“La pace nell’era postcristiana”. Prospettive di una teologia censurata

di Leo Di Simone 

Scritta tra il 1960 e il 1962 La pace nell’era postcristiana è la lucida analisi di Thomas Merton su pace, guerra e vangelo. Libro giudicato subito come scottante ed importuno e censurato sia dall’autorità ecclesiastica che dal governo degli USA. Il libro uscì solo dopo quarant’anni, trentacinque dopo la morte dell’autore, mantenendo intatta la sua drammatica attualità consistente nell’ostinata tendenza a far prevalere logiche di guerra e di morte da parte degli imperi che gestiscono le sorti di questo mondo.

 In questo primo quarto di XXI secolo il bilancio dei tentativi ipocriti e fasulli delle diplomazie mondiali è drammatico e cinico ad un tempo. Si evidenzia sempre più la mancanza di volontà di orientare le politiche internazionali verso condizioni di giustizia che possano preludere ad una pace vera e duratura, e ciò che invece prevale è un istinto di dominio mortifero di cui l’interminabile guerra in Ucraina e i massacri genocidari in Palestina sono simboli insanguinati dell’istinto di morte che avvelena gli animi e i corpi del genere umano.

Sessant’anni dopo la tagliente analisi di Merton nulla è veramente cambiato, a partire dalle censure che scattano violente contro coloro che vogliono la pace e denunciano con parresia i misfatti dei potenti guerrafondai, molti dei quali si ritengono credenti in Dio e addirittura si professano cristiani. La domanda che attraversa lo scritto di Merton e che giunge fino a noi è se ancora oggi la ricerca della pace sulla terra possa passare attraverso la testimonianza e l’opera dei cristiani, poiché una parte essenziale della “buona novella” afferma che le misure non violente sono più forti delle armi. La sfida lanciata da Merton consiste nel capire se oggi che il tempo si fa sempre più breve, si possa costruire una solida teologia della pace che i 2,4 miliardi di cristiani possano condividere, senza lasciare spazi vuoti a conventicole pseudocristiane che sostengono incoerentemente ideologie di guerra e usano il cristianesimo come alibi per giustificare azioni di rapina e di morte che si vogliono compiute in nome di Dio. Per Merton, infatti, la pace è anzitutto una responsabilità religiosa: 

«Fra il 1918 e il 1939 l’opposizione religiosa alla guerra fu articolata e diffusa in tutta l’Europa e l’America. Movimenti di pace di proporzioni significative furono attivi in Germania, Gran Bretagna e Stati uniti. Furono tuttavia soffocati senza difficoltà e quasi senza proteste dai regimi totalitari da un lato, e messi a tacere dallo scoppio di quella che è stata definita “un esempio classico di guerra giusta e difensiva” dall’altro […] Tuttavia l’opposizione alla guerra non è mai stata più urgente e necessaria di adesso. La protesta religiosa non è mai stata tanto necessaria. Il silenzio imbarazzante, la passività abbattuta e la belligeranza dei crociati sembrano essere le risposte “cristiane” più diffuse alla bomba H. È vero che c’è stato qualche dibattito teologico ed etico. Questo dibattito si è caratterizzato soprattutto per un’esitazione apparentemente eccessiva a definire l’uso disinibito di armi nucleari come immorale. […] La tendenza generale dei teologi protestanti e cattolici è stata quella di conciliare la guerra nucleare con la teoria tradizionale della “guerra giusta” […] Ma una prospettiva autenticamente religiosa sembrerebbe dover essere completamente diversa» [1]. 

Così scriveva nel 1961 il monaco trappista dal suo eremo nel monastero di Getsemani nel Kentucky a ridosso dell’attacco americano all’isola di Cuba del 17 aprile 1961, diretto a rovesciare il regime castrista e che provocò una insanabile rottura tra gli Stati Uniti e Cuba, oltre che con l’Unione Sovietica che si schierò in difesa dell’indipendenza cubana. Merton, letterato, teologo, scrittore spirituale tra i più prolifici e ricercati del XX secolo, aveva più volte giustificato la sua scelta monastica come forma di ribellione alla prospettiva decadente e distruttiva della cultura dell’Occidente. La sua conclusione era che il monaco è un outsider, un rivoluzionario, un contestatore, il cui impegno consiste non tanto nella trasformazione delle strutture sociali, bensì della coscienza umana: l’impegno monastico risiede nell’amore per l’umanità irretita nella menzogna culturale. Aiutarla a liberarsi è la più bella e impegnativa dimostrazione di amore per Dio. Così utilizzò l’arma più idonea e potente che gli consentisse di assolvere tale compito: la scrittura.

Nella sua opera di esordio, La montagna dalla sette balze, che lo rese famoso in tutto il mondo con milioni di copie vendute ed edita ancora oggi, una sorta di Confessioni agostiniane del XX secolo, si sofferma a lungo sul tema della insensatezza della guerra e sugli effetti dolorosi che essa ebbe nella sua vita. Nato in Francia da padre neozelandese e madre americana, durante la prima guerra mondiale sperimentò con la famiglia la condizione di profugo; durante la seconda guerra mondiale perse l’amato fratello, morto in un combattimento aereo. Ora che il mondo, a causa della crisi cubana, rischiava di precipitare in un conflitto atomico, sentiva che doveva riscattare la sua condizione di “testimone colpevole” [2] di una situazione mondiale davanti alla quale nessuno poteva ritenersi innocente, nessuno poteva ritenersi protetto da una buona coscienza personale o collettiva. Quell’irresponsabile atto di orgoglio americano stava conducendo l’umanità sulla soglia della guerra nucleare e nessuno poteva considerarsi testimone innocente, semplice spettatore di quella situazione. Il registro profetico cristiano doveva essere innescato con più forza, e lui gli prestò la sua penna.

Gli Stati Uniti, infatti, si erano impegnati ad abbattere, dove era possibile, tutti i regimi comunisti; dal 1960 erano impegnati in quella che sarà la disastrosa guerra del Vietnam, anch’essa oggetto degli strali di Merton il quale era ben cosciente che le sue esternazioni avrebbero provocato più di una reazione nella società americana e all’interno del suo stesso Ordine monastico. Era però ormai ben deciso «a diventare una persona che disturba e quindi indesiderabile perché rovina il sogno generale» [3]. Tale atteggiamento non era estraneo ma interno alla sua vocazione di cristiano, di monaco contestatore, di teologo avveduto. Si intensificò e si accrebbe, in questo periodo, anche il flusso della sua già non esigua mole di corrispondenza con il mondo esterno, in cerca di linee di contatto con esponenti della cultura nazionale e internazionale. Nella storia del cristianesimo non era la prima volta che monaci, mistici, esponenti del mondo ecclesiale avevano scritto lettere ai grandi e ai potenti della loro epoca per tentare di risolvere momenti di forte crisi.

Contemporaneamente scrisse una serie di saggi che furono pubblicati su The Catholic Worker con tematiche concernenti le armi nucleari, i rifugi antiatomici che lui descrisse come scriteriati luoghi simili a forni in cui arrostire a fuoco lento, stemperando il tragico col suo innato humor anglosassone. Negli articoli cercava di gettare i fondamenti di una teologia della pace, mostrando teologicamente che un discepolo di Cristo “mai, mai, mai” può essere favorevole alla guerra. Si votò così, con intima convinzione, alla causa del pacifismo.

Il contributo di Merton al movimento pacifista era costituito soprattutto dalla sua personale credibilità di serio scrittore spirituale. Mentre tanti membri del movimento, compresa la mistica Dorothy Day, erano considerati estremisti ed eccentrici, la presa di posizione di un cristiano come Merton provocò una certa meraviglia. In positivo e in negativo. Collaborò con The Catholic Worker sin dalla primavera del 1961 col saggio, rivisto e ampliato per l’occasione, che aveva pubblicato in Nuovi semi di contemplazione: La radice della guerra è la paura. Vi esaminava quell’atteggiamento di paura diffuso nell’inconscio collettivo, il fatto che nessuno si fida più di nessuno; l’eccesso di preoccupazione per l’insicurezza collettiva che non trova altra via di scampo che nella violenza. Inoltre sottolineò l’emergere della necessità di un capro espiatorio rassicurante, su cui riversare tutti i mali esistenti nella società, l’invenzione di nuovi miti pseudoscientifici, come quelli adottati dai marxisti a surrogato della religione, e il non meno pericoloso «fluido, confuso opportunismo senza principi che nell’era postcristiana si è sostituito alla religione, alla filosofia e qualche volta anche soltanto ad un prudente modo di ragionare». L’analisi di Merton però andò ancora più a fondo, fino allo smascheramento del sistema politico, quando dice che

«il primo passo verso la pace sarebbe quello di riconoscere realisticamente che i nostri ideali politici sono in buona misura illusioni e fantasie, alle quali ci aggrappiamo per motivi non sempre del tutto onesti […] Non risolveremo mai nulla se non vorremo riconoscere che la politica è un inestricabile groviglio di motivi buoni e cattivi, forse più cattivi che buoni; dove però bisogna continuare a sperare tenacemente nel bene […] nel convincimento che la vera soluzione ai nostri problemi non è prerogativa di nessun singolo partito o singola nazione, ma che tutti devono giungere alla soluzione collaborando insieme»[4].

Questo doveva significare collaborazione tra gli Stati Uniti e l’Unione Sovietica? E dove andavano a finire le demonizzazioni reciproche? In America la lotta al comunismo rasentava il fanatismo; e poi c’erano i negri! Si alludeva forse ad essi nel riferimento al capro espiatorio? Si voleva forse mandare all’aria tutto un sistema che si reggeva, già di suo, su precari equilibri? Che queste letture venissero da un cattolico, da un prete, da un monaco faceva molta impressione. Il cattolicesimo aveva faticato non poco in America a vincere il pregiudizio della maggioranza protestante, e alla fine si era guadagnata una qualificazione patriottica. Sopra la porta d’ingresso di molte scuole cattoliche si leggeva la scritta Pro Deo et Patria! Come in Italia ai tempi del fascismo il trinomio Dio-Famiglia-Patria fu una sorta di captatio benevolentiae reciproco tra Stato e Chiesa che in quel periodo non potevano avere nulla in comune, soprattutto Dio. La recezione negativa delle sue forti prese di posizione avvenne principalmente all’interno delle gerarchie ecclesiastiche, con in testa l’ultra conservatore arcivescovo di New York, il cardinale Francis Spellman che aveva già fatto pressioni presso i gesuiti per mandare in esilio padre Dan Berrigan, poeta, attivista del movimento pacifista e affezionato amico di Merton. Riuscendo nel suo intento. Lo stesso Berrigan racconta che per Merton il destino fu veloce come la ghigliottina. La lama scese su di lui pulita e veloce. I censori dell’Ordine non erano disposti a tollerare i suoi scritti pacifisti.

Ai vertici dell’Ordine dominava un’idea convenzionale e raggelante che vedeva Merton impegnato in attività che compromettevano la vocazione monastica. Era semplice. Si presupponeva che i monaci dovessero stare in ginocchio, indifferenti al corso del mondo; tutte le decisioni dovevano essere prese per loro, non da loro. Si trattava di un genere di passività blasfema per un uomo del temperamento di Merton. La sospensione degli scritti pacifisti fu per lui una specie di martirio. Ma, come sappiamo, essa non lo mise affatto completamente a tacere. Nacquero così le Lettere dalla Guerra fredda [5]: 111 lettere, scritte tra l’ottobre 1961 e quello del 1962 a vari corrispondenti coi quali interloquiva sulle tematiche della guerra e della pace che gli erano state inibite dalla censura trappista. Le lettere furono poi raccolte, ciclostilate e messe in circolazione con cautela, per creare un movimento di opinione. Era il suo modo di tenere in equilibrio trasgressione ed ubbidienza [6]. In effetti si instaurò un clima da “guerra fredda” tra lui e i suoi superiori. Gli abati trappisti la pensavano diversamente da lui: passi per i cristiani laici ma per i monaci non era opportuno neanche pensarle simili questioni. Quando Merton applicò i principi teologici cristiani più ortodossi per valutare la situazione di disastro planetario che la “guerra fredda” e quella “calda” del Vietnam avrebbero potuto provocare, tutto ciò non venne giudicato politically correct dall’Abate generale e dal suo staff di censori e gli venne intimato di tacere.

Ecco la storia travagliatissima del libro La pace nell’era postcristiana, che è una raccolta di saggi sulla crudeltà della guerra e sulla necessità della pace che Merton redasse fino all’uscita della Pacem in terris di Giovanni XXIII, nell’aprile del 1963. L’ultimo grande memorabile atto del “papa buono” che morì due mesi dopo. L’enciclica ribadiva gli stessi principi che Merton aveva sviluppato nei suoi saggi censurati. Pochi giorni dopo la sua pubblicazione, gongolante per i contenuti dell’enciclica del papa, non si lasciò sfuggire l’occasione per dare una sferzatina sarcastica ai suoi superiori scrivendo che «era stato un bene che papa Giovanni non avesse dovuto far passare al vaglio della censura trappista la sua enciclica»[7]. Tra l’altro il papa aveva valicato i confini istituzionali della tipologia delle encicliche: non si era rivolto solo al mondo cattolico, sul quale il papa aveva “giurisdizione”, ma a tutti gli uomini di buona volontà. Un passo molto bello di apertura al mondo e la ricerca di cooperazione nel bene, per trovare una formula stabile di pacificazione in un momento drammatico per l’umanità in cui si paventava un conflitto nucleare.

Fra Louis (era il suo nome monastico) annota nel suo diario che papa Giovanni aveva invitato il mondo alla pace in nome dell’umanità e della ragione; «era forse così facendo, in contraddizione con il Vangelo? No. Dal momento che Cristo è pienamente e veramente un uomo, dal momento che il mondo, la società, l’umanità, la vita umana e sociale sono stati assunti e santificati dall’Incarnazione, la Chiesa può parlare al mondo in termini di umanità, ragione, compassione che sia la Chiesa che il mondo sono in grado di comprendere ma di cui la Chiesa ha anche una comprensione molto più profonda, più teologica che il mondo» [8].

Nell’euforia per l’enciclica Merton si illuse di poter ottenere il permesso dall’Abate generale di poter continuare il suo lavoro e pubblicare finalmente il libro La pace nell’era postcristiana; ma il divieto rimase freddo e irrevocabile. L’abate Sortais pensava che la Pacem in terris non aveva cambiato nulla nel diritto di una nazione a procurarsi armi nucleari per l’autodifesa e per quanto riguardava Merton gli ribadiva che il lavoro del monaco consiste nel pregare. In questo atteggiamento Merton vide ancora la 

«sbalorditiva incomprensione della gravità dell’attuale crisi dal lato religioso. Riflette un’insensibilità verso i valori cristiani ed ecclesiali e verso il vero significato della vocazione monastica […] Pensa un po’: il pensiero che un monaco possa essere abbastanza preoccupato dalla questione della guerra nucleare da esprimere una protesta contro la corsa agli armamenti dovrebbe gettare la vita monastica nel discredito. Caspita, io penserei che potrebbe forse salvare un ultimo briciolo di reputazione per un’istituzione che molti considerano morta in piedi» [9]. 

Invece il cardinale Spellmann e l’abate Sortais avevano fatto di tutto per metterlo a tacere. Alla fine del 1961 scattò la censura trappista e nel marzo del 1962 un editoriale in The Washington Catholic Standard lo descriveva come un pacifista assoluto, incurante delle autorevoli dichiarazioni cattoliche, e incauto nel proferire accuse ingiustificate nei confronti del governo sulla questione del disarmo. Dal suo monastero di Gethsemani Merton avvertiva che molti dei suoi lettori della prima ora erano sconcertati da quel suo repentino cambiamento di rotta. Il suo linguaggio era davvero cambiato e pochi potevano sapere che egli lo prendeva dalle dure strofe dell’ispirazione della sua “antipoesia”.

Uscì proprio nel 1961 Emblemi di un’età di violenza, titolo emblematico di per sé della percezione epocale del Merton poeta; qualche strofa di Glossa sul peccato di Issione [10] traduce la sua visione estemporanea e i suoi stati d’animo:

I giganti si alzano

Saldi e diritti fratelli della gazzarra e della lotta,

Fumosi bulldozers!

Le turbinose città ardono!

Mostri di vetro spezzano

Facce aperte, illuminate di alta moneta.

 

Giganteschi meccanici ragazzi:

I loro sporchi occhi ruotano senza posa.

Potete annusare la storia al lavoro

E osservare la strage.

 

Triviali guerrafondai

Rotelle politiche e generali di rame

Bevono fumo nucleare

E perdono la virilità.

Sfacciati, privi di intelligenza,

Ma scaltri a sufficienza

Da riversare la potenza solare

Da far girare a capriccio i pianeti,

Da violentare ciò che è sacro nell’uomo!

 

Ora viene fuori

Dalla terra e dall’inferno

Il gigante della guerra Issione

Roteando e divincolandosi sulla ruota di fuoco. 

Può valere, per la raccolta di queste “antipoesie” mertoniane, ostiche ai nostri orecchi, la considerazione di Romeo Lucchese che ne ha curato la prefazione all’edizione italiana: a partire da una osservazione di Mario Luzi su Clodél, nella sua introduzione a L’Idea simbolista [11]. Clodél   per Luzi aveva collocato Dio dove Mallarmé aveva trovato il nulla e Valéry l’ineluttabile presenza dell’io intellettivo; e simultaneamente aveva collocato l’uomo immagine di Dio, e come tale Dio egli stesso in questo senso. L’uomo che persegue il fine di portare a compimento una creazione già pensata e ordinata per lui che ne è stato collocato al centro. «Tale creazione è un linguaggio, la cui parola totale è l’universo, le cui metafore significano i rapporti reciproci tra le cose e il rapporto di esse con l’unità. Un linguaggio che canta la gloria del Creatore e della natura […] Tolto dalla sua solitudine, inserito come testimone e come autore in questa reciproca creazione, l’uomo celebra la grandiosità e la plenitudine della sua gioia» [12]. Fin qui Luzi. Per Merton, secondo Lucchese questa gioia è turbata e infranta dai demoni dell’uomo moderno, «sordo ai richiami dello spirito e teso ai soli piaceri dei sensi, piaceri disintegranti che il poeta illustra con la forza d’un Bosch» [13].

In effetti le immagini laide e caricaturali delle antipoesie sono la trascrizione iconica di quegli ambienti caotici e depravati dipinti dal grande pittore fiammingo. Il linguaggio è frantumato, senza consecutività logica; solo immagini slegate che per il poeta (anti) sono il riflesso di una realtà difficilmente descrivibile e interpretabile. L’architettura dell’universo cristiano è dissolta e solo qualche brandello di muro ne richiama, qua e là, la bellezza e la coerenza. Ne risultano paesaggi simili a quelli descritti nel delirio autobiografico Io e la Gestapo; gli orrori della guerra si erano impressi in maniera indelebile nell’animo del giovane Tom.

Il falso ottimismo postbellico che alitava in America e in Occidente doveva adesso venir temperato da un sano realismo: «Ci piaccia o meno, dobbiamo ammettere che stiamo già vivendo in un mondo postcristiano, il che significa in un mondo in cui gli ideali e gli atteggiamenti cristiani sono relegati sempre più alla minoranza» [14] afferma Merton. E ancora, con maggior chiarezza, nel testo originale apparso su The Catholic Worker:

«Siamo veramente entrati nell’era postcristiana con grande forza. Che si venga distrutti o si sopravviva il futuro sarà orribile. Qual è il ruolo del cristiano in tutto ciò? Dovrà egli semplicemente congiungere le mani e rassegnarsi al peggio, accettando tutto come l’ineluttabile volontà di Dio e preparandosi a salite al cielo con un sospiro di sollievo? […] O peggio, dovrebbe egli assumere un atteggiamento concreto e “pratico” riguardo a ciò e partecipare alla follia di chi fa la guerra, prevedendo come, con un “primo attacco”, il glorioso Occidente cristiano possa eliminare per sempre il comunismo ateo e condurre nel nuovo millennio? Non sono né un profeta né un indovino ma mi sembra che quest’ultima posizione potrebbe ben essere la più diabolica delle illusioni, la grande tentazione neanche tanto sottile di una cristianità che si è arricchita e vive negli agi, ed è soddisfatta delle sue ricchezze» [15].

Nel clima di un trionfalismo cattolico occidentale e americano che viveva i suoi ultimi momenti di orgoglioso splendore c’era di che far impallidire un “principe della Chiesa” come il cardinale Spellman. Nessuno era disposto a prendere sul serio simili scandalose affermazioni. Bisognava sparare sul profeta! Sì, perché le invettive del monaco ricalcavano quelle degli antichi profeti biblici che rinfacciavano le malefatte belliche ai re di Israele e ai loro complici. Costituivano in qualche modo il fondamento teologico della pace in un’epoca “postcristiana” che aveva perso di vista i fondamenti etici del cristianesimo. Ciò che Merton aveva chiamato The Hidden Ground of Love, il fondamento nascosto dell’amore cristiano, il fondamento sepolto sotto secoli di falsa spiritualità che aveva rinchiuso la coscienza cristiana in formule di intimismo passivo e di dogmi incomprensibili, in una bolla asettica che preservava dalla contaminazione del mondo. Tutta la teoria dei suoi libri che aveva catturato l’attenzione di migliaia di lettori, sui temi della contemplazione, del silenzio, della spiritualità monastica, della riscoperta del monachesimo, non avevano provocato danni. Ma neppure risveglio. Né avevano provocato reazioni dell’autorità ecclesiastica: il monaco aveva fatto il suo lavoro! Le coscienze non erano state turbate. Il suo pubblico e i suoi superiori, però, non avevano capito cosa lui intendesse col sentirsi «testimone colpevole». Tutti quei libri, ora, per lui, erano stati una premessa, un’introduzione alla spiritualità cristiana più autentica che secondo la stessa ricetta monastica fa seguire l’actio alla meditatio e alla contemplatio. Che fare? era domanda ad alta densità etica, di stampo kantiano. Che si fa dopo aver meditato e contemplato la verità?

Il 23 ottobre 1961, a vent’anni dal suo ingresso a Gethsemani, annotava nel suo diario:

«Sono forse a una svolta nella mia vita spirituale: sto forse arrivando gradualmente ad un punto di maturazione, alla soluzione dei dubbi e all’oblio della paura. Sto marciando verso una battaglia nota e definitiva: che Dio mi protegga. Il Catholic Worker ha pubblicato un comunicato stampa circa il mio articolo che può suscitare parecchie reazioni, o anche nessuna. In ogni modo pare che io sia uno dei pochi preti cattolici del paese che si sia dichiarato apertamente per una lotta del tutto intransigente per l’abolizione delle guerre e dell’uso di mezzi non violenti per risolvere conflitti internazionali».

Aveva tanto scavato che aveva finalmente trovato the hidden ground of love? Sicuramente sì! Continuava:

«Questo implica essere non solo contro le bombe nucleari, i test nucleari, contro i sottomarini Polaris ma anche contro ogni violenza. Sono cose che dovrò inevitabilmente spiegare a tempo debito. Azione nonviolenta, non solo passività» [16].

È da questo proposito che nasceranno tutti gli articoli pubblicati su diverse testate giornalistiche, poi censurati o sfuggiti in un primo tempo alla censura, i quali costruiranno il corpo del testo che sarà La pace nell’era postcristiana [17]. Ma c’era la guerra fredda anche all’interno dell’Ordine trappista:

«Come potrò chiarire il mio pensiero e difendere una posizione netta in modo tempestivo, se occorrono almeno due mesi perché i censori dell’ordine facciano uscire un articolo? È una domanda la cui risposta non so immaginare. Da un lato penso che la posizione dell’ordine sia in effetti irrealistica e assurda. Che in un periodo come questo nessuno nell’ordine sembri preoccupato dei dati di fatto della situazione mondiale […]. Almeno mi sento a posto, poiché ho espresso quella che è certamente la vera posizione cristiana: non è che l’auto-difesa non sia legittima, ma vi sono prospettive più ampie e dobbiamo esaminarle […] Sono lieto di aver svoltato un angolo, forse l’ultimo della mia vita» [18].

In effetti l’ultima parte della sua vita, otto anni o poco più, si svolgerà fuori dal chiostro, in parte fisicamente, vivendo da eremita; per la maggior parte con la mente e col cuore, dopo aver messo in luce il fondamento nascosto dell’amore che lo spinse verso Oriente, a Bangkok, in Tailandia, alla ricerca di una spiritualità non inquinata dal pragmatismo occidentale; lì lo attendeva una morte misteriosa per mano di una forza oscura, forse ad opera di quanti a lungo avevano atteso che il profeta importuno si collocasse sotto il loro tiro. Come ho mostrato nell’ultimo capitolo del mio libro Il romanzo di Thomas Merton, la potente diplomazia statunitense non fece nulla per chiarire le circostanze misteriose e sospette della sua morte [19]. La morte di questo monaco scomodo fu sicuramente un sollievo per il potere politico americano che lui aveva attaccato fermamente e senza esitazioni nei suoi scritti.

Ciò che Merton aveva messo in chiaro al mondo cristiano che da più parti era impegnato in azioni di guerra o a difendere posizioni belliciste, era il fatto che il fondamento nascosto dell’amore non poteva restare rinchiuso nell’aura ideale dei principi teologici o nella sfera intima della spiritualità; doveva essere tradotto sul piano esistenziale: «Azione nonviolenta, non solo passività!». Per lui la forma di azione nonviolenta era costituita dalla scrittura, dalla forza che si poteva imprimere alle parole chiamando le cose con il loro nome. Doveva semplicemente cambiare il linguaggio, renderlo più esplicito e corrispondente alla realtà da descrivere, senza ambiguità. La questione dell’ambiguità del linguaggio attraversa tutta l’opera di Merton e costituisce per noi una lezione preziosa per condurre al realismo etico parole equivocate e strumentalizzate da più parti come genocidio, antisemitismo, trattati di pace, pulizia etnica, giustizia, democrazia… e condurle fuori da uno sterile nominalismo che se ne infischia della loro tragica significazione poiché non conosce quel fondamento nascosto dell’amore che sostanzia la morale cristiana. Così Merton poteva in verità affermare in ordine al processo di disambiguazione:

«Una cosa è dire che il cristianesimo è una religione di amore, la morale cristiana è una morale di amore […] Il cristianesimo non è religione di una legge ma di persona […] La carità è l’argomento perfetto della fecondità della croce…» [20]; altro è dire: «Attraverso la vita monastica e i voti dico no a tutti i campi di concentramento, ai bombardamenti aerei, ai finti processi politici, alle condanne a morte immediate, alle ingiustizie razziali, alle tirannie dell’economia, e all’intero apparato socioeconomico che sembra orientato solo alla distruzione globale a dispetto di tutte le belle parole a favore della pace. Faccio del silenzio monastico una protesta contro le bugie dei politici, dei propagandisti e degli agitatori, e quando parlo è per negare che la mia fede e la mia Chiesa possano mai seriamente allinearsi a codeste forze di ingiustizia e distruzione» [21].

Ci si accorge che mentre le prime frasi sono innocue perché collocate all’interno di un orizzonte teologico, e non avrebbero costituito un problema per il cardinale Spellman che anzi non avrebbe potuto non sottoscriverle, le altre affermazioni, naturale conseguenza di quei principi teologici, lo avrebbero mandato su tutte le furie. Prendiamo Spellman come esempio di un “ben pensante” ecclesiastico cattolico, ma gli esempi si potrebbero moltiplicare fino ai nostri giorni. Spellman, nella fattispecie, passato alla storia della Chiesa per la sua appartenenza all’ala conservatrice e ostruzionista al Concilio Vaticano II [22], durante il periodo della guerra fredda appoggiò la crociata anticomunista del senatore Joseph Mc Carthy e durante la guerra del Vietnam si schierò dalla parte interventista, sostenendo la tesi nazionalistica e l’inevitabilità della guerra. La guerra lui l’aveva fatta come cappellano militare nel Secondo conflitto mondiale, seguendo i Marines e i Berretti Verdi da un capo all’altro del mondo.

Ma all’interno della gerarchia ecclesiastica c’era stato anche chi aveva apprezzato la visione “di svolta” di Thomas Merton. Anzitutto il papa, Giovanni XXIII, col quale aveva un rapporto epistolare dal 1958 e che lo colmava di attenzioni essendo un lettore attento delle sue opere. Nell’aprile del 1961 Merton gli scrisse, dichiarandosi preoccupato della situazione americana per cui molti giustificavano la corsa agli armamenti nucleari con la lotta al comunismo e all’Unione Sovietica. Ciò che lo preoccupava di più era la posizione intransigente della maggioranza dei cattolici in quel senso. E illustrava gli interessi economici intorno a quell’operazione che aveva una sua prezzolata propaganda che accusava di disfattismo e di antipatriottismo i pacifisti. E lui era tra questi. «È un dato di fatto che tutti hanno, chi più chi meno, qualche legittimo interesse nella corsa agli armamenti. Senza le bombe, i missili, gli aerei e i satelliti, la nostra vita sarebbe meno ricca di quanto non sia oggi» [23] commentava sarcasticamente. Così confessò al papa la sua appartenenza al movimento pacifista. Se bastonata si fosse meritato era meglio averla dal papa che dai suoi abati.

Jim Foster, nella sua biografia di Merton, riferisce che monsignor Loris Capovilla, allora segretario personale di Giovanni XXIII, ha ricordato che il papa rimase colpito da quella lettera e che monsignor William Shannon disse: «È possibile che abbia avuto influenza per la stesura della Pacem in terris» [24]. Nel frattempo nella pace dell’eremo Fra Louis cominciò ad abbozzare gli articoli che avrebbero costituito La pace nell’era postcristiana e dopo la censura cominciò a diffonderli in forma ciclostilata. La diffusione privata, sotto forma di ciclostilato, non era stata proibita. Secondo la testimonianza del suo biografo Jim Forest alla fine del 1962 ne erano state stampate cinque o seicento copie. Una andò nelle mani di Ethel Kennedy, cognata del presidente, un’altra la inviò a Jaques Maritain con un biglietto che citava il rimprovero dell’Abate generale che il suo impegno per la pace «fausserait le message de la vie contemplative» … e un’altra l’ebbe tra le mani il cardinal Montini, altro lettore ed estimatore di Merton, che da lì a breve sarebbe stato eletto papa: Paolo VI [25].

La diffusione di contrabbando de La pace nell’era postcristiana non risultò infruttuosa. Da lì a due anni il Concilio gli avrebbe regalato con la Costituzione Gaudium et spes il risultato della condanna assoluta della guerra, la dichiarazione della sua inumanità, la critica della corsa agli armamenti, degli inganni della modernità, l’auspicio di un forte impegno internazionale per evitarla, ed anche una condanna, l’unica del Concilio; un Concilio, il Vaticano II, che a differenza dei precedenti si era proposto come metodo di non lanciare scomuniche e anatemi; ma la condanna della guerra risuonò invece forte e chiara:

«Ogni atto di guerra che indiscriminatamente mira alla distruzione di intere città o di vaste regioni e dei loro abitanti, è delitto contro Dio e contro la stessa umanità e con fermezza e senza esitazioni deve essere condannato» [26].

Se si mette in parallelo questa icastica frase del Concilio con un’altra dal simile contenuto che si trova nel corpo de La pace nell’era postcristiana, si può notare una non casuale consonanza:

«Desidero insistere soprattutto su una verità fondamentale: che ogni guerra nucleare, e cioè effettivamente la distruzione di massa di città, popolazioni, nazioni e culture con qualsiasi mezzo è un crimine gravissimo, che ci è proibito non solo dall’etica cristiana, ma da qualsiasi codice morale sensato e serio. Le politiche che tendiamo ad accettare senza obiezioni, oggi sono politiche che inevitabilmente pervertono la nostra coscienza e minano la nostra capacità di un’azione seria e costruttiva» [27].

Forest ha raccontato che Merton, per contribuire alle discussioni del Concilio, spedì nel 1962 alcune copie de La pace nell’era postcristiana a Hildegarde e Jean Goss-Mayr, segretari del Movimento internazionale della riconciliazione. Questi erano in contatto col cardinale Alfredo Ottaviani, prefetto del SantUffizio che aveva responsabilità nella preparazione delle bozze di discussione. Il limite di questa operazione sarebbe potuto consistere nel fatto che il cardinale Ottaviani non figurava tra i padri conciliari più aperti ad un cambiamento di mentalità e al superamento di posizioni conservatrici; era a capo del circolo di Spellman. Quello di Merton era il messaggio di un naufrago affidato alle onde del mare in una bottiglia. Tuttavia, considerato il risultato ottenuto col documento finale, non è difficile pensare alla recezione almeno dello spirito del testo di Merton nei capitoli della Gaudium et Spes che affrontano il tema della pace e della guerra; e ne esce anche riabilitata, almeno per quanto riguarda questa materia, anche la figura di Alfredo Ottaviani il quale, il 6 ottobre, giorno della discussione del testo, con sorpresa di tutti, anche dei suoi amici di cordata conservatrice, alla questione se, data la situazione storica del tempo, fosse il caso di abolire la tradizionale distinzione tra guerra giusta e guerra ingiusta, esordì d’impeto, come suo solito affermando: «Noi dobbiamo essere messi completamente fuori legge» [28]. Si guadagnò così l’unico scrosciante applauso della sua carriera conciliare.

Negli ultimi otto anni della sua vita il Merton vide sfilare davanti a sé avvenimenti drammatici con una rapidità incredibile. Oltre alla guerra nel sudest asiatico, le lotte dei negri per i diritti civili e quelle dei lavoratori del Mississippi stavano minacciando l’unità di una grande nazione coagulatasi paradossalmente all’insegna della libertà, un valore che sempre rivendicherà facendone la sua bandiera, non senza contraddizioni. Merton si rese conto del fatto che la parola, “democrazia”, come tante altre della stessa cifra valoriale, aveva perso significato. Toccò con mano anche lo stato di disagio della Chiesa, i cui effetti immediati consistettero nell’abbandono del monastero di Gethsemani da parte di alcuni monaci anziani, tra cui padre Giovanni della Croce, suo amico e confessore.

Cos’era mutato nel cuore di quegli uomini di Dio che si lasciavano alle spalle decenni di vita monastica? Come leggere quelli e altri casi di defezione nel clero secolare? Cosa pensare? Che fare? La conclusione che aveva raggiunto da tempo, e che si rese allora più evidente, era l’insufficienza del linguaggio a supportare la descrizione della fenomenologia corrente. Un linguaggio ormai usurato, capace solo di generare luoghi comuni, lasciava insoddisfatti gli uomini più sensibili che a partire da domande serie ricevevano risposte vuote e banali, aride petizioni di principio, quando non larvate bugie.

Da qui la necessità di Raids on Unspeakable che è il testo mertoniano assonante di prosa e poesia, o prosa poetica che ri-abilita o tenta di riabilitare all’uso significativo del linguaggio, dicendo l’in-dicibile, ciò che non si può più dire col linguaggio corrente insignificante. Un linguaggio corrente che spalmato sui giornali per nove decimi corrisponde a bugia, mescolamento di cliché culturali, miscela di falsità che viene bevuta da una cultura liquida essa stessa, senza esitazione. Col risultato della costruzione di un mondo di parole parallelo al mondo reale. Un mondo falso che copre l’altro di menzogne. Merton si sentiva frastornato dal «vociare dei giornalisti, che sanno come scegliere il lato giusto e difenderlo con ardore, perché è il lato dal quale il loro pane è imburrato» [29]. Aveva perfettamente compreso i raggiri della comunicazione mediatica, la banalità dei luoghi comuni tra cui pascolano le «pecore lettrici».

Chi poteva accorgersi della frode e della cattiva coscienza del linguaggio? Non l’uomo comune sicuramente, né, purtroppo, la stessa Chiesa impegnata a conservare la propria integrità davanti al mondo con cauti e diplomatici pronunciamenti pubblici, ricoprendo il ruolo che Karl Barth denominava del «cane nel salotto buono», un’immagine che non sfigurerebbe tra le tante, di taglio umoristico e altamente icastiche coniate estemporaneamente da papa Francesco, come quella dei «cristiani da pasticceria» o dei pastori che «pettinano le pecore».

Chissà cosa direbbe ai nostri giorni Merton, davanti ad un processo mediatico cresciuto a dismisura e rifocillato dalle menzogne dei potenti per confondere le coscienze degli ignari? Il tema della sempre più marcata autoreferenzialità del linguaggio segnerà il cammino e l’impegno dell’ultimo Merton, nell’intento di recuperare l’autenticità del materiale del suo lavoro di scrittore e di poeta: la parola. Il problema di rendere la parola quanto più oggettiva possibile ha soluzione nell’applicare la spiritualità del contemptus sui anche alla scrittura; vigilare cioè su di sé perché non diventi un compiacimento dell’ego ma un elemento di dialogo in uno scambio di libertà con l’altro, nella diffidenza reciproca dell’uso dei cliché dove abitano le precomprensioni e i ristagni del senso. Con rammarico doveva ammettere che anche «i portavoce religiosi sono stati eccessivamente timidi nel parlare chiaramente», mentre «la saggezza morale di menti illustri al di fuori del contesto religioso è stata notevolmente maggiore di quella della maggior parte dei teologi» [30].

Anche il linguaggio della fede andava rinnovato. Qui Merton segue la lezione di Bonhoeffer che constatava come le parole delle fede sono troppo conosciute dai cristiani perché abbiano un significato nuovo, un significato adeguato alla novità evangelica. Il fatto è, dice Merton, «che uno può credere di essere un “buon cattolico” e tale essere ritenuto da chi lo conosce, e in realtà essere un’apostata della fede di Cristo». In tale persona si può osservare «non soltanto un netto rifiuto di ascoltare il significato evidente della parola di Dio […] ma anche una totale insensibilità morale e spirituale al significato della Messa come agape cristiana, come unione dei fratelli in Cristo, unione dalla quale nessun credente può essere escluso perché escludere un fratello in Cristo da questa unione significherebbe non “saper giudicare il Corpo di Cristo” e quindi “mangiare e bere la propria condanna” (1 Cor 11,29)» [31].

Per questo cercò cristiani autentici che potessero cordialmente condividere con lui l’amore per la pace nella condivisione dei principi irrinunciabili della fede evangelica esposti con linguaggio chiaro, senza margini di dubbio. Una di queste anime buone fu Giorgio La Pira, il “sindaco santo” di Firenze che caratterialmente, da buon siciliano, era irruento e passionario almeno quanto Merton quando si trattava di mettere in luce la verità evangelica e i diritti dei poveri. Sin dal 1961 La Pira aveva ricevuto copia degli scritti di Merton sulla guerra nucleare e la pace. Tra questi due uomini di Dio era sorta una grande stima reciproca e una calorosa amicizia. Alla corrispondenza era seguito l’incontro personale verificatosi il 13 novembre 1964. In quell’autunno, in occasione del gemellaggio tra Firenze e Filadelfia, La Pira si recò negli Stati Uniti. Ne approfittò per fare un salto a Louisville e incontrare il suo amico trappista Thomas Merton, col quale condivideva la vocazione di “strumento” del Signore per l’opera della pace. E con Giorgio La Pira Merton condivise anche l’attesa della condanna da parte del Concilio della guerra e delle armi nucleari. Gli chiese:

«Qu’a-t-on dit au Concile sur la paix? Je n’ai rien entendu. Je crains des interventions trop complaisantes pour la guerre, de la part des “stratégistes” de Washington: des distinctions qui finiraient par obscurcir la vrai nature de la guerre nucléaire qui est essentiellement aggressive et terroriste. J’espère aussi que le PP. du Concile se souviendront des moines contemplatifs, et qu’ils les laisseront être ce qu’ils doivent être, des solitaires, loin du monde, mais proches aux homes par leur prière et leur amour» [32].

Con queste parole il monaco contemplativo aveva sintetizzato la sua vocazione cristiana: presa di distanza dal mondo e vicinanza agli uomini nella preghiera e nell’amore. È il “fondamento teologico” all’opera della pace che Merton mette in chiaro già all’inizio de La pace nell’era postcristiana:

«La dottrina dell’incarnazione rende il cristiano obbligato subito verso Dio e verso l’uomo. Se Dio è diventato uomo, allora a nessun cristiano è consentito restare indifferente al destino dell’uomo. Chiunque creda che Cristo è il Verbo fatto carne, crede che ogni uomo debba essere considerato come Cristo. Perché tutti sono almeno potenzialmente membra del Cristo mistico. Chi può dire con certezza assoluta di ogni altro uomo che Cristo non viva in lui? Di conseguenza, in tutte le nostre relazioni con gli altri dobbiamo renderci conto che stiamo affrontando spesso, se non sempre, le domande che furono poste a Caino e a Giuda» [33]: 

Il tradimento e l’omicidio dei fratelli. Capiva però che era diventato sempre più difficile vivere tale fede e incarnarla in azioni concrete in un mondo “postcristiano” in cui gli ideali e gli atteggiamenti cristiani erano relegati sempre più ad una minoranza:

«Ciò che una volta era chiamato “società cristiana” è più semplicemente un paganesimo materialistico con una patina cristiana. E dove la patina cristiana è stata tolta, vediamo messa a nudo la spaventosa vacuità della mentalità di massa, senza morale, senza identità, senza compassione, senza senso e che rapidamente ritorna alla barbarie e alla superstizione.  Qui la religione spirituale ha ceduto alla danza della guerra tribale e totalitaria, e all’idolatrica venerazione della macchina. Il cristianesimo, in una parola, sta cedendo ovunque all’egemonia del nudo potere» [34].

Stava descrivendo l’epoca postcristiana che è giunta fino a noi e di cui noi siamo gli interpreti potenziati. In questa nostra epoca mediatica ciò a cui assistiamo non è altro che la sfacciata ostentazione del potere che esibisce senza pudore la forza della sua violenza e la violenza della sua forza elevata al rango di onnipotenza divina, con arbitrio indiscusso sulla vita e sulla morte degli inermi “sudditi” ridotti alla condizione di oggetti. Ciò che stiamo vedendo accadere a Gaza e in Cisgiordania è lo spettacolo di un arbitrio assoluto che nessuna forza morale riesce a frenare, a bloccare, o semplicemente contestare o scalfire. Ogni rilievo rivolto alla sadica arroganza della furia sionista è tacciato di sovversione e di ingiuria antisemita: sovversione di un potere che ha sancito giuridicamente la propria intangibilità schermata da un simulacro idolatra di una falsa tradizione religiosa. I delitti compiuti sono stati messi sotto la remota o prossima protezione di un dio inesistente, in cui però tutti credono. Un dio narrato nella menzogna che a furia di narrarla è ritenuta verità. Il potere pseudodivino, al di là delle forme che prende, è anzitutto prevaricazione dell’uomo nei confronti dell’uomo; perché nel momento stesso in cui l’uomo contesta la sua fragilità creaturale, rescinde la sua relazione con il vero Dio, si pone come unico punto di riferimento per gli altri, si fa signore del bene e del male: lui, artefice delle condizioni morali fondamentali, arbitro delle leggi universali, lui demiurgo del mondo.

In questo orgoglio di fondo trovano ragione tutti i fenomeni di peccato, da Caino a Giuda; non solo quelli che tentano di oscurare la luce di Dio, ma anche quelli che spengono nel mondo dell’uomo ogni umana dignità e ogni anelito alla giustizia. Per l’occhio della fede cristiana, e questo va ribadito con forza, queste due forme terribili costituiscono una sola forma, un solo evento di morte spirituale e fisica. La mitica astuzia diabolica, cui la religione ha attribuito l’origine di tale eventualità nefasta, si mostra ora, negli eventi di questo nostro tempo, nell’imponenza della sua carnale mostruosità, nella sua fattualità storica di ateismo radicale: Gaza, Palestina, Ucraina, Nigeria e tutti gli altri luoghi dove l’uomo massacra il suo simile sono i confini sempre in espansione del suo dominio diabolico, della sua scissione da Dio. Merton presagì, nel 1962, che per perseguire questo nefasto obiettivo di scissione da Dio e di lacerazione del genere umano, «andremo fino in fondo»:

«Quando ora affermiamo che “nessun prezzo è troppo alto”, risulta che non stiamo solo contando i nostri stessi megacadaveri (con la speranza di escludere i nostri corpi dall’agghiacciante conteggio), ma anche venti, cinquanta, cento, duecento milioni di morti da parte nemica. Nessun prezzo da pagare è troppo alto! In un’orgia di ardore sacrificale non esiteremo a sacrificare i nostri figli. Non esiteremo a contaminare le generazioni future. Nessun prezzo è troppo alto! Annienteremo persino i neutrali. Faremo sprofondare l’intero emisfero sotto una letale cascata radioattiva. Andremo fino in fondo! Faremo immolare l’Europa e il Vicino Oriente. Sacrificheremo l’India (i cui abitanti, nel frattempo, non sono stati consultati). Nessun prezzo è troppo alto. Sacrificheremo tutti e tutto piuttosto che sopportare il laborioso, paziente e umiliante processo di cambiamento, di adattamento e di sacrificio, che sono necessari per la pace mondiale» [35].

Ed è la profezia per il tempo presente. Ora, il fondo sembra davvero raggiunto. Ora che il nostro secolo nuovo, il primo di un millennio nuovo nato carico di speranze per un mutamento antropologico positivo sarà ricordato dai posteri, se ce ne saranno, come l’impune artefice dei più orrendi crimini contro l’umanità, nuovo secolo affetto da una sindrome di autodistruzione che mai, in passato, aveva potuto autopotenziarsi in maniera così scientificamente cosciente e determinata. Possiamo sottoscrivere con Merton la sua profetica analisi:

«La vera questione qui non è tanto un principio morale, quanto uno stato d’animo. Questo stato d’animo è quello che troviamo nei mass media. È costituito da un gran numero di supposizioni superficiali su quello che sta accadendo nel mondo e su quello che probabilmente succederà […] Lo “stato d’animo” attuale è quello di ferocia e sospetto, basati sulla paura. In un clima simile, diventa difficile vedere una soluzione che non sia la violenza. La guerra diventa sempre più logica come “ultima risorsa” e, quanto più ci si persuade che la situazione è critica, tanto più si crede che sia richiesta la misura estrema, il ricorso alla bomba. Così ogni considerazione sul negoziato razionale e pertinente è accantonata come poco pratica e assurda. Stiamo arrivando a credere alla guerra come alla “vera soluzione” […] Per proteggerci dobbiamo recuperare la nostra prospettiva cristiana anziché razionalizzare, in termini morali, i soliti cliché mentali con i quali siamo storditi dai mass media» [36].

Questa realistica analisi che costituisce una denuncia sembra scritta ieri, mentre i negoziati per la pace tra Russia e Ucraina sono da più di tre anni stagnanti e stanno per essere archiviati; mentre  il “cessate il fuoco” in Palestina è solo un  inganno che semina morte, un escamotage per deviare i riflettori mediatici dalle violenze dello Stato sionista in Cisgiordania, e nel mentre i governanti europei diffondono lo spauracchio dell’invasione russa per giustificare la corsa agli armamenti e rianimare così le industrie belliche dell’Occidente sia europeo che americano. Se perseveriamo in questa «politica di odio, di eliminazione di coloro che si oppongono a noi, di uso sfrenato della guerra totale, di uno spirito di paura e di panico, di propaganda esagerata, di resa incondizionata e di puro nazionalismo, siamo già stati sconfitti dal male» [37], ci ammonisce Thomas Merton.

È chiaro che il cristiano non può condividere tali stati d’animo. Sarebbe davvero tragico se la nostra sopravvivenza e, in realtà, la nostra stessa fede cristiana fossero lasciate interamente alla mercé di tali intendimenti patologici. Assumendo un “io” cristiano Merton affermava con chiara coscienza che «la tragedia del nostro tempo non è tanto la cattiveria dei malvagi, quanto l’inerme vanità delle migliori intenzioni dei “buoni”. Esistono veramente guerrafondai e criminali di guerra, ma tutti noi, nei nostri migliori sforzi per la pace, ci troviamo inconsapevolmente manovrati verso posizioni in cui possiamo a nostra volta agire da criminali di guerra» [38]. Probabilmente perché «stiamo vivendo in una situazione completamente dannosa, in cui la maggior parte del nostro pensiero politico, economico e persino religioso è strettamente connessa con dei presupposti che possono, fondamentalmente, rivelarsi criminali. E se è così dobbiamo essere pronti ad affrontare conseguenze terribili» [39]. Pronunciando queste frasi di cogente attualità il monaco contemplativo si era attirato le ire del mondo politico, del perbenismo cattolico e protestante, oltre la censura ecclesiastica. Nelle ultime pagine del suo libro sulla pace aveva affermato senza esitazione:

«Non è più né ragionevole né giusto lasciare tutte le decisioni a un’élite di potere largamente anonima che ci sta conducendo tutti, nella nostra passività, alla rovina. Dobbiamo farci sentire. Ogni individuo cristiano ha la seria responsabilità di protestare chiaramente ed energicamente contro orientamenti che inevitabilmente conducono a crimini che la chiesa disapprova e condanna. L’ambiguità, l’esitazione, il compromesso non sono più ammissibili. Dobbiamo trovare un modo nuovo e costruttivo per risolvere le dispute internazionali» [40].

La protesta, la contestazione, il dissenso per lui scaturivano dalla stessa vocazione cristiana, poiché la teologia dell’incarnazione rende il cristiano obbligato verso Dio e verso l’uomo imponendogli «dei limiti severi alla propria sottomissione volontaria al male e alla violenza». Ne consegue che essere discepoli di Cristo obbliga ad essere

«necessariamente i custodi dei nostri fratelli. E la domanda che ci è posta riguarda tutti gli uomini. Riguarda, al momento presente, l’intera razza umana. In questo momento molto critico della storia dobbiamo difendere e promuovere i valori umani più alti: il diritto dell’uomo a vivere liberamente e a sviluppare la propria vita in modo degno della propria grandezza morale. Dall’altro lato, dobbiamo proteggere l’uomo dall’abuso criminale dell’enorme potenza distruttiva che ha acquisito» [41].

Ciò che non si perdonava all’uomo contemplativo, al monaco cristiano, al prete, era di essere uscito fuori dai canoni consueti di una religiosità spiritualistica e disincarnata. Ciò che si rimproverava al teologo era l’ardimento di aver superato i confini della dogmatica classica e di aver invece sondato le fondamenta del pensiero cristiano, rimettendo in luce la sua dimensione politica come amore per l’essere umano come condizione per aderire all’amore di Dio. Una verità evangelica scontata, che però era stata sepolta sotto secoli di una prassi di compromesso e di astuzia intellettuale. Nello scritto sulla pace Merton esamina «le prospettive cristiane nella crisi mondiale», nel tempo della «confusione morale e mentale». Rileva come il cristianesimo primitivo aveva rivoluzionato il mondo pagano essenzialmente religioso, «con il messaggio di una religione nuova, di cui non si era mai sentito parlare», mentre «nelle menti dei nostri contemporanei “cristiano” non è più identificato con “novità” e “cambiamento”, ma solo con la statica conservatrice di strutture antiquate». Cos’è accaduto, possiamo noi ripetere con Merton? La novità spirituale del cristianesimo si è logorata nel corso di venti secoli? «O è forse perché il messaggio è stato travisato e contraddetto dalla condotta degli stessi cristiani?» [42].

È abbastanza chiaro per noi, sessant’anni dopo le denunce di Merton e di altri tra teologi e profeti che hanno seguito le sue orme, che la parola “cristiano” risuona come abominio quando a pronunciarla sono i governanti nazionalisti e guerrafondai dell’Europa e degli USA. Con i loro “pronunciamenti cristiani” è annullata ogni connotazione positiva del cristianesimo, ne è contraddetto lo spirito: «Vi lascio la pace, vi do la mia pace, non come la dà il mondo» (Gv 14,27); «Da che cosa derivano le guerre e le liti che sono in mezzo a voi? Non vengono forse dalle vostre passioni che combattono nelle vostre membra? Bramate e non riuscite a possedere e uccidete» (Gc 3,17-4,2). «Bisogna perciò ammettere che se il vangelo della pace non risuona più convincente sulle labbra dei cristiani, può essere proprio perché essi hanno cessato di dare un esempio vivente di pace, unità e amore» [43]. Fanno un pessimo servizio al cristianesimo, anzi, contribuiscono scientemente alla sua demolizione, tutti quei politici, tutti quegli uomini e donne di governo e di potere che all’ostentazione dell’identità cristiana tramite gesti formali, emblemi e parole, fanno seguire politiche e atteggiamenti contrari alla semplice etica antropologica. Si impegnano a difendere, in nome di Dio, l’immobilità dell’ordine sociale; ma il loro dio è fatto a loro immagine e somiglianza e mentre si affannano per difenderne il “buon nome” e i “valori” in realtà lottano per difendere i loro materiali ingenti interessi che si tutelano solo con la guerra. La paralisi morale dei politici, che si ritengano o no cristiani, combinata con la passività e la confusione della società di massa, costituisce il problema più grave della nostra cultura globale. Ma il cristiano vero dovrebbe considerare che la guerra in se stessa è un male morale; ed anche dando per scontato che la “guerra giusta”, quella difensiva, sia una possibilità almeno teorica, deve tener presente, per l’esperienza storica, che l’accensione di ogni conflitto armato può divampare in una catastrofe incontrollabile, in un incendio indomabile.

Il mondo d’oggi ha assistito ed assiste all’inerzia dei governanti europei e statunitensi, molti dei quali, sedicenti cristiani, davanti alla distruzione totale di Gaza e della Palestina, al genocidio del popolo palestinese, alla illegale occupazione della Cisgiordania da parte di Israele non hanno battuto ciglio, non hanno proferito parole di ferma riprovazione, non si sono dissociati né di fatto né formalmente dalle azioni criminali condannate dagli organismi giuridici internazionali; al contrario hanno continuato a concedere supporto militare ed economico agli israeliani perché “portassero a termine il lavoro sporco”. Il presidente americano si è addirittura vantato con il premier israeliano di aver assecondato tutte le sue richieste di rifornimento di armi strategiche, lodandolo per il fatto di averle sapute utilizzare “molto bene”. Infatti la distruzione della Striscia di Gaza è molto ben riuscita! E questo lo si vorrebbe chiamare atteggiamento cristiano spacciato per lotta contro l’antisemitismo? Quale antisemitismo?  Quello contro gli israeliani o quello contro i palestinesi? No. Un antisemitismo di vecchio stampo: di semiti contro semiti, di discendenti di popoli antichi, puri o spuri che siano, che da millenni si contendono la terra più ambita del mondo senza una plausibile ragione, oltre quella del fanatismo religioso come alibi della volontà di dominio di un Occidente che ha lucrato sul caos e non ha voluto essere coerente con i suoi teorici principi “democratici” per sanzionare i crimini contro l’umanità che dalla nascita dello Stato di Israele si perpetrano in quella terra. Crimini che per lo più sono rimasti e restano impuniti e dei quali nei mass media israeliani e occidentali si parla soltanto con l’eufemistico linguaggio della burocrazia politica.

E non si rattristano di certo gli amici di Israele che tutto questo accada in uno Stato “democratico” che è sorto come risposta al nazionalismo e al razzismo del regime nazista con la complicità di quello fascista. In uno Stato che con le sue azioni inqualificabili sta mettendo in questione non soltanto la credibilità della democrazia, ma anche la credibilità della fede ebraica. Ebraismo e sionismo non sono la stessa cosa e gli ebrei sparsi per il mondo dovrebbero saperlo. Dovrebbero capire che l’antisemitismo “di ritorno” è causato dai crimini che il sionismo nazionalista sta commettendo nei confronti dei palestinesi inermi e disumanizzati. Ci si aspetterebbe da loro – e alcuni di loro lo fanno – una forte riprovazione degli atti criminali che offendono e smentiscono la religione ebraica. Ci si deve chiedere se la fede nell’unico Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe, che nel decalogo chiede che si rispetti la vita e la proprietà del prossimo, possa essere sostituita dalla fede nella nazione.

In un monoteismo che non tollera altri dèi accanto al Dio unico si introduce il sionismo, l’idolo del nazionalismo che impone il culto del popolo e della terra. Quale contraddizione! Quale sofistico ribaltamento di posizioni! E per quanto riguarda l’Occidente, incapace di tali ermeneutiche religiose, se si è giustamente condannata e si condanna la strage terroristica del “7 ottobre” (definisci “terrorista”), per quale principio etico cristiano o filosofico non si è condannato e non si condanna, con la stessa veemenza politica, il terrorismo di Stato [44] che il sionismo israeliano porta avanti indisturbato fino al presente con la complicità dei suoi sodali occidentali? E non si sa per quanto tempo ancora! E poi, con la consapevolezza che la moderna antropologia ci ha fornito, come sono possibili le discriminazioni tra i popoli, tra le etnie, tra i gruppi sociali? Come si possono avallare le discriminazioni razziali e religiose se non in virtù di una mente malata agita da un delirante arbitrio, così come l’abbiamo vista incarnata nei dittatori più crudeli come Hitler, Stalin, Mussolini, Mao Zedong, Pol Pot e tanti altri fanatici assassini che hanno provocato innumerevoli disastri umanitari? L’unica conclusione che si può trarre è quella che il mondo di oggi è governato ancora da criminali psicopatici che si ispirano a quei mefitici precursori.

Si ha consapevolezza che simili atteggiamenti ed azioni sono “insopportabili” alla coscienza cristiana, in quanto corrispondono all’antico precetto tribale “occhio per occhio, dente per dente”, superato dall’indicazione normativa evangelica dell’amore anche per il nemico? La politica internazionale del XXI secolo può ancora tollerare crimini contro l’umanità cui vengono concessi benefici di impunità che nientificano la nozione stessa di “diritto”? Nel suo libro Merton analizza anche questi aberranti atteggiamenti che definisce «manovre politiche malate», che si scagliano contro «la popolazione civile completamente indifesa e usata come ostaggio», dando origine ad «una guerra contro i civili logicamente implicata in ogni “equilibrio del terrore”» [45]. Questi soprusi irrazionali e gratuiti sono «violenze che la legge morale proibisce assolutamente a tutti gli uomini, come l’impiego della tortura, l’uccisione degli ostaggi, il genocidio o lo sterminio di massa di gruppi razziali, nazionali o altri, per la sola ragione che essi appartengono ad una categoria “sgradita”. La distruzione con l’annientamento nucleare di centri abitati dai civili è genocidio» [46].

Quanto narrato dell’impegno pacifista di Merton sino a questo punto, cedendogli largamente la parola, può solo farci comprendere perché La pace nell’era postcristiana ha subìto un ostracismo di partenza che ne ha bloccato per più di quarant’anni la diffusione; allo stesso modo in cui l’ostracizzazione del Verbo cristiano per duemila anni ha provocato l’impossibilità dell’atto della pace da esso predicato. Così oggi la soluzione del dramma planetario della guerra si ascrive al ruolo di utopia cristiana. Thomas Merton con il suo sguardo contemplativo ha penetrato a fondo le dinamiche antropologiche che costituiscono la coazione a ripetere nel male, nell’odio, nella distruzione e nella morte. Per converso ha semplicemente restituito al cristianesimo, chiamato a scuotere le coscienze addormentate di una umanità sonnecchiante sull’orlo di un baratro, il suo vero punto di vista, lo sguardo contemplativo che vuol dire guardare il mondo con gli occhi di Dio:

«Quello che è chiaro ora, quindi, non è semplicemente un cristiano che si rallegri interiormente per le parole e l’esempio di Cristo, ma che cerchi di seguire Cristo radicalmente, non solo nella propria vita personale, non solo nella preghiera e nella penitenza, ma anche nei propri impegni politici e in tutte le responsabilità sociali. Non abbiamo certo bisogno di una spiritualità pseudocontemplativa, che pretenda di ignorare il mondo e i suoi problemi e si dedichi apparentemente alle cose di Dio, senza interessarsi alla società umana. […] Lo spirito cristiano è quello della compassione, della responsabilità e dell’impegno. Non può rimanere indifferente alla sofferenza, all’ingiustizia, all’errore, alla falsità […] A fronte di una politica internazionale basata sulla deterrenza nucleare e sull’imminente possibilità del suicidio globale, nessun cristiano può restare indifferente, nessun cristiano può permettersi una pura accondiscendenza inerte e passiva alle formule convenzionali di cui lo nutrono i mass media. Meno ancora una coscienza cristiana può accontentarsi di un’etica che cerchi di giustificare e di permettere nella politica internazionale e nella guerra quanta più forza e quanto più terrore possibile. Il cristiano è formalmente obbligato a impiegare mezzi positivi e attivi per reprimere la forza e dare vita a un’autorità internazionale positiva che possa efficacemente impedire la guerra e promuovere la pace» [47].

Parole pericolose, scomode e inattuali per quanti tentano di camuffare le trame di morte con l’etichetta del cristianesimo, di un cristianesimo culturale privato della sua carica rivoluzionaria e sovvertitrice di ogni ordine politico fondato sulla forza bruta anziché sull’amore. Merton non è certo l’unico autore spirituale, l’unico teologo a dirci che il cristianesimo dev’essere riscoperto, ritrovato sotto le macerie belliche che gli stessi “cristiani” o pseudo tali hanno contribuito ad accumulare nelle loro scorribande nel corso della storia. Ma questo monaco contemplativo fuori misura, che era disturbato nella quiete del suo eremo dai rumori dei cannoneggiamenti della non lontana base militare di Fort Knox, comincia a riutilizzare la forza della Parola per abbattere i baluardi della falsità ideologica riscoprendo il cristianesimo come sorgente della vita vera, quella «che illumina ogni uomo» (Gv 1, 9), forza che «abbatte i potenti dai troni e innalza gli umili» (Lc 1, 52). Tutta la sua smisurata opera letteraria è passata al vaglio della Parola di Dio, mostrandoci inadeguata la comprensione di un cristianesimo culturale cui ancora ci si riferisce come ad un reperto del passato senza attualità alcuna. Ed è questo cristianesimo “da museo” che il mondo osserva con disinteresse e spesso con disprezzo, perché in esso non si scorge più quella novità rivoluzionaria di cui è portatore; perché la novità della sua Parola è stata silenziata dalle troppe voci dissonanti che l’hanno arbitrariamente chiosata, continuamente reinterpretata in chiave di potenza umana, di dominio politico, di trionfalismo nazionalistico, fino a renderla flebile e insignificante. La Parola che suona “diversa”, che significa “altro”, è stata omologata alla monotonia dell’identico stagnante, alla prosaicità del “normale” standardizzato della cultura omologante.

Merton, in quanto “scopritore” della “diversità” cristiana, si è tenuto al riparo dai luoghi comuni, ed è diventato, partendo dalla ricerca di Dio, un escavatore di umanità, portando alla superficie i tesori vecchi e nuovi, come lo scriba sapiente di cui parla il Vangelo. La critica serrata dei suoi scritti sulla pace alle istituzioni vecchie, civili, sociali o religiose che fossero, altro non è stata che un discernimento sapienziale come connubio profondo tra l’atto del giudicare e l’atto dell’amare. Si giudica nella misura in cui si ama. Ed è con questo atteggiamento non belligerante che bisogna guardare al futuro con speranza. La pace nell’era postcristiana è un’opera di educazione della coscienza cristiana e pertanto umana, perché il cristianesimo di Gesù di Nazareth è il vero umanesimo, la difesa e la promozione dell’essere umano come figlio di Dio. Con Gesù di Nazareth appare l’immagine di una umanità diversa, e in lui la concretezza di un uomo nuovo, diverso, di cui abbiamo paura perché mette in crisi tutte le nostre consolidate certezze, tutto il nostro sistema di correlazioni. Questa umanità diversa bussa oggi alle porte della nostra cultura occidentale che si vanta di possedere “radici cristiane”, per cui è necessario ripensare il cristianesimo e con esso l’immagine di Dio. La rivelazione del vero Dio passa attraverso un capovolgimento, una “conversione” della mente chiamata a pensare “altrimenti”.

Dio si fa beffe delle nostre sicumere, delle nostre istituzioni in cui crediamo di averlo coinvolto, delle nostre cristianità costituite da cui abbiamo escluso gli ultimi, i piccoli, i poveri, le masse che non hanno trovato diritti nei nostri Stati. Per quanto possa diventare grande il progresso tecnico, economico, scientifico, nel mondo non vi sarà né giustizia né pace finché gli uomini non ritornino al senso della dignità di creature e di figli di Dio. Infatti il cristiano vero è l’uomo nuovo, somigliante a Cristo, coadiutore della sua opera redentrice consistente nel liberare l’uomo dalla miseria, dallo squallore, da condizioni di vita subumane, dalla schiavitù economica e politica, dall’ignoranza e dall’alienazione. In virtù di tale consapevolezza, che vogliamo suggerire di acquisire a chiunque si crede cristiano, e soprattutto ai politici, Merton potrà fare questa affermazione temeraria:

«La politica è attività spirituale, espressione di responsabilità spirituale, testimonianza di Cristo» [48].

Compito del cristiano è quello di costruire, e non di distruggere; di orientare tutti i propri sforzi verso l’unità del genere umano e non verso la disgregazione e la distruzione. I cattolici saranno capaci di considerare la condanna della guerra di Gaudium et spes 80 come normativa per la coscienza cristiana, “senza se e senza ma”? Le Chiese cristiane, sapranno trovare unità cooperando alla costruzione della pace, mettendo da parte divisioni dogmatiche e concentrandosi solo sull’atto redentivo di Cristo? Le Chiese cristiane e le Religioni saranno capaci di convergere verso questo punto vitale per la conservazione del genere umano? Nella crisi attuale in cui si affaccia strisciante e subdola la minaccia di un conflitto nucleare come al tempo di Merton, l’azione cristiana può essere decisiva. In un mondo che ha accantonato gli imperativi morali per sostenere con la violenza bruta il profitto economico e che considera “danno collaterale”, per dirla con Zygmunt Bauman, la morte violenta di centinaia di migliaia di esseri umani, il cristiano deve ritenere come autentico atto di culto a Dio, in Spirito e Verità, l’impegno per la difesa dei valori umani e dell’etica della vita. Ciò comporta disciplina spirituale e intellettuale, studio attento e spirito dialogante, per evitare di accettare supinamente «opinioni e decisioni che recano l’impronta della legge della giungla piuttosto che quella del vangelo» [49].

Sessant’anni fa Merton affermava che «abbiamo ancora tempo per fare qualcosa a questo proposito»; oggi, nel 2026, a questa affermazione ottimistica dovremmo aggiungere un punto interrogativo. Per sua stessa ammissione, a conclusione del suo libro si legge che «il tempo si sta rapidamente esaurendo» [50]. 

Dialoghi Mediterranei, n. 77, gennaio 2026 

Note

[1] T. Merton, La pace nell’era postcristiana, Ed. Qiqaion, Magnano (Bi), 2005: 69-70.

[2] Diario di un testimone colpevole, opera di Merton del 1965, pubblicata in Italia da Garzanti nel 1968.

[3] Ivi: 96.

[4] T. Merton, Nuovi semi di contemplazione, Garzanti, Milano 1965: 93, 95.

[5] Le lettere con tale denominazione convenzionale datano dall’ottobre 1961 all’ottobre 1962. Poi, nel 1985 vennero pubblicate come primo volume delle lettere di Merton col titolo, The Hidden Ground of Love: The Letters of Thomas Merton on Religious Experience and Social Concerns, a cura di William H. Shannon, Farrar, Straus and Giroux, New York 1985

[6] Le lettere saranno poi pubblicate in unico volume: Cold War Letters, a cura di Christine M. Bochen , William H. Shannon, Orbis Book, Maryknoll (NY) 2006.

[7] Lo sappiamo per il racconto che Merton ne fa a Jim Forest in una lettera del 26 aprile 1963; cfr. T. Merton, The Hidden Ground of Love, cit.: 274.

[8] T. Merton, Diario di un testimone colpevole, cit.: 314.

[9] Lettera a Jim Forest del 29 aprile 1962. Il testo completo in The Hidden Ground of Love, cit.: 266-268.

[10] T. Merton, Emblemi di un’età di violenza, Garzanti, Milano 1971: 21.

[11] Garzanti, Milano 1960.

[12] R. Lucchese, Prefazione a T. Merton, Emblemi di un’età di violenza, cit.: VI.

[13] Ibid.

[14] Merton, La pace nell’era postcristiana, cit.: 160.

[15] Cfr. Jim Forest, Vita di Thomas Merton, Lindau, Torino 2009: 236 e nota 18.

[16] T. Merton, Scrivere è pensare, vivere, pregare. Un’autobiografia attraverso i diari, a cura di Patrick Hart e Jonathan Montaldo, Garzanti, Milano 2001: 239.

[17] Se ne possono seguire tutti gli intricati sviluppi nella Prefazione di Jim Forest, nell’Introuzione e note a cura di Patricia A. Burton, in T. Merton, La pace nell’era postcristiana, cit.

[18] T. Merton, Scrivere è pensare, cit.: 239-240.

[19] Cfr. L. Di Simone, Il romanzo di Thomas Merton. Un umanista cristiano nell’era postcristiana, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2018: 310-320.

[20] T. Merton, L’uomo nuovo, Garzanti, Milano 1963: 153. 162.

[21] E’ l’introduzione all’edizione giapponese de La montagna dalle sette balze, scritta nel 1963. Cit. in J. Forest, La vita di Thomas Merton, cit.: 253-254.

[22] Militava in quella sorta di partito che adunava vescovi conservatori di tutte le nazioni, un movimento trasversale che si denominò Coetus Internationalis Patrum.

[23] T. Merton, La pace nell’era postcristiana, cit.: 96.

[24] Cfr. J. Forest, Vita di Thomas Merton, cit.: 242.

[25] J. Foster, Introduzione a T. Merton, La pace nell’era postcristiana, cit.: 13.

[26] Costituzione Pastorale Gaudium et spes sulla Chiesa nel mondo contemporaneo del 7 dicembre 1965, n. 80.

[27] T. Merton, La pace nell’era postcristiana, cit.: 91.

[28] L’intervento del card. Ottaviani, in Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Vaticani II, 32 voll., Typis Polyglottis Vaticanis, Città del Vaticano 1970-1999, IV/3,642-643.

[29] T. Merton, La pace nell’era postcristiana, cit.: 96.

[30] Ibid.

[31] T. Merton, Diario di un testimone colpevole, cit.: 108-109.

[32] Cfr. il saggio di P. D. Giovannoni, La Pira e Firenze “Città sul monte”, cit. in L. Di Simone, Il romanzo di Thomas Merton, cit.: 210.

[33] T. Merton, La pace nell’era postcristiana, cit.: 79-80.

[34] Ivi, 160-161.

[35]. Ivi, 162-163.

[36] Ivi, 186-187.

[37] Ivi, 188.

[38] Ivi, 201.

[39] Ivi, 72.

[40] Ivi, 277-278.

[41] Ivi, 79-81.

[42] Ivi, 234.

[43] Ivi, 235.

[44] Ne dà una definizione scientifica Alessandro Orsini nel suo libro Ucraina Palestina. Il terrorismo di stato nelle relazioni internazionali, Paper First, Roma 2024.

[45] T. Merton, La pace nell’era postcristiana, cit.: 93.

[46] Ivi, 277.

[47] Ivi, 238-239.

[48] T. Merton, Diario di un testimone colpevole, cit.: 244.

[49] T. Merton, La pace nell’era postcristiana, cit.: 241.

[50] Ivi, 278.

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Leo Di Simone, teologo, scrittore, liturgista, esperto di musica liturgica e di arte sacra, è Interlocutore Referente presso la Pontificia Accademia di Teologia (PATH). Ha insegnato Antropologia culturale e Liturgia presso la Facoltà Teologica di Sicilia (Palermo), l’Istituto di Scienze Religiose di Mazara del Vallo e l’Istituto Teologico di Scutari (Albania). È presbitero della Diocesi di Mazara del Vallo, docente e Direttore della Scuola Diocesana di Teologia e della Biblioteca diocesana. Nella stessa Diocesi coordina il progetto “Operatori di pace” e dirige l’Ufficio Diocesano per l’Ecumenismo e il Dialogo Interreligioso. Attualmente è anche Referente diocesano per il Sinodo. Tra le sue pubblicazioni, si segnalano i seguenti volumi, editi da Feeria (Panzano in Chianti – Firenze): Liturgia secondo Gesù. Originalità e specificità del culto cristiano. Per il ritorno a una liturgia più evangelica (2003); Vexilla Regis. La croce dipinta di Mazara del Vallo. Icona pasquale della liturgia (2004); Beato Angelico. L’estetica del Verbo incarnato (2004); Le rotte dei Misteri. La cultura mediterranea da Dioniso al Crocifisso (2008); Liturgia medievale per la Chiesa postmoderna? La questione del “rito antico” nel racconto del “rito romano” (2013). Ha curato, per i tipi de Il Colombre, il volume Trasfigurazione. La Basilica Cattedrale di Mazara del Vallo. Culto Arte e Storia (2006). L’ultimo suo volume è un saggio biografico su Thomas Merton: Il romanzo di Thomas Merton. Un umanista cristiano nell’era postcristiana, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani (2018). Nel campo dell’innografia liturgica ha pubblicato con le Edizioni Paoline due volumi di inni: O fonte della luce; O Cristo splendore del Padre.

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