Il diritto di non capire subito. Rileggere Geertz tra relativismo, giudizio e usi della diversità

Geertz, ritratto di Randall Hagadorn, 1992

di Giovanni Gugg 

Quando l’altro viene a vivere «in casa nostra»

Nell’autunno del 2001, mentre le immagini delle Torri Gemelle continuavano a scorrere sugli schermi e il dibattito pubblico occidentale sembrava costretto a scegliere tra lo «scontro di civiltà» e un generico appello alla tolleranza, Umberto Eco pubblicò su la Repubblica un lungo articolo intitolato Le guerre sante, passione e ragione. Era il 5 ottobre, meno di un mese dopo gli attentati di New York e Washington, e la questione della differenza culturale aveva smesso bruscamente di appartenere soltanto ai seminari universitari.

Eco chiamava direttamente in causa l’antropologia culturale, riconoscendole un merito storico che conteneva anche l’indicazione di un limite. Per oltre un secolo gli antropologi avevano cercato di mostrare che comportamenti apparentemente lontanissimi dai nostri acquistano senso quando vengono ricollocati nel sistema di vita cui appartengono. Avevano insegnato all’Occidente a dubitare dell’immediatezza dei propri giudizi e della pretesa di misurare altre forme di umanità esclusivamente attraverso i propri criteri. Restava tuttavia aperto, osservava Eco, un problema meno esotico: «cosa si fa quando il membro di una cultura, i cui principi abbiamo magari imparato a rispettare, viene a vivere in casa nostra».

Un quarto di secolo dopo, quella domanda conserva la sua forza, benché alcuni dei termini nei quali era formulata siano diventati più incerti. Migrazioni, mobilità, comunicazioni e appartenenze transnazionali hanno reso ordinaria una prossimità che nel 2001 poteva ancora essere rappresentata come l’arrivo dell’altro «a casa nostra»; nel frattempo è diventato più difficile stabilire dove finisca quella casa e chi possa parlare a nome del «noi» che dovrebbe abitarla. Le differenze religiose, linguistiche, morali e familiari non si dispongono più secondo la rassicurante geografia di un qui e di un altrove, perché condividono scuole, quartieri, ospedali, luoghi di lavoro, istituzioni; attraversano le generazioni e producono appartenenze che possono essere multiple, discontinue, contraddittorie.

Quando mondi morali differenti condividono gli stessi spazi, inoltre, comprenderne le ragioni non esaurisce il problema, dal momento che bisogna stabilire regole comuni, mentre principi singolarmente difficili da contestare possono entrare in tensione quando vengono applicati alle medesime situazioni. Libertà religiosa, uguaglianza di genere, autonomia della persona, laicità dello spazio comune, protezione dei minori appartengono tutti, in forme diverse, al lessico normativo delle democrazie contemporanee, senza che dal loro semplice richiamo discenda necessariamente una soluzione univoca. La vecchia questione del relativismo, che sembrava consegnata alle dispute epistemologiche del Novecento, riacquista così una concretezza inattesa: che cosa significa comprendere valori differenti dai nostri quando dobbiamo contemporaneamente vivere con essi, negoziare norme condivise e, in alcuni casi, formulare un giudizio?

È una delle ragioni per cui vale la pena tornare a Clifford Geertz. L’occasione è offerta dal numero monografico della Rivista di Antropologia Contemporanea, Le eredità di Geertz, curato da Federico Scarpelli e Lorenzo D’Orsi a vent’anni dalla morte dell’antropologo americano. Il plurale del titolo è appropriato, infatti nel fascicolo non emerge un Geertz pacificato, tanto meno una scuola che ne rivendichi concordemente l’eredità. C’è l’autore che ha restituito centralità al significato e sottratto la cultura alle spiegazioni riduzionistiche; quello che ha contribuito a incrinare l’autorità etnografica; il teorico dell’interpretazione che continua a offrire strumenti contro nuove forme di determinismo. Eppure, c’è anche un Geertz legato a una concezione ormai storicamente situata della cultura e dell’etnografia, poco attrezzato – secondo alcuni dei contributi – per seguire l’azione, il corpo, la storia, i conflitti e il potere nelle forme in cui l’antropologia successiva ha imparato a studiarli.

Il fascicolo è interessante proprio perché non chiede di scegliere tra commemorazione e liquidazione, ma consente, piuttosto, di usare Geertz per tornare su alcune domande che la sua antropologia ha lasciato aperte. Fra queste ce n’è una apparentemente elementare: quando osserviamo un comportamento che ci appare estraneo, scandaloso o incomprensibile, quanto siamo sicuri di sapere che cosa stiamo guardando? 

Che cosa sta succedendo qui?

Una delle scene più note di The Interpretation of Cultures occupa poche righe, e Geertz la prende in prestito da Gilbert Ryle: due ragazzi contraggono rapidamente la palpebra dell’occhio destro; i movimenti sono fisicamente identici, eppure quello dell’uno è un tic involontario, mentre quello dell’altro è un ammiccamento rivolto a un compagno. A questi primi livelli se ne possono aggiungere altri: qualcuno potrebbe imitare ironicamente l’ammiccamento di un terzo oppure esercitarsi davanti a uno specchio, perché la stessa contrazione muscolare può essere un riflesso, un segnale convenzionale, una parodia, una prova.

La fortuna didattica dell’esempio ne ha forse addomesticato la portata, perché l’ammiccamento viene spesso utilizzato per spiegare agli studenti che una buona etnografia deve aggiungere il «contesto» ai comportamenti osservati. Tuttavia, la questione è più radicale, perché possiamo registrare con assoluta precisione la contrazione di un muscolo senza avere ancora identificato l’azione sociale che si sta svolgendo. Insomma, fra il movimento della palpebra e l’ammiccamento non manca semplicemente qualche informazione, poiché cambia la natura dell’oggetto che stiamo cercando di comprendere.

Da qui la celebre affermazione secondo cui «ciò che chiamiamo i nostri dati sono in realtà le nostre interpretazioni delle interpretazioni di altri su ciò che fanno loro e i loro compatrioti» (Geertz 1987: 9). Non significa sostituire i fatti con le opinioni, né rendere arbitraria ogni lettura, bensì vuol dire riconoscere che, nello studio dell’azione umana, il significato non viene aggiunto alla fine a un fatto già completamente costituito. Al contrario, prima di spiegare qualcosa dobbiamo avere almeno cominciato a capire che cosa stia accadendo.

Questa cautela è diventata difficile da praticare non perché difettino le interpretazioni, ma perché disponiamo di apparati concettuali estremamente efficaci. Potere, identità, genere, classe, razzializzazione, colonialità, trauma, vulnerabilità hanno consentito all’antropologia di vedere relazioni e disuguaglianze che altre prospettive lasciavano in ombra, per cui sarebbe assurdo rimpiangere un’etnografia innocente, come se la descrizione potesse precedere qualsiasi teoria. Piuttosto, il problema sorge quando una categoria smette di interrogare il materiale e comincia ad anticiparne la risposta.

Stefano Allovio, nel saggio che apre il fascicolo, parla a questo proposito del «lato oscuro delle grandes idées», dove il bersaglio non è la teoria, ma la fascinazione esercitata da una teoria abbastanza potente da farci ritrovare ovunque ciò che ci aveva già insegnato a cercare. Riprendendo una distinzione che riconduce a Boas, Allovio richiama la necessità di mantenere «una netta linea di demarcazione fra il fascino della teoria e l’osservazione assicurata da un duro e coscienzioso lavoro» (Boas 1902, cit. in Allovio 2026: 34). In altre parole, quando quella distanza scompare, l’etnografia può diventare «banalmente esemplificativa e miseramente ornamentale» (ivi: 35), ossia un repertorio di casi incaricati di confermare una spiegazione già disponibile.

Evidentemente, l’obiezione riguarda anche le teorie alle quali attribuiamo una funzione critica. Possiamo essere convinti, a ragione, che una pratica sia attraversata da rapporti di genere, disuguaglianze economiche, gerarchie o eredità coloniali, tuttavia resta da vedere in quale modo concreto queste dimensioni vi operino, come vengano percepite, riprodotte, aggirate o contestate. Se la risposta è contenuta interamente nella categoria di partenza, allora il campo perde la possibilità di smentirci, che è una delle sue funzioni essenziali.

La descrizione densa non coincide dunque con l’accumulo di dettagli, ma richiede, invece, di lasciare aperto, per un certo tempo, lo spazio fra ciò che osserviamo e il nome che gli attribuiamo. Il tic e l’ammiccamento sono visivamente indistinguibili ma socialmente differenti, e la difficoltà comincia quando, identificata l’azione e ricostruito il suo significato, dobbiamo anche valutarla. È a quel punto che riappare la parola più ingombrante della tradizione antropologica: relativismo. 

Il relativismo che Geertz non difende

Il titolo scelto da Geertz per la Distinguished Lecture del 1984 non è un gioco di parole, infatti Anti Anti-Relativism non significa relativismo. L’analogia da lui evocata è quella dell’anti-anticomunismo americano, che poteva rifiutare il maccartismo senza elogiare il comunismo; allo stesso modo si può diffidare della crociata contro il relativismo senza sostenere che ogni credenza sia vera, ogni comportamento accettabile e ogni sistema morale sottratto alla critica.

Nel contributo Il buono, il giusto, il cattivo. Alcune considerazioni sull’etica e la politica di Clifford Geertz, Matteo Santarelli propone di leggere relativismo e anti-relativismo anche come reazioni differenti alla pluralità umana. L’antropologia non incontra anzitutto una teoria della differenza, ma persone che pensano e organizzano la propria esistenza in modi che possono mettere in discussione l’ovvietà dei nostri. Da qui una domanda che Santarelli formula con semplicità: «le nostre norme, le nostre pratiche, i nostri valori sono naturali e necessari?» (Santarelli 2026: 111).

Geertz sposta il problema chiedendo di che cosa abbiamo paura: del rischio che la variabilità culturale dissolva ogni criterio di giudizio oppure del provincialismo che trasforma i nostri criteri nella misura naturale dell’umanità? Santarelli sintetizza bene l’alternativa: «Ti preoccupa di più il rischio di assimilare la variabilità culturale, oppure il rischio di sradicamento? Il provincialismo, o l’idea che comprendere tutto, significa perdonare tutto?» (ibidem). Questa seconda preoccupazione non è immaginaria, perché se ogni pratica può essere spiegata attraverso il sistema culturale nel quale acquista senso, allora sembra legittimo domandarsi con quale diritto possiamo poi definirne alcune ingiuste o intollerabili. È il punto nel quale il relativismo metodologico viene facilmente confuso con un relativismo morale. La sospensione del giudizio [1] richiesta dal lavoro etnografico, tuttavia, non implica che il giudizio debba essere abolito, anzi serve, più modestamente e più rigorosamente, a impedire che esso determini in anticipo ciò che l’indagine potrà scoprire.

Come nota Santarelli, Geertz non costruisce una teoria positiva del relativismo, anche perché il termine sembra spesso indicare più «l’accusa di relativismo» che una posizione alla quale aderire (ivi: 111). Al contrario, il suo interesse si concentra sulle conseguenze prodotte dalla paura del relativismo, soprattutto quando questa spinge a cercare nella natura umana, nella mente o nella ragione un terreno capace di sottrarre definitivamente moralità e conoscenza alla variabilità culturale. Il problema, cioè, non è negare che gli esseri umani condividano caratteristiche biologiche e cognitive, né sostenere che nessun principio possa aspirare a una validità più generale, quanto piuttosto avere contezza di quanto il nostro giudizio sia condizionato da ciò che ci è familiare: se qualcosa devia dai nostri criteri, rischia infatti di essere già “spiegato” proprio in quanto devia da essi.

Per questo Geertz riteneva vi fossero più ragioni per temere il provincialismo che il nichilismo. E per questo poteva ricordare, con la consueta ironia, che l’antropologia ci ha insegnato che «le norme della ragione non sono state fissate in Grecia, né l’evoluzione della moralità si è compiuta in Inghilterra» (Geertz 1984, cit. in Santarelli 2026: 113). La conclusione del passaggio è ancora più secca: «Se volevamo verità di casa, avremmo dovuto restare a casa» (ibidem).

La formula assume oggi un significato che Geertz non poteva interamente prevedere, perché intanto la distinzione tra casa e altrove si è fatta meno nitida. Infatti, oggi non occorre andare a Bali, a Giava o in Marocco perché le nostre categorie vengano messe alla prova. Differenze morali, religiose e familiari attraversano gli stessi spazi sociali e istituzionali e possono far entrare in tensione principi che riconosciamo contemporaneamente come legittimi. Dunque, il relativismo metodologico non offre una gerarchia pronta all’uso fra quei principi, ma neppure l’affermazione della loro universalità ci dispensa dal comprendere le situazioni alle quali vogliamo applicarli. 

Gli usi della diversità

Un anno dopo Anti Anti-Relativism, in The Uses of Diversity, Geertz (1986) affronta il problema da un’altra direzione: se l’anti-relativismo tenta di proteggersi dalla pluralità cercando fondamenti sottratti alla cultura, l’etnocentrismo può riconoscere quella stessa pluralità e concludere che ciascuno non può fare altro che rimanere fedele alla propria tradizione. È il terreno sul quale Geertz discute, con tutte le differenze del caso, Lévi-Strauss e Richard Rorty.

La posizione ha una sua coerenza, che è quella secondo cui non esiste un punto di vista esterno a ogni tradizione dal quale giudicare imparzialmente tutte le altre, anzi possiamo riconoscere l’esistenza di mondi morali differenti continuando a preferire il nostro. Pertanto, la tolleranza consisterebbe nel rinunciare alla pretesa di una fondazione universale e nel concedere agli altri la stessa fedeltà che rivendichiamo per noi. Questa soluzione, però, per Geertz lascia intatta una parte essenziale del problema, che Santarelli esplicita nel fatto che la diversità finisce per essere concepita come «un’alternativa a noi, e non per noi» (2026: 115). In altre parole, gli altri esistono, vengono riconosciuti e magari rispettati, eppure rimangono abbastanza lontani da non costringerci a rivedere il nostro vocabolario morale.

È proprio questo uno degli effetti più profondi dell’esperienza antropologica: incontrare altri modi di vivere non significa aggiungere qualche voce al catalogo delle possibilità umane. L’incontro può rendere visibile ciò che la familiarità aveva naturalizzato, farci riformulare una distinzione che consideravamo evidente, cambiare le domande che poniamo alla nostra stessa società, ma l’esito non è necessariamente la conversione al punto di vista altrui [2]. Possiamo comprendere meglio una pratica e continuare a respingerla, ma, se l’incontro non potesse mai incidere sui criteri attraverso i quali giudichiamo, l’etnografia si ridurrebbe a una sofisticata istruttoria: conoscere l’altro quanto basta per sottoporlo più accuratamente a un tribunale i cui codici restano sottratti all’indagine.

Allovio arriva allo stesso problema per una strada diversa quando mette in guardia contro un posizionamento etico-politico stabilito interamente prima della ricerca. Nelle pagine conclusive del suo saggio propone che «in prima battuta, il compito specifico dell’etnografia non sia quello di schierarsi», ma di produrre ricerche rigorose ed «essenzialmente contestabili» (Allovio 2026: 47). L’inciso «in prima battuta» è decisivo, soprattutto perché non prescrive l’impoliticità dell’antropologo, ma chiede che il lavoro etnografico conservi una funzione distinta dalla dichiarazione di appartenenza a una causa.

Fabio Dei affronta il nodo sul piano epistemologico, quando spiega che comprendere il significato di un’azione non equivale ad accettare come vere le credenze sulle quali essa poggia. Per capire che cosa facciano «un mago rinascimentale che fa esperimenti alchemici, uno zande che somministra il benge a un pollo, un fedele che assume l’ostia consacrata, un hooligan che urla sugli spalti di uno stadio» occorre ricostruire finalità, conoscenze, aspettative e convenzioni che rendono intelligibili quelle azioni (Dei 2026: 62-63). Ciò significa che stabilire che una credenza sia falsa non ci dice ancora cosa le persone stiano facendo quando agiscono sulla sua base.

Dei difende così la possibilità di tenere insieme razionalità scientifica e comprensione interculturale, nel senso che l’alternativa fra un naturalismo che riduca il significato a cause esterne e un relativismo che rinchiuda le culture in universi epistemici incomunicabili è, in questa prospettiva, mal posta. Nell’azione sociale esiste un’«inevitabile infiltrazione del significato» e, di conseguenza, un’«inevitabilità di una dimensione ermeneutica o interpretativa nella descrizione etnografica e nell’analisi antropologica» (ivi: 64). La conclusione è che discutere la verità di una credenza non ci esime dal comprendere, almeno in parte, quale posto essa occupi nella vita di chi la sostiene.

Qualcosa di analogo accade quando entra in gioco il potere. La critica postcoloniale, femminista e più generalmente politica ha mostrato quanto una lettura esclusivamente simbolica della cultura possa lasciare sullo sfondo le condizioni storiche entro le quali i significati acquistano autorità. Il riconoscimento di queste condizioni, tuttavia, non rende superfluo il problema del significato, come argomenta Pietro Vereni a proposito della religione. Il titolo del suo contributo, Ciò che il potere non spiega, contiene già l’argomento: la critica di Talal Asad alla definizione geertziana della religione ha reso impossibile ignorare il ruolo delle istituzioni, delle discipline e delle genealogie storiche nella produzione di ciò che una tradizione riconosce come ortodosso. Vereni non propone di tornare indietro, ma si domanda che cosa rimanga fuori quando il potere tende a diventare la spiegazione complessiva del religioso, ovvero perché certi simboli diventino persuasivi, in quale modo la sofferenza acquisti significato, quali speranze una tradizione renda pensabili, come orienti concretamente la condotta.

Chiaramente, la questione ha una portata più ampia. Infatti anche le categorie critiche possono diventare riduzionistiche. Dire che una pratica è attraversata dal potere non equivale ancora a dire che cosa significhi per chi la compie; così come riconoscere l’agency di un soggetto non basta a dimostrare che la sua scelta sia libera da condizionamenti, perché fra determinazione e libertà si estende precisamente quel terreno empirico che l’etnografia dovrebbe esplorare.

Roberto Malighetti, nel suo Geertz politico. Archivio di un pensiero attuale, insiste proprio sulla funzione destabilizzante dell’antropologia (2026: 80), che mi sembra un termine particolarmente adatto, purché non venga trasformato a sua volta in una parola d’ordine. Destabilizzare significa qui decentrare un ordine che si presenta come ovvio, mostrare la storicità delle classificazioni, riaprire possibilità escluse. È questa una funzione politica della conoscenza antropologica che non coincide necessariamente con l’adesione preventiva a una posizione politica.

Tuttavia, le società non aspettano che l’etnografo abbia terminato di comprendere, perché intanto le persone agiscono, le istituzioni decidono, le norme vengono applicate, i rapporti di forza producono conseguenze. Rimane dunque da capire che cosa accada ai significati mentre vengono agiti, perché essi non esistono fuori da questo movimento. 

Geertz ritratto di Karen Blu

Da Piero a Caravaggio

Su questo terreno il contributo di Berardino Palumbo, Piero, Caravaggio e alcune vie di fuga dal classicismo geertziano, introduce una delle riletture più incisive contenute nel fascicolo. Palumbo ricostruisce anche il proprio rapporto con Geertz e riconosce la funzione che il suo «realismo interpretativo» ebbe nel sottrarre l’antropologia sia all’oggettivismo positivista sia alla dissoluzione del reale nel gioco delle rappresentazioni. Tuttavia, a distanza di trent’anni alcune delle cautele con cui aveva difeso quel modello gli appaiono eccessive; e, nonostante «l’immutata eleganza stilistica», l’opera di Geertz mostra ormai «il suo essere datata» (Palumbo 2026: 94).

Nel saggio, Piero della Francesca e Caravaggio indicano due modi di costruire e guardare una scena. Il primo offre a Palumbo un’immagine del «classicismo geertziano»: una realtà ordinata dalla composizione prospettica, nella quale i rapporti tra gli elementi e persino il movimento vengono ricondotti a una forma leggibile. Caravaggio porta invece in primo piano azione, corpi, tensioni e temporalità. L’allegoria non serve a scegliere un pittore contro l’altro, ma consente di chiedersi che cosa l’antropologia abbia imparato a vedere dopo Geertz e che cosa, proprio per questo, non possa più vedere soltanto attraverso di lui.

La metafora testuale aveva consentito di prendere sul serio la densità simbolica dell’agire umano e di sottrarlo alle spiegazioni meccaniche, però l’azione non è un testo fermo mentre lo leggiamo, dal momento che gli attori possono modificare le regole, contraddire i ruoli e trasformare i significati che hanno ereditato. E anche i loro corpi subiscono conseguenze che non si lasciano sempre riassorbire nell’interpretazione che una cultura offre di se stessa.

Il banco di prova, quasi inevitabile, non può che essere il combattimento dei galli balinese, dove, nella celebre lettura geertziana, status, rivalità, maschilità, gerarchie, denaro e prestigio si condensano nell’arena, e la cultura diventa un «documento agito» che l’antropologo prova a leggere. La forza di quell’interpretazione non è scomparsa. Tuttavia, dopo decenni di antropologia della pratica, del corpo, della storia e del potere, la cultura non può più essere pensata soltanto come il sistema di significati attraverso cui una società interpreta se stessa.

Dal canto suo, Francesco Remotti torna proprio al combattimento dei galli, nel Forum che chiude il fascicolo, e vi trova un elemento che eccede la compostezza del quadro. Geertz aveva scritto che il massacro nell’arena non rappresenta letteralmente ciò che gli uomini fanno tra loro, ma qualcosa di «ancora peggiore», ossia ciò che essi «sono immaginativamente» (Geertz 1987: 441, cit. in Remotti 2026: 208). Remotti prende sul serio quel margine oscuro – violenza, animalità, potenzialità distruttiva – e si domanda se la cultura riesca davvero a dare immediatamente forma a tutto ciò che attraversa la persona.

Si tratta di un’osservazione che modifica anche il punto dal quale sono partito quando evocavo l’ammiccamento, ossia un gesto che non porta il proprio significato scritto sulla superficie. Similmente, il combattimento dei galli suggerisce che neppure il significato ricostruito dall’antropologo esaurisce tutto ciò che un’azione può produrre, poiché gli uomini interpretano il proprio mondo, ma agendo possono anche trasformare le condizioni entro cui quelle interpretazioni erano state formulate.

Parlare di «culture» che entrano in contatto può far immaginare universi relativamente compatti che si incontrano ai propri confini, come era ancora in parte implicito nella domanda di Eco del 2001: che cosa facciamo quando il membro di un’altra cultura viene a vivere «in casa nostra»?

Oggi, però, la formulazione richiede qualche cautela in più, perché bisognerebbe domandarsi anche quale cultura rappresenterebbe quel «membro»: quella dei genitori, della comunità religiosa, della scuola, del quartiere, della generazione cui appartiene? E chi compone il «noi» che dovrebbe accoglierlo, quando persone descritte una generazione fa come immigrate sono oggi cittadini nati e cresciuti nello stesso Paese di chi continua a percepirli come altri? Ormai sappiamo bene che le appartenenze non sono soltanto patrimoni ricevuti prima delle relazioni, ma si formano e cambiano anche dentro le relazioni, anzi possono attraversare la stessa famiglia e produrre conflitti al suo interno.

I cinque principi ricordati all’inizio – libertà religiosa, uguaglianza di genere, autonomia della persona, laicità dello spazio comune, protezione dei minori – non corrispondono quindi necessariamente a cinque schieramenti o a due culture contrapposte, ma possono essere rivendicati contemporaneamente da soggetti che abitano lo stesso spazio sociale e condurre, nelle situazioni concrete, a conclusioni differenti.

L’antropologia può rendere leggibile questa complessità, mostrando che una pratica non significa necessariamente la stessa cosa per tutti coloro che la condividono; ricostruendo le costrizioni senza trasformare chi le subisce in un automa; riconoscendo la capacità d’azione senza scambiarla per una libertà assoluta. In virtù di questa capacità interpretativa, però, l’antropologia non dispone di un criterio superiore con cui ordinare principi concorrenti. La descrizione densa, cioè, non produce una costituzione e l’anti-anti-relativismo non stabilisce quale diritto debba prevalere quando diritti diversi entrano in tensione, per cui tra comprensione antropologica e decisione normativa rimane uno spazio che l’antropologia può illuminare, ma non chiudere da sola. 

Clifford Geertz

Rallentare

Una discussione riproposta opportunamente in appendice al fascicolo permette di precisare questo limite. Nei Colloqui con Clifford Geertz, pubblicati originariamente su «Ossimori» nel 1993, Steven Lukes pone una domanda metodologica molto netta: se la descrizione densa costituisce la risposta geertziana, contro che cosa è diretta? Perché non porre domande comparabili sul potere – dove risiede, contro chi viene esercitato, quali forme di resistenza incontra – in società differenti? Una scienza sociale può rinunciare all’astrazione senza rinunciare anche alla comparazione?

Geertz risponde senza rifiutare né l’una né l’altra: «Quello che sto cercando di fare è di raccomandare di andare più piano, di rallentare, di non correre troppo» (Colloqui con Clifford Geertz 2026: 250). Sebbene non contesti le domande di Lukes sul potere, Geertz ne rifiuta il momento in cui vengono poste: è contrario a formularle «prima di avere una qualche idea di ciò in cui consiste in realtà il potere in una società». E subito dopo precisa: «non sono affatto contrario alle astrazioni come tali, ma sono contrario alle astrazioni che vengono assunte a priori e dopo sono applicate ai fatti» (ibidem).

Riletta accanto al saggio di Allovio, questa risposta restituisce forse il nucleo più resistente dell’eredità geertziana, nel senso che le grandes idées non sono pericolose in quanto grandi, ma lo diventano quando arrivano sul campo prima del mondo che pretendono di spiegare. In questo senso, rallentare significa concedere all’esperienza la possibilità di contrariare la teoria, non fare a meno di essa.

Poche righe dopo, nello stesso colloquio, quando Alberto Marradi gli chiede perché non abbia rivolto più spesso il proprio sguardo antropologico agli Stati Uniti, Geertz aggiunge involontariamente qualcosa di importante, perché risponde che studiare la propria società è più difficile. Di fronte a un fondamentalista islamico, dice, riesce a cercare di capire e ad ascoltare; con un fondamentalista protestante americano si arrabbia. Lo stesso gli accade con persone che sostengono idee politiche autoritarie: «non riesco a mantenere la distanza necessaria per discutere con loro» (ivi: 251).

La confessione vale forse più di una definizione, in quanto l’antropologo dell’interpretazione ammette che la disponibilità a comprendere si riduce quando la differenza entra nel proprio spazio morale e tocca convinzioni alle quali si è legati. La distanza dell’altrove etnografico non era soltanto geografica: poteva essere anche affettiva e politica. Le parole di Geertz mostrano quanto la disponibilità alla comprensione diventi più difficile quando ciò che osserviamo ci riguarda direttamente.

A questo punto la domanda di Eco ritorna sotto una luce diversa: che cosa accade quando l’altro viene a vivere «in casa nostra»? Accade, fra le altre cose, che diventa più difficile ascoltarlo senza arrabbiarsi, e che il relativismo cessa di essere un principio metodologico relativamente comodo, praticato nella distanza, mostrando, così, il suo costo conoscitivo.

Non credo che da Geertz si possa ricavare una soluzione ai conflitti morali delle società plurali, inoltre sarebbe difficile riproporre oggi, senza correzioni sostanziali, una concezione della cultura e dell’etnografia elaborata mezzo secolo fa. Palumbo ha ragione a ricordarcelo; e molti degli sviluppi che hanno posto al centro pratiche, corpi, storia e potere non sono parentesi dalle quali occorrerebbe tornare indietro. Però resta quella richiesta di rallentare, che non significa rinviare indefinitamente il giudizio, né coltivare un’equidistanza morale verso qualunque pratica, ma vuol dire, invece, che bisogna concedere alla conoscenza il tempo necessario perché ciò che incontriamo possa essere qualcosa di diverso dall’esempio che stavamo cercando. Dopo aver compreso meglio una pratica possiamo continuare a giudicarla nello stesso modo, o persino più severamente, ma l’indagine deve conservare anche l’altra possibilità, ossia che una distinzione inizialmente netta si riveli insufficiente, che una categoria richieda di essere precisata, che due principi ai quali aderiamo entrino realmente in conflitto, che qualcosa del nostro stesso vocabolario morale venga rimesso in discussione.

Se nessuna di queste eventualità è ammessa, il campo può soltanto restituirci ciò che vi avevamo portato. Il «diritto di non capire subito» non è dunque una rivendicazione dell’indecisione, ma la disponibilità a lasciare aperto uno spazio fra l’incontro e la pretesa di averlo già compreso. L’antropologia non garantisce all’altro di avere ragione e non impedisce a noi di giudicarlo, ma ci ricorda che, se il giudizio si trasforma anticipatamente nella spiegazione, ciò che chiamiamo altro rischia di diventare soltanto una figura costruita dalle nostre categorie.

Forse, allora, la domanda posta da Eco nel 2001 può essere leggermente spostata: non soltanto che cosa fare quando gli altri vengono a vivere in casa nostra, bensì che cosa diventa l’antropologia quando, vivendo ormai insieme, non è più così semplice stabilire chi siano gli altri, e di chi sia la casa.

Dialoghi Mediterranei, n. 82, novembre 2026

Note