Feste di rigenerazione. Patrimoni critici, neoritualità e nuove forme conviviali per abitare i paesi

CIP

di Letizia Bindi

Introduzione

Il contributo propone di leggere le feste di tradizione, le rievocazioni e le più recenti pratiche conviviali dei paesi non come semplici residui del passato, né come repertori identitari disponibili alla messa in scena turistica, ma come dispositivi simbolici, corporei e relazionali attraverso cui le comunità locali, in particolare nei contesti rurali e nelle aree interne, provano a negoziare nuove forme di presenza. A partire da alcuni casi molisani e appenninici, la Festa di San Pardo a Larino, la ‘Ndocciata di Agnone, la Festa della Mela di Castel del Giudice e il Montelago Celtic Festival, il testo mostra come i processi di patrimonializzazione possano favorire rigenerazione territoriale solo quando restano aperti alla trasformazione, al conflitto interpretativo, alla partecipazione intergenerazionale e alla pluralità dei soggetti coinvolti.

La categoria di festa di rigenerazione viene quindi assunta come campo critico: essa permette di osservare tanto la riattivazione di fuochi, processioni, galà e forme cerimoniali di riconoscimento, quanto l’emergere di nuove feste laiche a bassa intensità, fondate sul camminare, raccogliere erbe alimurgiche, cucinare e stare insieme. In dialogo con la teoria critica del patrimonio, il contributo propone una lettura antiessenzialista delle tradizioni, attenta ai rischi di mercificazione, identitarismo e localismo, ma anche alla capacità delle pratiche festive di produrre cura, desiderio di futuro e riabitazione dei luoghi.

1.      Feste e paesi

Il dibattito antropologico contemporaneo, rilanciato da occasioni di confronto come il convegno Radici, feste e riti: la tradizione messa in scena organizzato dalla FITP a Castrovillari il 15 novembre 2025, invita a spostare l’attenzione dalla domanda se una tradizione sia autentica alla domanda più rilevante: che cosa fa oggi una tradizione, chi la attiva, con quali linguaggi, per quali pubblici e con quali effetti sulle forme dell’abitare. Le pratiche cerimoniali che attraversano i paesi, le aree rurali e i contesti appenninici non sono soltanto momenti di sospensione dell’ordinario. Sono infrastrutture simboliche attraverso le quali un territorio si racconta, si riorganizza, mobilita memorie, ridefinisce gerarchie e prova a rendere pensabile il proprio futuro.

Questa prospettiva è particolarmente importante nelle aree interne e fragili, dove spopolamento, invecchiamento, contrazione dei servizi e impoverimento delle economie locali non producono solo effetti demografici, ma anche una crisi della presenza. Qui la festa può diventare una tecnica di riattivazione del luogo: convoca assenti, ritorni temporanei, giovani, volontari, turisti, nuovi abitanti, comunità diasporiche; riapre spazi pubblici altrimenti residuali; riordina calendari; reinscrive corpi e memorie in strade, piazze, sentieri, boschi e campi. Non si tratta di attribuire alla festa una funzione salvifica, né di trasformarla in una risorsa economica tra le altre, ma il fatto che rende presente il rischio di fragilità, spopolamento e inattività di una comunità.

Negli ultimi anni, la Strategia Nazionale per le Aree Interne e i programmi di rigenerazione culturale connessi al PNRR, in particolare il Piano Nazionale Borghi, hanno reso più visibile il nesso tra patrimonio, cultura e sviluppo territoriale. Questa centralità istituzionale ha aperto opportunità importanti, ma ha anche intensificato i rischi di una riduzione del patrimonio a marchio, attrattore turistico, esperienza vendibile o narrazione semplificata dell’identità locale con tutti gli elementi di ambivalenza che ciò comporta. La festa di rigenerazione, pertanto, non coincide con la festa funzionale al turismo o al branding territoriale: è piuttosto una pratica collettiva che produce rigenerazione quando aumenta la capacità locale di relazione, cura, conflitto democratico e progettazione condivisa.

2. Il patrimonio culturale immateriale come campo critico

La Convenzione UNESCO del 2003 ha contribuito in modo decisivo a spostare il focus del patrimonio dalle sole cose materiali alle pratiche, conoscenze, espressioni e spazi culturali riconosciuti da comunità, gruppi e individui. Tale spostamento ha avuto effetti profondi: ha legittimato saperi performativi, oralità, competenze artigianali, ritualità, musiche, feste e culture alimentari; ha reso più visibile il ruolo dei soggetti che trasmettono e ricreano questi saperi; ha introdotto una grammatica partecipativa nella gestione del patrimonio immateriale. Tuttavia, proprio la nozione di patrimonio immateriale richiede un uso criticamente sorvegliato, perché il riconoscimento istituzionale può facilmente irrigidire ciò che in realtà vive di variazione.

La teoria critica del patrimonio ha mostrato che il patrimonio non è un deposito neutro di oggetti o memorie, ma un processo sociale, politico e discorsivo. Smith (2006) ha parlato di “authorized heritage discourse” per indicare l’insieme di linguaggi, istituzioni, competenze e gerarchie che stabiliscono che cosa meriti di essere conservato, esposto, finanziato, iscritto o rappresentato. Kirshenblatt-Gimblett (1998) ha osservato che il patrimonio è una forma di produzione culturale che conferisce una seconda vita a pratiche, luoghi ed economie dati per declinanti. Hafstein (2009, 2018), Bortolotto (2008, 2011; con Skounti 2022), Palumbo (2003, 2009) e altri hanno poi mostrato come liste, inventari, candidature e dispositivi di salvaguardia producano effetti di potere: selezionano portavoce, fissano confini, trasformano pratiche vive in dossier, regolamenti, disciplinari e format comunicativi.

In questa prospettiva, le feste non vanno intese come beni da custodire nella loro presunta purezza, ma come campi di negoziazione. Ogni festa mette in scena relazioni tra generazioni, genere, classe, gruppi professionali, istituzioni civili e religiose, residenti e non residenti, esperti e praticanti. Parlare di comunità, dunque, non significa immaginare un soggetto unitario e pacificato. La comunità è piuttosto un assemblaggio instabile di posizioni, desideri, conflitti e memorie (Anderson 1983). La patrimonializzazione diviene generativa solo se non cancella questa pluralità e se non trasforma il paese in un teatro identitario chiuso, autosufficiente e impermeabile alle presenze altre.

3. Invenzione della tradizione, revival popolare, autenticità

Il riferimento all’invenzione della tradizione, introdotto da Hobsbawm e Ranger (1983), resta centrale, a patto di non usarlo in modo riduttivo. Dire che una tradizione è inventata non equivale a smascherarla come falsa. Significa piuttosto riconoscere che ogni tradizione è il risultato di selezioni, montaggi, ripetizioni, omissioni e innovazioni che rispondono a condizioni storiche determinate. La continuità non è mai semplice permanenza: è lavoro sociale sul tempo. Anche le pratiche che appaiono più antiche sono continuamente riplasmate dai media, dalle istituzioni, dalle normative di sicurezza, dai circuiti turistici, dai finanziamenti, dai ritorni migratori, dai linguaggi giovanili e dalle tecnologie digitali.

Da questo punto di vista, il revival popolare non va letto come degrado del folklore né come nostalgia ingenua. Può essere, al contrario, una forma riflessiva di produzione culturale in cui gli attori locali mettono mano al repertorio ricevuto, lo reinterpretano, lo teatralizzano, lo contaminano con elementi nuovi, lo sottraggono talvolta a circuiti specialistici e lo rimettono in circolazione. La rievocazione storica, il corteo in costume, il festival musicale, il laboratorio artigianale, la sagra ripensata, il raduno generazionale o la camminata collettiva sono modi diversi di produrre tradizionalità. La tradizione, qui, non è una sostanza da conservare, ma un linguaggio performativo mediante cui si costruiscono appartenenze temporanee e si sperimentano forme di relazione (Bausinger, 1990; Boissevain 1992; Segalen 1998).

Il punto critico è allora il rapporto tra revival e identità. Se il revival si chiude nella ricerca di un’origine pura, rischia di diventare un dispositivo localistico, esclusivo e talvolta reazionario. Se invece esplicita il proprio carattere costruito, aperto e situato, può diventare uno spazio di apprendimento collettivo (Dei 2002, 2018). Una festa rigenerativa non pretende di restituire il passato com’era, ma permette di discutere pubblicamente che cosa del passato si vuole portare nel futuro, a quali condizioni e con quali trasformazioni (Smith 2006; Lowenthal 1985, 1998). L’autenticità, in questa prospettiva, non è fedeltà a un’origine immobile; è coerenza etica tra pratica, soggetti, luoghi e responsabilità (Bendix 1997).

4. Tipologie in movimento: devozioni, rievocazioni, festival e nuove feste laiche

Nel panorama italiano delle feste di tradizione è possibile riconoscere alcune configurazioni, da intendere non come tipi chiusi ma come forme spesso sovrapposte.

La prima forma è quella dei cerimoniali devozionali, nei quali il culto dei santi, le processioni, le offerte, i fuochi, gli apparati votivi e le gerarchie della partecipazione condensano memorie religiose, codici civici e forme di rappresentanza sociale. In questi casi il sacro non coincide semplicemente con la religione istituzionale: esso opera come linguaggio pubblico della relazione tra paese, territorio, protezione, crisi e desiderio di continuità (Gallini 1971; Lanternari 1976).

La seconda configurazione è quella delle rievocazioni civiche, competitive o spettacolari, spesso radicate in tradizioni urbane o comunali. Il Palio di Siena rappresenta il riferimento più noto, ma molte pratiche analoghe, anche su scala minore, articolano appartenenze contradaiole, memorie politiche, prove di abilità, economie dell’immagine e intense passioni locali.

La terza configurazione è la rievocazione storica propriamente detta, più recente e sempre più diffusa: essa punta sulla ricostruzione di un passato selezionato, sull’immedesimazione performativa e sulla produzione di una scena storica che diventa fondativa dell’identità locale. Qui il reenactment unisce ricerca documentaria, gusto scenografico, didattica, turismo culturale e desiderio di visibilità.

Accanto a queste forme si sta, però, consolidando una quarta configurazione, più intermittente e meno codificata: quella delle nuove feste laiche o neo-conviviali. Non sempre sono legate alla celebrazione di un santo, non necessariamente hanno una data fissa o un costume, un disciplinare o una genealogia nobilitante a sostenerne la ripetizione. Possono nascere intorno a un cammino creato o rinnovato, a una giornata di manutenzione dei sentieri, alla raccolta di erbe spontanee, a una cucina comunitaria, a una festa di paese senza palco, a un pranzo all’aperto, a un laboratorio di pane, formaggi, conserve, tinture o intrecci, a un fuoco serale, a un incontro tra abitanti stabili, rientranti e nuovi residenti. Queste forme sembrano minori perché meno immediatamente connesse a patrimoni e patrimonializzate esse stesse. Analogamente sembrano meno vendibili, per così dire, ma proprio per questo finiscono per costituire interessanti laboratori per ripensare la festa oltre la forma evenemenziale, spettacolarizzata.

5. Fuochi, processioni, galà: la forza simbolica della scena festiva

Fuochi, processioni e galà sono alcuni dei dispositivi simbolici con i quali ho avuto modo di incrociarmi in tanti anni di lavoro nei paesi, forme espressive attraverso cui una collettività rende visibile se stessa. Il fuoco, con cui da tempo mi confronto ad Agnone e non solo, in Molise, in Abruzzo e altre regioni appenniniche, in particolare, lavora sul confine: consuma e rigenera, illumina e protegge, produce calore e pericolo, convoca corpi intorno a un centro effimero. Nelle feste del fuoco, dai grandi apparati cerimoniali alle accensioni più locali, la comunità sperimenta una forma di presenza intensificata: l’evento è breve, fragile, a suo modo rischioso, ma proprio per questo capace di condensare energia collettiva. Negli ultimi anni la proposta di costituzione di un circuito dei fuochi cerimoniali ha dato modo di scoprire una molteplicità di piccole comunità di pratica dei fuochi e il loro desiderio di riunirsi in una rete comune che non solo si premura di salvaguardare le espressioni rituali, ma apprende anche a curarsi dei rischi derivanti da incendi, di custodia del territorio, di prevenzione.

Le processioni, a loro volta, trasformano il paese in un testo in movimento. Attraversando strade, piazze, quartieri, margini e luoghi di soglia, esse non rappresentano semplicemente la comunità: la producono spazialmente. Portare un santo, un carro, un cero, una torcia, uno stendardo, un simulacro o un emblema significa reinscrivere il corpo collettivo nello spazio pubblico. La processione è anche una pedagogia del territorio, perché insegna percorsi, soste, precedenze, gesti, posture e forme di rispetto. La ripresa o l’avvio di nuove forme di celebrazioni processionali da parte di gruppi giovanili, quando avviene, raramente può essere interpretata come ritorno nostalgico. Al contrario, spesso segnala una domanda di appartenenza incorporata: esserci, portare, camminare, accendere, preparare, faticare insieme come ritorno a una forma di legame sociale meno virtuale, dematerializzato.

Altra forma di espressione comunitaria nei contesti di paese sono oggi certi galà, le cene celebrative e i momenti pubblici di riconoscimento che meritano una particolare attenzione in special modo nel quadro di percorsi di rigenerazione territoriale e sviluppo locale. Essi possono apparire come componenti spettacolari, mondane o persino promozionali, ma spesso funzionano come rituali civici di gratitudine, auto-rappresentazione e redistribuzione simbolica del prestigio. Nel galà si ringraziano volontari, artigiani, portatori, suonatori, cuoche, famiglie, sponsor, amministratori, associazioni, giovani rientrati, emigrati e nuovi alleati. È una scena per alcuni versi ambivalente: può irrigidire gerarchie e autorappresentazioni trionfalistiche, ma può anche rendere visibile il lavoro nascosto che rende possibile la festa. Per questo va analizzato non come ornamento, ma come dispositivo di legittimazione, memoria e consenso.

6. Processi di rigenerazione: tra patrimonializzazione, economia morale e nuovi format

Una delle trasformazioni più rilevanti riguarda la partecipazione giovanile. Per lungo tempo il discorso pubblico sulle feste ha oscillato tra due registri: da un lato la lamentazione sulla perdita, dall’altro la celebrazione retorica dei giovani come garanzia di continuità. Entrambi i registri sono insufficienti. I giovani non sono semplicemente destinatari di una consegna, né riproduttori passivi di un patrimonio ricevuto. Quando partecipano alla preparazione dei fuochi, alla costruzione dei carri, alla cura degli animali, alla musica, alla comunicazione digitale, alla logistica, alle cucine, alle camminate o alle processioni, i giovani attori locali diventano coautori della forma contemporanea della tradizione.

Questa coautorialità produce tensioni. I giovani introducono estetiche, tempi, linguaggi, tecnologie e aspettative diverse. Possono enfatizzare la spettacolarità, la condivisione social, il video breve, il soundscape contemporaneo, l’esperienza immersiva; possono anche contestare gerarchie associative, esclusioni di genere, rigidità confessionali o appartenenze troppo chiuse. La trasmissione, dunque, non è un passaggio lineare da anziani a giovani, ma una negoziazione intergenerazionale. Una festa rigenerativa non chiede ai giovani di conservare intatto un passato, ma li mette nelle condizioni di trasformarlo senza spezzare i legami di responsabilità con chi lo ha praticato prima di loro.

In questo senso, il valore della partecipazione giovanile non è soltanto demografico. È politico. La festa diventa uno spazio nel quale i giovani possono dire se il paese è ancora abitabile, desiderabile, modificabile. Accendere un fuoco, suonare in processione, cucinare per gli altri, organizzare una camminata o prendere parola in un galà significa sperimentare una forma di cittadinanza situata. È qui che il patrimonio può smettere di essere retorica della radice e diventare pratica di radicamento mobile, aperto, reversibile, capace di includere anche chi è partito, chi torna, chi arriva, chi abita solo stagionalmente o chi non possiede genealogie locali.

La Festa di San Pardo a Larino, con la sua complessa processione di carri, animali, famiglie e apparati devozionali, mostra come il rito possa funzionare come archivio vivente di relazioni sociali. L’elemento rilevante non è soltanto la bellezza della scena, ma la densità dei lavori preparatori, delle competenze artigianali, della cura degli animali, delle genealogie familiari e delle responsabilità condivise. Il rischio, in casi come questo, è che lo sguardo esterno riduca la festa a immagine folklorica. Il compito dell’analisi antropologica è invece restituire il carattere processuale del rito, il suo essere costruito lungo l’anno attraverso debiti, doni, apprendimento, conflitti, economie minute e pratiche di cura.

Il tema delle feste del fuoco rende particolarmente evidente la forza simbolica e performativa del partecipare a comunità di pratica festiva. Il grande dispositivo cerimoniale delle ‘ndocce ad Agnone non è solo spettacolo luminoso: è condensazione di memoria agro-pastorale, competenza materiale, maschilità ritualizzate, lavoro del corpo, pericolo governato e desiderio di riconoscimento pubblico. Oggi la sua valorizzazione si lega a progetti museali, candidature, reti tra comuni, turismo culturale e strategie di offerta territoriale (Bell 1992). Questi processi possono rafforzare la trasmissione e generare nuove economie, ma possono anche produrre standardizzazione, calendario per il visitatore, gerarchie tra praticanti e portavoce, selezione degli aspetti più fotogenici. La rigenerazione dipende dalla capacità di evitare che il fuoco diventi soltanto marchio.

In modo diverso, ma ugualmente interessante, la Festa della Mela di Castel del Giudice consente di osservare una traiettoria di costruzione dell’ordine festivo a partire da presupposti e valori diversi. Qui la sagra del prodotto tipico si intreccia con un più ampio progetto di rigenerazione: recupero di terreni abbandonati, meleti biologici, ospitalità diffusa, nuove forme di cooperazione locale, attrazione di competenze e tentativi di contrasto allo spopolamento. La festa non celebra semplicemente un prodotto, ma mette in scena un patto territoriale. Il rischio, tuttavia, resta quello di trasformare la complessità ecologica e sociale del progetto in racconto edificante, neutralizzando fatiche, asimmetrie e fragilità. Anche qui la festa rigenerativa funziona solo se mantiene visibili il lavoro, la manutenzione, i conflitti e la dipendenza da relazioni economiche non sempre stabili.

Il Montelago Celtic Festival rappresenta un caso ancora diverso. Il riferimento celtico non coincide con una tradizione locale in senso stretto, ma costruisce un ambiente affettivo e performativo nel quale musica, campeggio, artigianato, workshop, paesaggio montano e socialità generazionale generano un forte senso di appartenenza temporanea. Questo caso è utile perché disloca l’idea di radice: mostra che una festa può essere territorialmente efficace anche quando non rivendica un’origine locale pura. La sua forza non sta nella continuità genealogica, ma nell’atmosfera, nella sospensione, nell’apprendimento informale e nella possibilità di abitare collettivamente un paesaggio. Anche qui, però, la festa deve misurarsi con il rischio di impatto ambientale, spettacolarizzazione e consumo esperienziale.

8. Neoritualità / neoconvivialità: camminare, raccogliere, cucinare

Accanto ai grandi cerimoniali cresce un repertorio di pratiche che potremmo definire neorituali e neoconviviali (Illich 1973; Gilroy 2004; Nowicka – Vertovec 2014; Overing – Passes 2000). Sono rituali senza apparire necessariamente tali: cammini condivisi, raccolte di erbe alimurgiche, pranzi condivisi, laboratori di cucina, giornate di cura dei sentieri, feste di quartiere o di frazione, accensioni informali di fuochi, scambi di semi, raccolte di olive o mele aperte alla partecipazione, cucine temporanee e comunitarie. La loro forza non sta nella spettacolarità, ma nell’intensificazione dell’ordinario. Esse trasformano gesti comuni, camminare, riconoscere una pianta, tagliare, impastare, cuocere, apparecchiare, mangiare, in pratiche di relazione e apprendimento. Ho potuto osservarne molti nelle aree del cratere dei Monti del Gran Sasso e della Laga del 2016 o ancora in quello abruzzese del 2009 o ancora in Molise tra tratturi e paesi. I cammini, in special modo, producono una conoscenza incorporata del territorio. Non sono solo forme di escursionismo o turismo lento, ma forme di rilettura dello spazio: contribuiscono alla riattivazione di sentieri abbandonati, toponimi, confini, sorgenti, boschi, margini coltivati, memorie di lavoro, narrazioni familiari, luoghi di paura o devozione. Camminare insieme consente di trasformare il paesaggio da fondale estetico in ambiente condiviso (Ingold 2000, 2007). In questo senso, le feste connesse ai cammini, alle soste conviviali possono costituire una forma di patrimonializzazione debole, meno monumentalizzante e meno mercificata: non fissano un bene, ma riaprono una relazione (Clifford 1997).

In altri casi, la raccolta di erbe alimurgiche aggiunge a questa dimensione una competenza ecologica e alimentare. Le erbe spontanee non sono soltanto ingredienti di una cucina povera da rivalutare. Sono archivi viventi di saperi botanici, stagionali, linguistici e sensoriali; richiedono attenzione, distinzione, misura, prudenza, rispetto dei luoghi e delle temporalità vegetali. È il caso ad esempio del festival delle antiche erbe e antichi sapori che si tiene a Configno dal 2020. Quando la raccolta diventa pratica collettiva, essa può attivare trasmissioni intergenerazionali e nuove alleanze tra anziani, giovani, esperti, cuochi, agronomi, camminatori e nuovi abitanti. Anche qui, però, occorre evitare la retorica ingenua del selvatico: la fitoalimurgia può diventare rapidamente esperienza di mercato, pacchetto turistico, estetica wellness. La sua potenzialità rigenerativa dipende dal mantenere al centro l’uso, la cura, la responsabilità ecologica e la condivisione del sapere.

La cucina comunitaria che spesso si connette a queste forme di animazione locale, è forse una delle forme più forti di neoconvivialità. Cucinare insieme non significa soltanto produrre cibo per una festa, ma imparare a coordinare tempi, corpi, generi, memorie, tecniche, gusti, norme igieniche, economie del dono e forme di riconoscimento. Le cucine festive rivelano spesso il lavoro invisibile delle donne, delle famiglie, dei volontari e delle associazioni. Portarle al centro dell’analisi consente di spostare lo sguardo dalla scena spettacolare alla cura materiale che la rende possibile. Una festa che sa riconoscere la cucina, la preparazione, la pulizia, il trasporto, l’accoglienza e la manutenzione è meno incline a ridurre il patrimonio a immagine e più capace di produrre relazioni durevoli.

9. Oltre gli identitarismi e i localismi: la tradizione come pratica plurale

Il riferimento alla tradizione è politicamente ambivalente. Da un lato può sostenere forme di resistenza all’abbandono, alla marginalizzazione e alla perdita di servizi; dall’altro può alimentare identitarismi, narrazioni proprietarie e derive localistiche. La retorica delle radici, quando diventa assoluta, tende a definire chi appartiene e chi no, chi può parlare per il paese e chi deve restare spettatore, chi è autentico e chi è ospite. La teoria antropologica, da Remotti (1996, 2010) ad Amselle (1990), da Herzfeld (1997) a Clifford (1997), invita invece a pensare l’identità non come essenza ma come relazione, processo, traduzione e posizionamento.

Per questo, la riflessione sulle feste nei contesti di rigenerazione deve evitare di immaginare comunità omogenee. I paesi contemporanei sono attraversati da anziani e giovani, residenti e assenti, emigrati e rientranti, turisti ricorrenti, lavoratori stagionali, nuovi cittadini, seconde case, associazioni, parrocchie, amministrazioni, imprese, reti digitali. La tradizione può diventare uno spazio comune solo se permette a questa pluralità di entrare nel racconto senza essere assimilata a un’unica identità ufficiale. Non si tratta di cancellare le specificità locali, ma di sottrarle alla logica proprietaria del noi contro gli altri, smontando gli eccessi identitari. I luoghi sono carichi di memorie, affetti e conflitti, essi non possono essere consegnati a narrazioni semplici (Tunbridge, Ashworth, 1996). Il patrimonio più vitale è quello che accetta di essere discusso, attraversato, persino contraddetto. La festa, allora, non deve rassicurare soltanto confermando ciò che il paese pensa di essere; deve anche creare occasioni in cui il paese possa domandarsi che cosa vuole diventare.

Un elemento da tenere in considerazione è la valutazione della partecipazione effettiva, non ridotta a consultazione formale o a consenso celebrativo. Gli attori locali devono poter incidere su forme, calendari, usi degli spazi, gestione delle risorse e narrazioni pubbliche. Una pratica è viva nelle sue continue e partecipate modificazioni, non nella sua replica immobile e quando produce visibilità, introiti, reputazione o finanziamenti, la questione che diviene interessante porsi è chi ne tragga benefici, chi vi partecipi spontaneamente e gratuitamente, chi ne resti ai margini. Allo stesso modo un dato di rilievo dell’analisi dei sistemi festivi contemporanei, soprattutto nei contesti di rigenerazione territoriale, è la sostenibilità ecologica e sociale: quale impatto hanno sui luoghi, sugli animali, sui boschi, sui rifiuti, sui ritmi di vita e sulle capacità organizzative delle comunità e come sia possibile dare continuità a tali forme festivi e conviviali senza costruire nuove disuguaglianze e pregiudizi, ma producendo, invece, attraverso esse nuove forme di accoglienza, negoziazione e coabitazione. Queste forme meno connesse alla tradizione e alla storia, più legate a processi neocomunitari decentrano la logica del festivo: mostrano che il patrimonio non vive solo quando è esibito davanti a un pubblico, ma anche quando consente a persone diverse di fare qualcosa insieme, nel tempo, dentro un luogo.

10. Riabitare senza museificare

Le feste di rigenerazione non sono né sopravvivenze arcaiche né prodotti culturali pronti all’uso. Sono pratiche istituenti: mettono in forma relazioni, producono scene pubbliche, addestrano corpi, riaprono memorie, danno visibilità a lavori nascosti e permettono a comunità fragili di sperimentare, almeno temporaneamente, una presenza più intensa. Il loro valore non sta nella capacità di dimostrare che un’identità locale è rimasta uguale a sé stessa, ma nella possibilità di elaborare collettivamente trasformazioni senza perdere il legame con le eredità simboliche del passato.

In questa prospettiva, la rigenerazione non dovrebbe coincidere con la museificazione dei paesi né con la loro conversione in scenografie dell’autenticità. Rigenerare significa rendere nuovamente praticabili relazioni, spazi, economie morali, competenze e desideri. Le feste, i fuochi, le processioni, i galà, i cammini, le raccolte di erbe e le cucine collettive possono contribuire a questo processo se restano aperti, plurali, criticamente consapevoli, capaci di includere anche l’invenzione, il dubbio, il conflitto e la contaminazione. Solo così il patrimonio immateriale può evitare di diventare retorica identitaria o merce esperienziale e può invece agire come risorsa simbolica per abitare e riabitare i paesi (De Rossi 2018; Carrosio 2019; Varotto 2020; Bindi 2025).

Dialoghi Mediterranei, n. 82, novembre 2026

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UNESCO (2003). Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage.

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Letizia Bindi, docente di discipline demoetnoantropologiche e direttore del Centro di ricerca ‘BIOCULT’ presso lo stesso Ateneo molisano. Presidente dell’Associazione “DiCultHer – FARO Molise” per la piena attuazione della Convenzione di Faro nel territorio regionale molisano. Si occupa di storia delle discipline demoetnoantropologiche, di rapporto tra culture locali e immagini della Nazione nella storia italiana recente e sulla relazione più recente tra rappresentazione del patrimonio bio-culturale e le forme di espressione digitale. Su un fronte più strettamente etnografico ha studiato negli scorsi anni i percorsi di integrazione dei migranti, alcuni sistemi festivi e cerimoniali, la relazione uomo-animale nelle pratiche culturali delle comunità rurali e pastorali, la transumanza dinanzi alle sfide della tarda modernità e della patrimonializzazione UNESCO. Visiting Professor in varie Università europee, coordina alcuni progetti internazionali sui temi dello sviluppo territoriale sostenibile e i patrimoni bio-culturali (EARTH – Erasmus + CBHE Project con Università Europee e LatinoAmericane) e il Progetto ‘TraPP (Trashumancia y Pastoralismo como elementos del Patrimonio Bio-Cultural) in collaborazione con le Università della Patagonia argentina.

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