezza dei corpi e delle vite che abitano il margine.

Ciò che questo testo a due voci prova a sostenere è la necessità di abitare la frizione. Rimanere nello scarto tra ciò che si vede e i codici con cui lo si traduce significa rifiutare sia la scorciatoia del reportage sensazionalista, sia la comodità di una teoria che prescinde dalle condizioni materiali della realtà. Riconoscere l’opacità dell’Altro, interrogare il proprio privilegio di enunciazione e mantenere visibili le asimmetrie del campo non sono atti di resa conoscitiva, ma la condizione fondamentale per un’etica della rappresentazione. Soltanto accettando che il nostro sguardo venga incrinato dall’altro, la ricerca e la documentazione sui confini possono smettere di essere un dispositivo di estrazione per diventare uno spazio critico di trasformazione reciproca.

Dialoghi Mediterranei, n. 82, novembre 2026 

Riferimenti bibliografici

ANSA (2026, 5–10 agosto). Migranti, la situazione al valico di El Tarajal e nell’exclave di Ceuta: lanci e dispacci di cronaca. Roma: Agenzia ANSA.

APDHA – Asociación Pro Derechos Humanos de Andalucía (2024). Informe Frontera Sur 2024. Sevilla: APDHA. Disponibile su: [https://www.apdha.org/wp-content/uploads/2024/04/Informe-Frontera-Sur-2024.pdf](https://www.apdha.org/wp-content/uploads/2024/04/Informe-Frontera-Sur-2024.pdf)

Augé, M. (1992). Non-Lieux, introduction à une anthropologie de la surmodernité. Paris: Éditions du Seuil (trad. it. Nonluoghi. Introduzione a un’antropologia della surmodernità, Milano: Elèuthera, 2009).

Caminando Fronteras (2025). Informe Monitoreo Derecho a la Vida 2025. Observatorio de Derechos Humanos. Disponibile su: [https://caminandofronteras.org/wp-content/uploads/2025/12/Monitoreo-Derecho-a-la-Vida-2025-ES_Web.pdf](https://caminandofronteras.org/wp-content/uploads/2025/12/Monitoreo-Derecho-a-la-Vida-2025-ES_Web.pdf)

Glissant, é. (1997). The Poetics of Relation (B. Wing, Trans.). University of Michigan Press. https://doi.org/10.3998/mpub.10257 

Mezger, C. (2025, June 26). Narrating crisis, governing migration: On the politics of interpretation. Eurac Research. 

https://www.eurac.edu/en/blogs/mobile-people-and-diverse-societies/narrating-crisis-governing-migration-on-the-politics-of-interpretation-

MZC – Mujeres en Zona de Conflicto (s.d.). Delegación de Ceuta: Programas de acción social y atención a mujeres y menores en contexto transfronterizo [Sitio web]. Disponibile su: [https://mzc.es/contacto/delegaciones/](https://mzc.es/contacto/delegaciones/)

Progetto Melting Pot Europa (2026). Dossier di inchiesta e reportage tematici sulla Frontera Sur: Sezione Ceuta. Disponibile su: [https://www.meltingpot.org/](https://www.meltingpot.org/)

Rossini, R. (2026, 17 agosto). La ratonera del Príncipe. Cronache dalla penombra di Ceuta. Progetto Melting Pot Europa. Disponibile su: [https://www.meltingpot.org/2026/08/la-ratonera-del-principe-cronache-dalla-penombra-di-ceuta/](https://www.meltingpot.org/2026/08/la-ratonera-del-principe-cronache-dalla-penombra-di-ceuta/)
Said, E. W. (1978). Orientalism. Pantheon Books. 

Spivak, G. C. (1988). Can the subaltern speak? In C. Nelson & L. Grossberg (Eds.), Marxism and the interpretation of culture: 271–313). University of Illinois Press.

__________________________________________________________________________ 

Raffaello Rossini, è educatore, antropologo e regista documentarista. Fondatore nel 2016 del collettivo indipendente Borders of Borders, focalizza la propria ricerca sui contesti di margine e sulle geografie della mobilità transfrontaliera nel Mediterraneo. Unisce la pratica di campo e la documentazione visiva a progetti educativi, formativi e di sensibilizzazione politica sul tema dei confini, intendendo lo sguardo e i linguaggi visuali come dispositivi relazionali e strumenti di decentramento pedagogico. 

Ikram Jarmouni, è dottoranda in Human Rights, Global Politics and International Relations presso la Scuola Superiore Sant’Anna, dove si occupa di ricerca su migrazioni e studi di genere. Ha operato in contesti di frontiera tra i Balcani e Ceuta e in attività di ricerca e soccorso nel Mediterraneo centrale, dove ha ricoperto il ruolo di Care & Protection Officer nell’ambito della valutazione dei bisogni di protezione, dell’orientamento legale e della mediazione interculturale. Ha collaborato con organizzazioni non governative locali ed internazionali in Italia e all’estero, documentando le violenze di frontiera, redigendo report e sviluppando progetti con le comunità locali, con un impegno costante per la tutela dei diritti umani. Ha conseguito la laurea magistrale in Human Rights and Multi-Level Governance presso l’Università di Padova, con una tesi sullo smuggling lungo la rotta balcanica e sull’economia morale che ne regola pratiche e relazioni. La sua ricerca riguarda le politiche di frontiera, la marginalizzazione e le strategie di sopravvivenza delle persone in movimento. Analizza inoltre le rappresentazioni delle migrazioni e i rapporti di potere che ne condizionano la produzione, interrogando la posizione di chi osserva, documenta e racconta la frontiera. In questa prospettiva si inserisce il suo interesse per Ceuta e per il quartiere di El Príncipe, intesi come luoghi attraverso cui interrogare criticamente i processi di visibilità, invisibilità e costruzione dello sguardo sulle migrazioni.

_____________________________________________________________