Nostalgia del futuro. Avi Shlaim: un ebreo arabo tra memoria e utopia

di Alessandro Perduca                                

«Sono un arabo ebreo. Per molti, sono una curiosità o una cosa detestabile. Alcuni dicono che non esisto, o se sono esistito, non esisto più. Rifiuto queste idee. Il mio rifiuto richiede che dipinga per voi un mondo perduto per dimostrare che siamo esistiti»             Massoud Hayoun [1] 

L’intreccio e il confronto fra memoria e storia rappresenta uno dei nodi più problematici della storiografia contemporanea [2]. Soggettività del ricordo e ricostruzione puntuale basata sulle fonti non sono corni di un dilemma, ma un interrogativo sulle modalità di conservazione, comprensione e trasmissione del passato e del presente come specchio della sua rappresentazione.

Emerge un paradosso: la memoria è condizione di possibilità della conoscenza storica, ma può frapporsi come ostacolo alla sua rielaborazione critica; considerare il loro rapporto come pura opposizione condurrebbe a un’impasse interpretativo e a una afasia paralizzante, comprenderle in una tensione può portare a riflessioni feconde. Se la prima rappresenta una relazione esistenziale, identitaria e affettiva col passato, la seconda si configura come il polo conoscitivo, metodologicamente controllato e argomentativo.

La memoria ha come presupposto un’appartenenza: come vissuto individuale o collettivo all’interno di una comunità, un gruppo religioso o nazionale ed esibisce una continuità nella quale il passato appartiene al soggetto rimembrante. La storia, di contro, assume il passato come oggetto e suo compito precipuo è ricostruire e spiegare comparando, interpretando aprendo scenari di contesto nei quali inserire dati desunti dalle fonti in esame per operare spesso in contrasto con le aspettative del soggetto indagatore.

Una problematica ulteriore, di non minore rilevanza, riguarda il rapporto fra memoria e oblio. Il passato non si può conservare in toto e la memoria implica una selezione con il portato di preservazione, marginalizzazione, rimozione o denegazione di eventi. Le comunità storiche, religiose, etniche o nazionali alle quali il singolo appartiene costruiscono memorie collettive che disciplinano normativamente in modo esplicito o implicito il processo di selezione: in altre parole ricordare significa costruire coerentemente secondo le modalità di autorappresentazione, marginalizzare l’incompatibilità con la narrazione dominante e così definire ciò che si «pensa di essere» entro il campo di una continuità identitaria.

Considerando come gli attori storici del passato ignoravano il tempo a venire, esiste nella memoria rielaborata collettivamente una tendenza ad attribuire al passato significati esito di sviluppi successivi. Il nostro presente conosce gli esiti, ma può retrospettivamente attribuire una teleologia ad una serie di accadimenti ponendoli sotto il segno dell’inevitabilità. Proprio qui interviene la storia il cui compito principale consiste nel restituire al passato la contingenza che gli appartiene chiarendo come ciò che è accaduto non fosse destinato necessariamente ad accadere. Il compito critico della storiografia, dunque non consiste mai nel negare la legittimità della memoria, bensì nel sottrarre il passato a perniciose esigenze identitarie, all’illusione dell’inevitabilità e ad aprire il futuro alla possibilità di una progettualità politica non inscrivibile in alcuna predeterminazione necessaria.

Quando il soggetto in cui le due traiettorie si incrociano è uno storico, il caso assume una rilevanza epistemologica e documentaria peculiare. È questo il caso di Avi Shlaim, professore emerito di Relazioni internazionali all’Università di Oxford e Fellow della British Academy. In Three Worlds: Memoirs of an Arab-Jew, pubblicato nel 2023 [3] la ricostruzione biografica della sua infanzia, il suo trasferimento in Israele, gli anni di studio in Inghilterra con la parentesi del servizio militare nell’IDF  si intrecciano con la storia della comunità ebraica irachena, la prospettiva critica delle narrazioni relative alla sua dissoluzione e la costruzione dell’identità israeliana nel problematico rapporto con l’origine e identità degli ebrei immigrati dai Paesi arabi. 

«Il libro è una storia personale di un giovane ebreo iracheno raccontata da uno storico professionista. Racconta la mia infanzia e prima giovinezza fino all’età di diciotto anni, in Iraq, Israele e Inghilterra, ma dal punto di osservazione di uno studioso del conflitto arabo-israeliano» [4]. 

La memoria individuale si configura come punto di accesso a una storia collettiva e parimenti l’identificazione dell’autore come ebreo arabo, dichiarata nel sottotitolo del volume, oltrepassa i confini di mera autodefinizione biografica. 

«Il libro è nato come un tentativo di dare un senso alla mia infanzia e giovinezza e di ricostruire i frammenti della mia storia familiare. Ha finito per diventare una narrazione di drammi familiari durante un periodo eccezionalmente turbolento nella storia del Medio Oriente» [5]. 

Il passato viene interrogato dall’esperienza e si apre uno spazio per la messa in discussione delle rappresentazioni identitarie basate sulla presunta incompatibilità fra appartenenza ebraica e cultura araba. Singolarità rilevante dell’opera è il profilo intellettuale di Shlaim che si è affermato come uno degli esponenti di rilievo della corrente dei «nuovi storici» israeliani. Essi lungi dal costituire una «scuola» o un «movimento» rappresentano un nuovo approccio alla storia di Israele a partire dalla apertura degli archivi e alla declassificazione di documenti avvenuta nella seconda metà degli anni ‘80.

Portatori di competenze diverse – Shlaim si configura come storico della diplomazia e delle relazioni internazionali – e contraddistinti da un divergente posizionamento politico, essi si sono inseriti nel dibattito pubblico israeliano contribuendo ad animare le controversie relative al rapporto fra storia nazionale, legittimazione della rappresentanza e azione politica e memoria della fondazione dello Stato. Una disponibilità maggiore di fonti, uno spazio più ampio di discussione e un mutamento del clima culturale hanno visto il sorgere di interrogativi che le rappresentazioni e narrazioni correnti avevano relegato ai margini. Si determina quindi una intersezione feconda fra le componenti della attività intellettuale dell’autore: revisione critica delle narrazioni nazionali e recupero, attraverso la memoria personale, di elementi che le narrazioni possono aver minimizzato o addirittura espunto dal campo della ricerca.

Avi Shlaim nasce a Baghdad il 31 ottobre del 1945, in una famiglia benestante di una comunità ebraica che per secoli aveva svolto un ruolo significativo nella vita economica sociale e culturale della Mesopotamia. Figlio di un commerciante attivo nel campo delle forniture edili e dei materiali da costruzione, arabo di lingua ed ebreo per appartenenza culturale e religiosa.  La coscienza del suo essere un «Arab-Jew» si forgia in una memoria comunitaria radicata e tenace. Così si esprime nel primo capitolo: 

«Eravamo ebrei-arabi. Vivevamo a Baghdad ed eravamo ben integrati nella società irachena. Parlavamo arabo a casa, le nostre usanze sociali erano arabe, il nostro stile di vita era arabo, la nostra cucina era squisitamente mediorientale e la musica dei miei genitori era un’attraente mescolanza di arabo ed ebraico» [6]. 

E ancora: 

«Per quanto ne so, il mio albero genealogico può risalire all’esilio degli ebrei dalla Giudea a Babilonia, due millenni e mezzo fa. Il Salmo 137 della Bibbia esprime i desideri di ritorno a Sion del popolo ebraico durante l’esilio babilonese [...]. Per la mia famiglia, però, Sion aveva poca attrattiva. Avevamo messo radici profonde tra i due fiumi di Babilonia e non avevamo motivo di volerle recidere» [7]. 

Nel secondo capitolo, lo storico ripercorre la storia della nascita dell’Iraq moderno [8], la commistione di interessi coloniali dell’Impero inglese e delle potenze europee che ricompongono in una precaria e ambigua sintesi le appartenenze secolari di comunità che l’Impero ottomano nella sua seppur farraginosa, autoritaria e elefantiaca burocrazia aveva saputo gestire: 

«Sotto l’Impero ottomano gli ebrei avevano lo status di minoranza protetta con gli stessi diritti e obblighi delle altre minoranze. Uno dei lati positivi dell’Impero Ottomano fu la notevole autonomia che concedeva alle sue minoranze [...] Gli ebrei prosperarono sotto questo sistema pluralista e beneficiarono delle Tanzimat, le riforme della fine del XIX secolo» [9]. 

La nascita dei movimenti nazionalisti e il veleno delle ideologie provenienti dall’Europa, segnatamente il Nazismo foriero di tragici sviluppi, avrebbero mutato completamente lo scenario: 

«I tedeschi avevano gli occhi puntati sul petrolio iracheno e la loro macchina di propaganda assecondava abilmente i sentimenti antibritannici e antisionisti» [10]. 

Il terzo e quarto capitolo sono dedicati alla descrizione dell’ambiente familiare paterno e materno. La biografia della madre, cittadina britannica per via della nascita a Bombay del padre nell’allora Raj britannico, fa da filo conduttore della narrazione e ripropone al lettore un mosaico multiculturale affascinante dove le relazioni familiari intrecciano storie e caratteri cosmopoliti sullo sfondo degli avvenimenti storici e del passaggio alla modernità di una comunità in relazione fra le sponde del Mediterraneo e i confini dell’India. Mas’uda Obadiah, Saida per la famiglia, sposa al padre dell’autore, un uomo quasi venticinque anni più anziano di lei, in un matrimonio combinato, apre lo scenario della contraddizione di una condizione femminile prigioniera di una tradizione patriarcale, ma beneficiaria dell’istruzione offerta dall’Alliance Israélite Universelle dalla quale avrebbe ricavato una conoscenza proficua e fluente del francese e dell’inglese. Lo storico ci ricorda qui come: 

«L’Alliance Israélite Universelle era in contrasto con il movimento sionista che emerse in Europa verso la fine del diciannovesimo secolo. Il sionismo pretendeva che gli ebrei lasciassero le loro case e si unissero al progetto di costruire uno Stato ebraico indipendente in Medio Oriente. L’Alleanza, invece, cercava di mantenere le comunità ebraiche come membri integranti delle rispettive società. Di conseguenza, i due movimenti innescarono un braccio di ferro circa le comunità ebraiche in tutto il mondo arabo e musulmano» [11]. 

I capitoli 5-7 mostrano con chiarezza l’intreccio fra la dimensione memoriale e quella analitica. Gli eventi ivi descritti sono sensibilmente passibili di una riappropriazione ideologica e identitaria ex-post che fa corto circuito col presente, dimensione sulla quale ritorneremo nella parte finale di questo contributo. Mette conto, sulla scorta dello stesso percorso seguito da Shlaim seguire la traccia offerta dalla ricostruzione di Orit Bashkin in The Other Iraq: Pluralism and Culture in Hashemite Iraq e New Babylonians: A History of Jews in Modern Iraq [12].

La costruzione della nazione irachena e la partecipazione degli ebrei ebbe il suo sviluppo in un quadro altamente effervescente, ancorché contraddittorio. È impossibile definire unitariamente il nazionalismo arabo; diviso fra orientamenti liberali, democratici, socialisti, autoritari e rivoluzionari, si affermarono concezioni differenti e anche antitetiche sulla cittadinanza e la condivisione culturale, arrivando a identificare arabo con musulmano e sunnita. La nozione di «semita», ad esempio, produsse una riflessione in alcune componenti intellettuali ribaltando il confronto con la corrispondente nozione di «ariano» sviluppata sul continente europeo. 

«Questa narrazione contava molti aderenti nel Levante e in Iraq. Cosa importante, permise agli ebrei di rivendicare un ruolo nella formazione della nuova lingua nazionale, avendo molto in comune con i loro fratelli non ebrei» [13]. 

Una comune origine semitica veniva offerta a fondamento di una comunanza mediorientale in grado di accogliere ebraismo, islam e cristianesimo in antitesi con l’antisemitismo dilagante in Europa. Se questa solidarietà poté essere immaginata, nondimeno sarebbe rimasta legata alle categorie razziali elaborate nell’Ottocento. Il valore di questa analisi consiste nel dimostrare che non esistevano identità con confini definiti e il dibattito non avrebbe di necessità dovuto dar corso deterministicamente agli eventi che sarebbero seguiti perché: 

«la ricerca revisionista ha recentemente dimostrato che il contingente filo-fascista fu duramente criticato dai politici filo-britannici, dai socialdemocratici, dal nascente partito comunista e dagli intellettuali religiosi che si opponevano a quella che vedevano come la divinizzazione dello Stato sotto il fascismo. Sebbene questi ultimi gruppi fossero esigui, erano influenti nella sfera pubblica. Gli ebrei, quindi, non erano, politicamente parlando, una minoranza isolata senza nulla in comune con i loro connazionali iracheni e si potevano formare potenziali alleanze tra ebrei antinazisti e iracheni antinazisti» [14]. 

Il dramma si sarebbe però consumato nel giugno del 1941 a seguito della crisi politica maturata dal fallimento del governo filotedesco di Rashid ʽAli al-Gaylani. Baghdad fu testimone di un efferato pogrom contro la popolazione ebraica, noto come Farhud [15], nel quale persero la vita 170 ebrei e seguito da violenze e saccheggi. A riguardo Shlaim osserva: 

«Il Farhud scosse profondamente l’intera comunità ebraico-irachena. Per alcuni segnò la distruzione del paradiso degli ebrei iracheni. Un’aggressione tanto feroce contro gli ebrei era del tutto inattesa e senza precedenti. Negli ultimi secoli non si era verificato nessun altro attacco contro la comunità ebraica. Esso contravveniva agli insegnamenti del Corano e violava le disposizioni della sharia relative al trattamento degli ahl al-dhimma, ossia delle «minoranze protette». L’«orientamento iracheno», che aveva messo radici a partire dagli anni Venti, veniva ora messo in discussione. Sorsero seri dubbi sulla possibilità di una convivenza tra musulmani ed ebrei nella loro patria comune. I dirigenti della comunità furono costretti a intraprendere un profondo e sincero esame di coscienza» [16]. 

E aggiunge: 

«Al centro della letteratura esistente si pone una questione cruciale: gli ebrei iracheni considerarono il Farhud come la continuazione di una lunga e dolorosa storia, simile a quella degli ebrei europei dal Medioevo fino alla Shoah? Alcuni commentatori sostengono che l’antisemitismo manifestato dai musulmani nel 1941 non fosse che un ulteriore anello di una lunga catena di odio e persecuzioni, una sorta di equivalente arabo della Notte dei cristalli nella Germania nazista. Mark Cohen, professore a Princeton e uno dei maggiori esperti delle relazioni tra musulmani ed ebrei, ha esaminato le memorie degli ebrei iracheni relative a questo periodo, giungendo alla conclusione che i loro autori non condividevano tale interpretazione. Ai loro occhi, il Farhud non rappresentava un episodio di antisemitismo, bensì il prodotto di complessi fattori politici esterni. Nella loro prospettiva, il Farhud non costituiva un anello di una lunga catena di odio e persecuzioni, ma segnava l’inizio di un nuovo capitolo della loro storia» [17]. 

Ma l’esperienza della madre e delle vicende familiari dell’autore e di altri ebrei iracheni: 

«mette in luce diversi aspetti del Farhud che vanno oltre l’antisemitismo. Il suo racconto porta in primo piano i sentimenti antibritannici diffusi nella società irachena dell’epoca, sentimenti che contribuirono a innescare sia la rivolta nazionalista di Rashid Ali al-Gaylani sia le sue sanguinose conseguenze. In un certo senso, l’esperienza di Saida offre un piccolo elemento di prova a sostegno dell’interpretazione condivisa da Mark Cohen e Orit Bashkin, secondo cui il Farhud non fu semplicemente manifestazione di un’ostilità profondamente radicata e largamente condivisa dai musulmani nei confronti degli ebrei, ma un fenomeno assai più complesso» [18]. 

Sempre Saida racconta: 

«che molti musulmani, nei quartieri in cui convivevano ebrei e musulmani, si adoperarono con ogni mezzo per aiutare i loro vicini e amici ebrei nel momento del bisogno. La protezione veniva offerta sia accogliendo gli ebrei nelle abitazioni musulmane, sia presidiando l’ingresso delle case dei vicini ebrei per impedire agli assalitori di attaccarle. Occorreva molto coraggio, aggiunse Saida, per mettersi davanti al cancello di una casa ebraica e gridare alla folla inferocita: «Non potete entrare qui!». Numerose testimonianze dirette di ebrei sopravvissuti al Farhud rendono omaggio al coraggio dimostrato dai musulmani» [19]. 

Orit Bashkin osserva conclusivamente come: 

«esistesse un’altra visione della società irachena, quella di persone che vivevano negli stessi quartieri, lavoravano insieme ed erano amici, soci in affari o vicini di casa. I musulmani e gli ebrei iracheni erano consapevoli che i loro vicini non condividevano necessariamente la loro fede religiosa. E tuttavia, i rapporti di amicizia, di vicinato e di collaborazione creavano un senso di appartenenza capace di resistere al razzismo e allo sciovinismo promossi da alcuni settori dell’élite nazionale. Fu proprio questa concezione condivisa della comunità, sviluppatasi dal basso, a indurre i musulmani a proteggere i loro vicini ebrei durante il Farhud e a impedire che la violenza si diffondesse in tutto l’Iraq. Il comportamento di questi coraggiosi iracheni era ispirato non soltanto al principio nazionale secondo cui le differenze religiose dovevano essere messe da parte nell’interesse della nazione, ma anche a principi religiosi che affermavano che ebrei e cristiani meritavano la protezione dei musulmani, nonché alla convinzione comunemente condivisa che il vicino di casa fosse una sorta di parente, meritevole di protezione e di cura. La categoria medievale degli ebrei come ahl al-dhimma – una minoranza i cui diritti dovevano essere tutelati dalla comunità musulmana maggioritaria – avrebbe dovuto ormai essere scomparsa in Iraq, poiché la Costituzione dello Stato garantiva l’uguaglianza di tutti i cittadini davanti alla legge, indipendentemente dalla loro religione» [20]. 

Dopo questo tragico evento, che aveva dimostrato la vulnerabilità delle minoranze nel progetto nazionale, numerosi ebrei avrebbero continuato ad identificarsi con l’Iraq e a prendere parte alla sua vita culturale e politica, ma altri eventi avrebbero allungato la propria ombra sulle sorti di questa antica comunità.

Sebbene le attività sioniste fossero presenti in Iraq fino dagli anni Venti, esse non avevano riscosso un consenso rilevante. Sia l’intellighenzia ebraica che molti settori della borghesia avevano manifestato una certa estraneità. A questo sentimento contribuiva in maniera determinante l’origine europea del sionismo e delle sue problematiche. Gli esponenti della borghesia ebraica avevano persino interpretato l’insediamento ebraico in Palestina come una possibile occasione di cooperazione tra arabi ed ebrei. L’inasprimento del conflitto nazionale palestinese modificò progressivamente queste aspettative. Alla fine del decennio, e soprattutto durante la rivolta araba del 1936–1939, numerosi intellettuali ebrei iracheni espressero solidarietà alla causa palestinese, distinguendo esplicitamente la propria appartenenza religiosa dall’adesione al progetto politico sionista.

Questa posizione trovò un’espressione organizzata nella Lega per la lotta contro il sionismo, promossa negli anni Quaranta da comunisti iracheni e sostenuta principalmente da attivisti ebrei. La sua opposizione al sionismo si fondava su una duplice convinzione: da un lato, la necessità di difendere l’integrazione degli ebrei nella società irachena; dall’altro, il rifiuto dell’idea che l’emancipazione ebraica dovesse realizzarsi attraverso la costituzione di uno Stato nazionale separato in Palestina. La questione ebraica veniva interpretata nel quadro della lotta contro il colonialismo, dell’uguaglianza sociale e della democratizzazione degli Stati arabi.

L’antisemitismo europeo e il conflitto palestinese contribuirono tuttavia a rendere sempre più difficile questa distinzione. Gli ambienti ultranazionalisti iracheni tendevano progressivamente a identificare gli ebrei con il sionismo, indipendentemente dalle loro effettive convinzioni politiche. Si affermava così una logica di sospetto nella quale la lealtà nazionale della minoranza ebraica veniva costantemente sottoposta a verifica.

La nascita dello Stato di Israele nel 1948 e la prima guerra arabo-israeliana accelerarono drammaticamente la crisi della comunità ebraica irachena. La distinzione tra ebraismo e sionismo, sostenuta da numerosi intellettuali ebrei e riconosciuta da alcuni settori della società araba, divenne sempre meno praticabile nello spazio politico. L’esistenza di uno Stato ebraico coinvolto in un conflitto con i Paesi arabi favorì l’identificazione degli ebrei iracheni con un’entità politica considerata nemica, trasformando la loro appartenenza religiosa in un potenziale indice di slealtà nazionale.

A questa dinamica si aggiunse il crescente timore delle autorità nei confronti del comunismo, particolarmente influente tra i giovani ebrei istruiti. Le mobilitazioni popolari del 1948, note come al-Wathba [21], avevano visto la partecipazione di studenti, lavoratori e militanti di sinistra, compresi numerosi ebrei, contro le politiche filobritanniche del governo e contro le disuguaglianze sociali. La repressione colpì inizialmente i movimenti radicali indipendentemente dall’appartenenza religiosa, ma contribuì successivamente ad aggravare la vulnerabilità della comunità ebraica nel suo complesso.

Il governo di Nuri al-Saʽid e le élite nazionaliste iniziarono a considerare gli ebrei non più soltanto come una minoranza da integrare, ma come un problema politico da risolvere. Le misure discriminatorie, gli arresti, la pressione economica e l’insicurezza crescente favorirono un processo di emigrazione che, tra il 1950 e il 1951, assunse dimensioni di massa. Circa centomila ebrei, prevalentemente diretti verso Israele, lasciarono l’Iraq in quel biennio determinando la quasi completa dissoluzione della comunità.

I capitoli 6-8 ripercorrono l’infanzia dell’autore, il profondo legame con l’ambiente circostante e i segnali cupi di un destino plumbeo e numinoso. Le scelte di politica economica del paese sullo sfondo della crisi internazionale costringono piano piano la famiglia a prendere coscienza di un inevitabile distacco. Proprio qui la memoria familiare e la coscienza dello storico maturo intrecciano un dialogo su una delle questioni più controverse dell’esodo degli ebrei iracheni: la stagione di attentati che precedettero la partenza in massa della comunità ebraica da Baghdad.

Cediamo la parola allo stesso Shlaim: 

«Le circostanze che accompagnarono l’esodo degli ebrei da Baghdad sono oggetto di una controversia accesa e tuttora irrisolta. Esistono narrazioni contrastanti sulle sue cause. La narrazione della mia famiglia contiene ulteriori elementi di esperienza idiosincratica. La narrazione sionista tradizionale descrive l’esodo come un atto volontario provocato dall’ostilità locale, inquadrandolo nel contesto dell’antisemitismo islamico primordiale e delle persecuzioni alle quali gli ebrei sarebbero stati sottoposti sotto tutti i regimi arabi nel corso della storia.

Secondo questa narrazione, il Farhud di Baghdad del 1941 fu soltanto un anello di una catena ininterrotta di persecuzioni e maltrattamenti, iniziata dopo la prima guerra arabo-israeliana, quando gli ebrei iracheni si trovarono di fronte a un’imminente minaccia di annientamento. Il movimento sionista sarebbe allora intervenuto in loro soccorso, offrendo loro un rifugio nel neonato Stato di Israele, dove avrebbero potuto trascorrere il resto della vita in libertà e dignità. Questa versione altruistica ed eroica, che presenta il movimento sionista come il salvatore degli ebrei iracheni, trova espressione nel nome ufficiale attribuito al ponte aereo: Operazione Ezra e Neemia, dal nome degli uomini celebrati nella Bibbia ebraica per aver guidato gli ebrei fuori dall’esilio.

Una ricostruzione alternativa, che potremmo definire la narrazione post-sionista, sostiene che la grande maggioranza degli emigranti non desiderasse lasciare l’Iraq; che non avesse alcuna affinità ideologica con il sionismo; e che fosse vittima di azioni sioniste volte a intimidirla affinché abbandonasse la propria terra natale.

L’accusa più grave rivolta al movimento sionista e a Israele in questo contesto è che essi abbiano effettivamente organizzato gli attentati dinamitardi contro obiettivi ebraici a Baghdad, nel tentativo di provocare un esodo di massa degli ebrei iracheni verso Israele. Secondo questa interpretazione, il sionismo, che era emerso come risposta all’antisemitismo nell’Europa della fine del XIX secolo, ricorse alla violenza contro gli ebrei dei Paesi arabi per raggiungere uno dei suoi altri obiettivi, il «raduno degli esuli», ossia il trasferimento a Sion del maggior numero possibile di ebrei da ogni angolo della terra.

Sebbene alcuni ebrei iracheni credessero nel sionismo e considerassero Israele la loro vera patria, essi costituivano una minoranza esigua. Secondo una stima, su un totale di 130.000 ebrei iracheni, non più di 2.000 appartenevano al movimento sionista, vale a dire l’1,53 per cento. […] Il dito accusatore veniva comunemente puntato contro il Partito panarabo dell’Istiqlal, xenofobo e ferocemente antiebraico» [22]. 

La tragedia dell’esodo non può tuttavia essere compresa attraverso una spiegazione monocausale. Essa fu il risultato dell’interazione tra nazionalismo esclusivo, conflitto arabo-israeliano, politiche discriminatorie dello Stato iracheno, attività delle organizzazioni sioniste e progressiva perdita delle condizioni materiali e politiche che avevano reso possibile la permanenza degli ebrei nel Paese. Ricondurre l’intero processo a una semplice opposizione tra persecuzione araba e salvezza sionista, oppure a un conflitto inevitabile tra identità incompatibili, significherebbe però cancellare la pluralità delle esperienze e delle scelte che caratterizzarono la comunità. Shlaim offre nel capitolo una  personale ricostruzione che ha dato vita a un dibattito acceso e che si compendia nella conclusione seguente: 

«Nel capitolo 7 ho affrontato in modo approfondito l’esodo degli ebrei dall’Iraq nel 1950-1951, andando oltre la vicenda della mia famiglia per considerare la storia ben più ampia dello sradicamento e del trasferimento di questa antica comunità nel nuovo Stato di Israele. Ho sottolineato il ruolo determinante svolto dalla politica ufficiale di oppressione e persecuzione nello spingere gli ebrei a emigrare. Ma ho anche presentato le prove che ho portato alla luce riguardo al coinvolgimento di Israele negli attentati dinamitardi di Baghdad, che accelerarono la partenza degli ebrei. Ho presentato questo episodio come un esempio di «sionismo crudele» (Cruel Zionism), delle tattiche terroristiche impiegate da Israele per promuovere l’Aliyah e dei danni che esse inflissero agli ebrei iracheni. […] Tuttavia, anche se Israele non avesse avuto alcun ruolo nello sradicamento della comunità, ciò che conta, in ultima analisi, è che la grande maggioranza degli ebrei iracheni riteneva che lo avesse avuto. Il sospetto che Israele fosse responsabile degli attentati dinamitardi e che ne fosse complice nella confisca dei loro beni ebbe un effetto profondo sull’atteggiamento degli emigranti iracheni nei confronti di Israele, dando origine a un sentimento amaro e persistente di tradimento. Era come una ferita aperta» [23]. 

La ricostruzione proposta da Shlaim, pur sostenuta da una rilettura documentaria e dall’esperienza memoriale della comunità ebraico-irachena, si colloca, lo ricordiamo, all’interno di una controversia storiografica non definitivamente risolta. La questione della responsabilità degli attentati di Baghdad impone infatti di distinguere criticamente fra accertamento degli eventi, attribuzione delle responsabilità e interpretazione delle conseguenze che essi produssero sulla percezione collettiva della sicurezza e delle prospettive di permanenza in Iraq. Il sospetto di un coinvolgimento di ambienti sionisti, presente nella memoria di una parte degli ebrei iracheni e sostenuto da Shlaim attraverso la propria lettura delle fonti, non può essere assunto come un dato definitivamente acquisito, né la sua persistente controversia autorizza a sottovalutare il ruolo delle politiche discriminatorie e persecutorie del governo iracheno. Proprio qui emerge, in tutta la sua problematicità, il rapporto fra memoria e storia delineato nelle pagine introduttive: una testimonianza può conservare il significato di un’esperienza collettiva anche quando l’interpretazione causale che ne deriva rimane oggetto di discussione. Il compito della ricerca storica non consiste pertanto nel sostituire una narrazione identitaria con un’altra di segno opposto, ma nel ricostruire la pluralità delle responsabilità, delle percezioni e delle possibilità che hanno accompagnarono la dissoluzione di una comunità millenaria [24]. 

Gli anni che vanno dalla partenza dal Paese verso Israele, avvenuta il 21 luglio 1950, al 1961 alla sua esperienza di studio in Inghilterra sono descritti nei capitoli 11 e 12. Con questo passaggio si apre una nuova fase della vita dell’autore, ma anche un confronto aspro e problematico con la nuova realtà. Pur agevolato dal milieu economico di partenza: 

«Per la mia famiglia, l’Aliyah fu un’esperienza dolorosa. Innanzitutto, la nostra Aliyah non fu volontaria. L’interazione di due forze – il sionismo e il nazionalismo arabo – ci costrinse ad abbandonare la nostra patria e trasformò le nostre vite fino a renderle irriconoscibili. Aliyah significa letteralmente “salita” o “ascesa”. Ma per noi l’emigrazione comportò una discesa, yeridah in ebraico. Non soltanto scendemmo lungo la scala sociale ed economica, ma perdemmo anche la fiducia in noi stessi, il nostro status sociale e il nostro orgoglioso senso di identità in quanto ebrei iracheni. La storiografia sionista rappresenta l’Aliyah dai Paesi arabi come un passaggio dall’Oriente all’Occidente. Per mia madre, si trattò invece di un passaggio dall’ambiente anglofono e francofono di Baghdad a un mondo socialista ashkenazita, di cui non comprendeva le regole e i codici. Bisogna riconoscere che soffrimmo molto meno della maggioranza degli immigrati iracheni, che finirono per vivere in tende e baracche» [25]. 

Il destino della famiglia Shlaim introduce il tema dell’inserimento degli ebrei orientali (mizrahim) [26] nella società israeliana e costituisce uno degli aspetti più problematici del processo di costruzione dell’identità nazionale. Approdati in Israele a far tempo dalla fine degli anni Quaranta, spinti da dinamiche migratorie determinate da persecuzioni, conflitti politici, insicurezza e aspirazioni sioniste, gli ebrei provenienti dal Medio Oriente e dal Nord Africa si confrontarono con una realtà istituzionale e culturale essenzialmente plasmata dall’esperienza del sionismo europeo. L’ideologia dell’integrazione nazionale, destinata a fondere le differenti componenti dell’immigrazione ebraica in un’identità israeliana condivisa, si tradusse molto spesso in pratiche assimilazioniste che attribuivano alla cultura ashkenazita una posizione di privilegio e controllo dei processi, oltre ad un’egemonia sul discorso e l’agenda politica nazionali. La sistemazione di numerosi immigrati orientali nei campi di transito (maʽbarot) e, successivamente, nelle città di sviluppo delle regioni periferiche contribuì a consolidare disuguaglianze economiche, territoriali e sociali, mentre la marginalizzazione delle lingue e delle tradizioni d’origine favorì una progressiva frattura nella continuità della memoria culturale.

Se osservata attraverso la prospettiva della memoria e dell’identità, la vicenda assume toni drammatici. Gli studi di Ella Shohat, informati dal discorso postcoloniale, hanno evidenziato come l’assimilazione dei mizrahim non rappresentò soltanto un processo di integrazione, ma comportò anche la subordinazione e la progressiva svalutazione delle loro tradizioni linguistiche e culturali, attraverso una rappresentazione dell’Oriente come spazio di arretratezza rispetto alla modernità europea, mentre «per le genti del Medio oriente, la distinzione operativa era sempre stata musulmani, ebrei, cristiani, e non arabo, opposto ad ebreo. Il presupposto era che l’arabità rinviasse, con certe differenze religiose, a una cultura e una lingua condivise e comune» [27]. Yehouda Shenhav, parimenti ha interpretato la categoria di «ebreo arabo» come uno strumento critico capace di mettere in discussione la rigida opposizione fra arabi ed ebrei affermatasi nel discorso nazionalista [28].

Egli ha studiato l’incontro e la scoperta di questa alterità da parte degli ebrei europei prima della fondazione dello Stato [29] e il tentativo di inserire, spesso disconoscendola, la memoria delle comunità orientali nella narrazione nazionale, rafforzando così le rivendicazioni dello Stato nei confronti del mondo arabo [30].

In questa prospettiva, per una parte degli ebrei provenienti dai Paesi arabi, l’emigrazione in Israele comportò non soltanto l’abbandono della patria d’origine, ma anche la progressiva delegittimazione di un patrimonio linguistico, affettivo e simbolico maturato nel corso di secoli di appartenenza alle società mediorientali e che, ci permettiamo di affermare, avrebbe potuto fecondamente depotenziare molti degli sviluppi successivi. Il recupero di tale memoria, nel caso di Shlaim (e di altri autori che qui non è possibile trattare con compiutezza: si pensi a Elie Amir e Sami Michael [31], solo per citare due conterranei di Shlaim) non implica necessariamente un’idealizzazione retrospettiva della convivenza ebraico-musulmana, segnata anch’essa da disuguaglianze, tensioni e violenze, ma permette di sottrarre il passato alle rappresentazioni dicotomiche prodotte dal conflitto contemporaneo.

La vicenda dei mizrahim rivela così un paradosso fondamentale: l’approdo alla patria nazionale ebraica poté coincidere, per alcuni suoi cittadini, con una nuova forma di estraneità culturale, trasformando l’esperienza dell’esilio da condizione esclusivamente geografica a frattura interiore fra appartenenza politica, memoria individuale e identità linguistica e storica.

Occorre tuttavia evitare di attribuire alla categoria di «ebreo arabo» un carattere univoco e immutabile. Se l’appartenenza degli ebrei iracheni a un universo linguistico e culturale arabo costituisce una realtà documentabile, essa non si tradusse necessariamente in un’identità collettiva uniformemente riconosciuta. Recuperata dalla riflessione postcoloniale, la nozione di Arab-Jew assume oggi un valore euristico proprio nella misura in cui permette di interrogare criticamente i confini identitari irrigiditi dai nazionalismi contemporanei, senza proiettare retrospettivamente sul passato categorie e significati elaborati nel presente. Il suo valore non risiede dunque nell’affermazione di una nuova identità essenziale, ma nel riconoscimento della pluralità e della contingenza storica delle appartenenze.

Shlaim descrive la propria memoria all’interno di questa dinamica: 

«Talvolta un aspetto della propria identità finisce per prevalere su tutti gli altri, dominandoli e mettendoli in ombra. Nel mio caso, l’essere iracheno rappresentava l’elemento dominante, costantemente presente, limitante, persino soffocante, della percezione che avevo di me stesso. Per tutto il periodo trascorso in Israele, mi portai dentro un profondo risentimento per il fatto di essere iracheno. Non subii discriminazioni dirette né mi imbattei in manifestazioni esplicite di razzismo, se non in rare occasioni. Tuttavia, non riuscivo a liberarmi dalla sensazione soggettiva di non essere all’altezza dei ragazzi ashkenaziti della mia classe. Questo sentimento costituiva un ostacolo alla piena realizzazione delle mie potenzialità. Il trattamento privilegiato che ricevevo in famiglia in quanto maschio non cambiava nulla. Mi vergognavo soprattutto di parlare arabo in pubblico, perché in Israele l’arabo era considerato una lingua brutta, primitiva e, peggio ancora, la lingua del nemico. Inconsciamente avevo assimilato questi grossolani pregiudizi. Ciò contribuisce a spiegare perché, durante il mio primo anno in Israele, parlassi pochissimo, fino a quando non fui in grado di esprimermi correttamente in ebraico. E spiega certamente anche perché provassi un imbarazzo così acuto quando mio padre mi parlava in arabo davanti ai miei amici» [32]. 

Parole che suscitano commozione, così come le parole dedicate al padre, alienato dallo sradicamento, incapace di inserirsi nel nuovo contesto e destinato a un lento declino «Era completamente fuori posto nel nuovo ambiente, incapace di adattarsi, Benché giovane, ero del tutto consapevole della tragedia che si svolgeva davanti ai miei occhi. Provavo simpatia per mio padre, intrecciata a un senso di colpa per il declino drammatico delle sue fortune» [33].

I capitoli finali del libro raccontano l’opportunità offerta dalle conoscenze e dai sacrifici familiari per l’avvio dell’esperienza di studio in Inghilterra, intervallata dal ritorno in Israele per servire nell’esercito. Gli studi in scuole ebraiche sul suolo inglese coronate da diplomi di laurea a Cambridge e alla London School of Economics forgeranno lo studioso e apriranno la strada alla sua carriera accademica; il servizio nell’IDF si aggiunge, con la sincerità che lo contraddistingue, come un tassello prezioso nell’elaborazione della sua esperienza di vita e nella consapevolezza della propria identità: 

«Forse i miei tre anni trascorsi in Inghilterra mi avevano conferito una dimensione europea, facendomi sentire alla pari di qualsiasi membro ashkenazita delle forze armate. A quei tempi, studiare all’estero era piuttosto raro e questo mi aveva procurato un certo prestigio una volta tornato a casa. In ogni caso, nell’esercito ero molto meno consapevole dei pregiudizi etnici di quanto non lo fossi stato a scuola. L’esercito era arrivato vicino a riuscire là dove la società israeliana aveva fallito. Almeno nella mia esperienza, l’esercito rappresentava quel crogiolo di culture e identità al quale l’ideologia sionista aveva sempre aspirato, ma che raramente era riuscita a realizzare. Alla fine del servizio militare ero diventato quasi un israeliano “normale”, patriottico, forse persino nazionalista. Il nazionalismo, come ha osservato John le Carré, è qualcosa di molto diverso dal patriottismo: per il nazionalismo sono necessari dei nemici. Che Israele avesse dei nemici era del tutto evidente; la questione era chi fosse stato responsabile, in primo luogo, dell’insorgere di quell’ostilità. A quel tempo tendevo a vedere le cose in bianco e nero, considerando Israele come la vittima innocente dell’aggressione araba. Ero quindi incline ad assumere una posizione intransigente nel conflitto con gli arabi, riponendo maggiore fiducia nella forza militare che nella diplomazia. Sebbene non sostenessi alcun partito politico in particolare, mi ero spostato verso la destra dello spettro politico e ne condividevo il nazionalismo militante che costituiva il suo tratto distintivo. Soltanto molti anni dopo cominciai a mettere in discussione la grande narrazione sionista del conflitto che mi era stata insegnata a scuola e che il servizio militare aveva ulteriormente rafforzato. Tuttavia, il fatto di averla condivisa anch’io in passato mi ha aiutato a comprendere quanto profondamente essa eserciti ancora la propria presa sulla psiche israeliana» [34]..

La sua parabola di studioso e la sua produzione accademica è ormai nota anche al di fuori del contesto accademico, cosa mette conto dunque evidenziare come sintesi di questa testimonianza?

La categoria di Arab-Jew, «ebreo arabo», recuperata e reinterpretata nell’ambito degli studi postcoloniali, può contribuire a sottrarre la rappresentazione del passato alle categorie identitarie consolidate nel presente. Non si tratta di idealizzare retrospettivamente un mondo scomparso, ma di restituire visibilità a esperienze storiche nelle quali appartenenze oggi percepite come antagonistiche potevano coesistere, e che, pur dissolte dalle dinamiche della storia, possono offrire elementi di riflessione per immaginare scenari futuri.

Si ritorna così alla questione posta in apertura: il rischio di interpretare il passato alla luce dei suoi esiti successivi, trasformando in necessità storica ciò che fu invece il risultato contingente di processi, conflitti e scelte. Una simile operazione non comporta soltanto una distorsione della conoscenza storica, ma investe il rapporto stesso che una società intrattiene con la propria temporalità. Se il presente diviene il criterio privilegiato attraverso il quale attribuire significato agli avvenimenti trascorsi, le possibilità che si offrivano agli attori storici tendono a essere oscurate dalla conoscenza retrospettiva dei loro esiti. Il passato finisce così per apparire come la preparazione di un presente già inscritto nel corso degli eventi, mentre il futuro rischia di configurarsi come la semplice prosecuzione delle condizioni esistenti. Si determina, in altri termini, una duplice contrazione dell’orizzonte storico: la perdita della contingenza del passato si accompagna all’impoverimento delle possibilità di immaginare il futuro.

È precisamente in questa prospettiva che le riflessioni di François Hartog sui «regimi di storicità» acquistano una particolare rilevanza. La nozione di «presentismo», elaborata dallo storico francese per interrogare le trasformazioni contemporanee dell’esperienza del tempo, consente infatti di collocare il problema della rappresentazione del passato entro una questione più ampia: quella dei rapporti che una società istituisce fra passato, presente e futuro. Il regime di storicità presentista si caratterizza per la crescente centralità di un presente che tende ad assorbire in sé le altre dimensioni temporali, subordinando tanto la memoria del passato quanto l’attesa del futuro alle proprie esigenze di significato. Oggi, come osserva criticamente Hartog, «Noi, al contrario, non smettiamo di rivolgere il nostro sguardo in avanti e indietro, ma senza uscire da un presente che abbiamo reso il nostro unico orizzonte» [35]. Non si tratta, dunque, dell’incapacità di ricordare o di rivolgere lo sguardo al futuro, quanto della difficoltà di concepire il passato nella sua irriducibile alterità e il futuro come uno spazio realmente aperto a sviluppi non predeterminati.

La vicenda degli ebrei iracheni, e più in generale la storia delle appartenenze arabo-ebraiche, permette di cogliere concretamente le implicazioni di tale prospettiva. Interpretare la dissoluzione di quelle comunità come l’esito inevitabile di un’incompatibilità fra ebraismo e mondo arabo significherebbe assumere le contrapposizioni affermatesi successivamente come principio esplicativo dell’intera vicenda storica. Verrebbero così marginalizzate non soltanto le esperienze di convivenza, di partecipazione alla vita nazionale e di condivisione culturale, ma anche le differenti possibilità politiche che, pur tra profonde contraddizioni, furono effettivamente concepite e perseguite. Il recupero di queste esperienze non autorizza a postulare che un diverso sviluppo della storia fosse necessariamente realizzabile nelle condizioni date; consente tuttavia di riconoscere che gli esiti conosciuti non esaurivano, agli occhi dei contemporanei, l’orizzonte delle alternative immaginabili. In questo senso, la memoria di Shlaim, sottoposta al confronto critico con la ricostruzione storica, può contribuire a incrinare l’apparente autosufficienza del presente, restituendo visibilità a un passato che non era ancora consapevole del futuro che lo attendeva.

Resta tuttavia una questione decisiva: in quale misura la memoria di un mondo scomparso può contribuire all’immaginazione di un futuro diverso senza trasformarsi essa stessa in una rappresentazione nostalgica e idealizzata? La risposta non può risiedere in una semplice inversione delle narrazioni dominanti, né nell’attribuzione al passato di un’armonia che le fonti storiche non consentono di riconoscergli. È piuttosto nella tensione fra testimonianza e ricostruzione critica che la memoria può acquistare una funzione non soltanto retrospettiva, ma anche prospettica. «Ricordare storicamente» potrebbe allora significare restituire al passato non un futuro predeterminato, ma la pluralità degli orizzonti che si aprivano davanti ai suoi protagonisti. È in questa prospettiva che la memoria del passato può alimentare una nostalgia del futuro: non il desiderio di restaurare ciò che è scomparso, ma la consapevolezza che il presente non costituisce l’unico esito concepibile della storia. L’esperienza delle appartenenze plurime può così contribuire a riaprire lo spazio dell’immaginazione politica, fino a interrogare la possibilità di nuove forme di convivenza e cittadinanza nel conflitto israelo-palestinese [36].

Citando Desmond Tutu, Shlaim osserva che liberare gli oppressi significa anche liberare gli oppressori [37]. L’esperienza degli ebrei iracheni ci ricorda che è possibile piangere Sion sulle rive di Babilonia, ma anche Babilonia in terra di Sion, inserendo anche i testi sacri nella dinamica della vita reale degli individui e sottraendoli al pericolo di trasformarsi in idoli identitari. In questa tensione fra memoria e storia può forse trovare spazio non la certezza di un futuro riconciliato, ma la possibilità di immaginarlo. 

«La convivenza arabo-ebraica non è qualcosa che io e la mia famiglia abbiamo immaginato nelle nostre menti: l’abbiamo vissuta, l’abbiamo toccata con mano. Grazie a questa esperienza delle possibilità di intrecciare e mantenere vive identità molteplici, potrei descrivere la mia posizione attuale come affine a quella del protagonista del romanzo di Emile Habiby, La vita segreta di Saeed. Sono un “pessottimista”. Nutro un cauto pessimismo riguardo alle prospettive di progresso nel breve periodo, ma sono più ottimista circa le possibilità di una soluzione pacifica del conflitto israelo-palestinese nel lungo periodo. L’apartheid nel XXI secolo è semplicemente insostenibile. Come Abba Eban, credo che le nazioni, al pari degli individui, siano capaci di agire razionalmente, dopo aver esaurito tutte le altre alternative» [38]. 

Dialoghi Mediterranei, n. 82, novembre 2026

Note