I filosofi e i selvaggi

da: F. Lafitau, Les moeurs des sauvages ameriquains comparées aux moeurs des premier temps, 1724.

di Sonia Giusti 

Prendendo spunto dal volume di Sergio Landucci, I filosofi e i selvaggi (Laterza, Bari, 1972) ho tralasciato volutamente il sottotitolo che indica il segmento temporale nel quale è limitata la sua ricerca, 1580-1780; limiti ideali, questi, di un arco di due secoli che viene contrassegnato con due grandi opere atte a inquadrare il dibattito che si aprì sulla naturalità dei selvaggi.

Con la pubblicazione degli Essais di Montaigne, infatti, si avvia il “mito del buon selvaggio”, mentre con la History of America di W. Robertson si ha un’affermazione che vuole essere definitoria: gli indiani d’America sono tutti selvaggi.      

Ho preferito concentrarmi sul problema etno-antropologico, tutt’altro che chiuso, che esplose nelle contrapposizioni rigide che caratterizzarono l’epistemologia dell’Ottocento: natura/cultura, storia/metastoria, storia/mito. Al termine selvaggio si è sostituito il termine primitivo, finché oggi, in un supremo sforzo neo-umanistico, si preferisce usare il termine altro in senso avalutativo che, tuttavia, contiene il senso minaccioso di esclusione, di non appartenenza.

Nel presentare I racconti della conquista, Lucio Villari scriveva: «Le Colombiadi incalzano» e aggiungeva: «più che allestire cerimonie per memorare la conquista, ciò che dovremmo fare è precisare le dimensioni storiche della scoperta di Colombo, al fine di stemperare il rossore dei nostri volti e il senso di profondo disagio nel ricordare la scoperta e la distruzione di società organizzate da almeno tremila anni» [1].                                            

Molto tempo è passato prima che un etnologo contemporaneo si chiedesse, come ha fatto Claude Lévi-Strauss, nel 1935, nelle sue esplorazioni etnografiche delle foreste del Mato Grosso, le ragioni che gli avevano fatto abbandonare la Francia: «Una incompatibilità profonda nei confronti del mio gruppo sociale – scriveva l’autore di Tristes Tropiques (1955) – mi portava ad attraversare deserti e paludi, perseguendo relitti di umanità». I suoi interessi etnologici nascevano, dunque, da un rifiuto, una fuga dalla società occidentale, e da una attrazione per le esotiche culture che continuiamo a definire “primitive”.                       

Molti viaggi sono stati fatti a partire dalle scoperte geografiche europee del XV secolo, molto si doveva riflettere sull’enorme materiale raccolto ed elaborato per approdare al neoumanesimo etnologico. Indagando nello spessore della opaca realtà delle culture “primitive”, indirettamente, secondo le abitudini dei primi etnologi, spesso attraverso l’analisi di resoconti altrui, si scoprivano legami profondi con una umanità pervicacemente intesa dai più secondo un interesse zoologico.

Solo agli inizi del secolo scorso, corretta l’impostazione evoluzionistica che pregiudizialmente sistemava l’umanità in una gradualità di sviluppo lineare ed obbligato – dall’inferiore al superiore – si è realizzato un ampliamento degli orizzonti storiografici che ha permesso l’inclusione nel nostro umanesimo di altri popoli considerati scandalosamente diversi, come diversi e barbari furono considerati nel mondo antico gli ethne che non appartenevano alla cultura greca. A quei barbari, tuttavia, Erodoto, per primo, riconobbe la qualità umana nella rispettosa constatazione delle reciproche diversità.  Era necessario inserire l’uomo primordiale, come avrebbe suggerito Giambattista Vico, nella “storia universale eterna”, per imparare a sostituire allo stupore, l’impegno di conoscere la sua diversità e la nostra, le sue ragioni e le nostre che appartengono, comunque, alla storia dell’umanità che è una sola, diversamente espressa. Era necessario rivivere le sue scelte, secondo un metodo storico basato sui principi di interesse, contemporaneità e interpretazione, per capire anche alcune componenti psicologiche modellate dalle diverse culture.

In questo senso ciò che scandalizzava nel selvaggio era ciò che temevamo di riscontrare in noi e che, invece, è nella natura umana, da noi negata come scelta culturale, ma che è, comunque, una forma di conoscenza – la dimensione magica –. L’errore di prospettiva fu quello di considerare i selvaggi americani in contrapposizione alla nostra civiltà, tanto da fissarne i comportamenti al negativo: come non civili, senza Stato, né religione, né morale; esempi di ciò che non avremmo dovuto essere.

È utile considerare le prime descrizioni etnografiche per ricostruire l’idea che l’uomo occidentale aveva di se stesso al momento dell’impatto con gli indiani d’America.  In queste analisi ritroviamo soprattutto la preoccupazione morale di definire modi di vivere considerati scandalosi in contrapposizione a un vivere giusto quale si riteneva di aver raggiunto in Europa.

Molto rimane da fare, si è detto, per l’affermazione di quel neoumanesimo che abbiamo creduto di possedere.  La complicità silenziosa e colpevole o l’indifferenza di fronte alle atrocità che si sono compiute, e si continua a compiere, nel mondo – in gran parte dovute alle politiche coloniali europee – sono la testimonianza di quanto ne siamo lontani. Quando Lévi-Strauss, in procinto di iniziare il suo viaggio ai Tropici, chiese ragguagli sull’esistenza degli indiani, gli venne detto: «Indiani? Caro signore, gli Indiani sono spariti da lustri …Lei scoprirà in Brasile delle cose appassionanti, ma Indiani, non pensi di trovarne».

Historia verdarera de la conquista Nuova Espana, di Diaz Del Castillo

A giustificazione di quella che ci è sembrata una diffusa indifferenza europea di fronte al genocidio compiuto per mano dei conquistadores, si è adottato il criterio giustificativo che non arrivavano sufficienti notizie. La verità è un’altra: le notizie arrivavano e anche particolareggiate; non solo informazioni, ma anche rappresentazioni, come quelle organizzate da Pietro Martire (1457-1526) sul terrazzo di casa sua, a Granata, in Spagna, dove un giovane messicano si esibì in costumi, i più diversi, in danze e pantomime cerimoniali della sua gente [2]. In Spagna arrivavano, oltre ai selvaggi incatenati, pepite d’oro, pappagalli e spezie.  Nel 1530, dieci anni dopo la caduta di Tenochtlitàn, Cortés rese noto all’imperatore Carlo V che la popolazione era ridotta a metà.  Bernal Diaz Del Castillo, morto in una encomienda nel 1581, visse la sua vita in America dove scrisse la sua Historia verdadera de la conquista de la Nuova Espana, nella quale narrò realisticamente lo stupore dei soldati di Cortés davanti alla mirabilia di Tenochtitlàn.  

Nella Relazione sulla guerra per la conquista del regno azteco (1519-1521) Hernan Cortés, arrivato nel Nuovo Mondo, quando aveva diciannove anni, scrive: «et benché queste genti siano barbare et tanto lontane dalla cognitione del sommo Iddio et dalla pratica delle altre nazioni, è meraviglia vedere il modo che osservano in ogni loro cosa» [3].                                                                                        

Le notizie degli eccidi compiuti dai conquistadores, furono rese note da Bartolomé de Las Casas; recatosi nel 1502 nel Nuovo Mondo, come conquistatore, dopo otto anni iniziò la sua opera in difesa degli Indios, finché nel 1523 si fece frate domenicano.  Dalle sue relazioni, gli Spagnoli conobbero l’infamia dell’episodio di ferocia perpetrato da Cortés nella città azteca di 30.000 abitanti i quali furono tutti trucidati dai conquistadores; questo avvenne poco prima che l’ultimo Imperatore, Montezuma, li ospitasse a palazzo dove immediatamente “fu messo in ceppi” e ucciso. E con lui fu uccisa tutta quanta la nobiltà e la gioventù che, ancora ignara dell’accaduto, festeggiava nelle piazze l’incontro con gli Spagnoli [4].

Fu Las Casas che, per primo e coraggiosamente, sottolineò l’efferatezza degli scempi commessi dagli Spagnoli sugli indigeni e la “giustissima e santa guerra” dei medesimi contro i cristiani.  Se lo scempio veniva giustificato sul principio che i messicani erano ribelli, Las Casas rispondeva che «nessuno può essere chiamato ribelle, se prima egli non è suddito».                                                        

Ma, se pure le informazioni arrivarono, sugli orrori prevalse e si affermò l’esuberante, orgogliosa dimensione rinascimentale della conquista. Negli anni successivi alla conquista Antonio de Mendoza volle fare un dono a Carlo V; incaricò gli artisti del popolo vinto di ricostruire la memoria delle vicende e dei costumi degli aztechi. La nave che partì, portando il Codice Mendoza, fu catturata dai corsari. Il Codice, che si credeva perduto, in realtà riapparve nel 1533 e fu letto da geografi, scrittori di viaggi, ambasciatori e antiquari, finché approdò alla Bodleian Library di Oxford che ancora lo conserva. Tra i tesori delle miniature e delle immagini, innumerevoli e emozionanti sono le scoperte possibili; poche opere, tuttavia, hanno il fascino di questo codice, nato dai ricordi di un impero morto e destinato a un imperatore che non poté mai vederlo. In questa edizione Garzanti sono presenti i testi 

«nati subito a ridosso della Conquista. Testi affascinanti perché ci fanno conoscere le parole e la memoria, già turbata ma non ancora completamente offuscata dal trauma della popolazione vinta; testi importanti, perché per la prima volta un dubbio li sfiora, una domanda, un’intima esitazione davanti alle violenze esercitate in nome della civiltà cristiana europea. Qui troviamo le radici ancora timide di problemi e sensi di colpa che nei secoli successivi avrebbero infestato, sempre più profondamente e legittimamente, ‘la buona coscienza’ della nostra società» [5]. 

Soltanto più tardi, in pieno Illuminismo, si sarebbe capita la tragedia americana. È vero, infatti, che molte delle relazioni non furono rese note se non agli specialisti in quanto si trattava di documenti politici coperti dal segreto d’ufficio. E si può ben dire, ancora una volta, che l’etnografia sia nata al servizio delle potenze coloniali europee. Solo nel XIX secolo la ricerca etnologica assume una connotazione scientifica liberandosi, ma non sempre, dei committenti politico-economici.

Per tentare di capire la composizione del fertile terreno che negli ultimi due secoli ha nutrito le teorie antropologiche, è indispensabile percorrere le tappe di un sistema di pensiero che si avviò subito dopo l’impatto con il Nuovo Mondo. Un fatto è certo che, se la Spagna fu immediatamente percorsa dalle dispute di teologi, giuristi ed economisti e le questioni trattate furono soprattutto politiche, in Francia si accesero le più accanite discussioni teoretiche di carattere filosofico-antropologico.

Mentre il problema teologico, sollecitato dalla scoperta delle Americhe, fu affrontato anche al Concilio di Trento durante il quale fu dedicato molto spazio alla questione della presenza dell’anima negli indios e alla loro salvezza e solo in quella occasione, fu autorevolmente affermata la loro “salvabilità” [6].    

Sostenitore della “giusta causa” del massacro degli indios fu un alto funzionario imperiale che difese l’impresa di colonizzazione contro le denunce di Las Casas sulla base del diritto naturale e divino della guerra; appoggiandosi ai Dottori della Chiesa e ad Aristotele, egli giustificò lo “sterminio dei barbari” sulle tesi medioevali che «il perfetto deve dominare l’imperfetto».

La conclusione di questa disputa fu la pubblicazione di un volgare libercolo giudicato dal mondo accademico “indesiderabile”, tanto che l’imperatore fece ritirare le copie in circolazione. Ed è incredibile che, al contrario, gli scritti di Las Casas siano stati pubblicati e diffusi [7]. Secondo l’antropologa Laurette Sèjourné, l’appoggio imperiale a Las Casas si spiega con i riferimenti presenti nelle relazioni del vescovo della Chiesa cattolica relative alle difficoltà economiche di un impero che, se non fosse stato inondato d’oro, stava correndo verso il fallimento monetario e la fine del suo prestigio. Secondo La Casas, non si sarebbe evitato il disastro economico, sia pure non immediato, se non si fosse messo fine ai massacri. La denuncia del frate fu presa sul serio, almeno nelle intenzioni ufficiali imperiali, ma non per le nobili ragioni etiche che esprimeva.

Comunque al di là della opportunità politico-economica di ascoltare Las Casas, rimane il fatto che lui, sopra tutti, fece del problema della diversità indigena una questione morale. La sua Apologetica Historia, che viene definita da Antony Pagden «una poderosa opera di etnologia comparata», si distingue per la sua originalità; infatti, a differenza degli autori classici che avevano descritto i costumi dei barbari, egli tenta di dimostrare, secondo un approccio antropologico, che «le vistose differenze culturali tra le varie razze di uomini nascondevano in realtà una medesima struttura di imperativi sociali e morali» [8].                                                                                 

Per sottolineare la novità dell’opera di Las Casas, è opportuno riflettere sul fatto che, tre secoli dopo, Hegel non riusciva teoreticamente ad inserirla, come esempio, nel “progresso della coscienza della libertà”, continuando, tuttavia, a ribadire in quella vita indigena solo i caratteri di immaturità ricalcando, in questo modo, le tesi di Buffon sulla inferiorità dell’America [9]. La prova della giustificazione dell’eccidio si era resa evidente, per il filosofo tedesco, nella debolezza stessa degli indios i quali si erano fatti massacrare. Scrivendo dei soprusi fatti loro, Hegel osserva:          

«Si deve leggere, nelle descrizioni di viaggio, quali mitezza, umiltà, ossequiosità strisciante essi dimostrino verso un creolo e ancora verso un europeo; e passerà molto tempo prima che gli Europei riescano a inculcar loro un po’ di amor proprio, se ne son visti in Europa, privi di spirito e con scarse attitudini a ricevere un’educazione. L’inferiorità di questi individui sotto ogni aspetto, persino quanto a statura, si riconosce in ogni indizio. Solo le tribù dell’estremo sud, nella Patagonia, sono di natura più robusta, ma ancora nello stato affatto naturale di rozzezza e di selvaticità». E ancora: «gli americani sono come bambini incoscienti, che vivono alla giornata, lungi da ogni riflessione e intenzione superiore».         

Questo mondo è nuovo per Hegel, nel senso che «non è ancora pronto per assumere il suo posto nella storia» [10].

Di ben altro avviso era Alexander von Humboldt il quale, nei primi decenni del XIX secolo, quando già Rousseau si era lamentato che nessuno intraprendesse viaggi per conoscere gli uomini oltre alle piante e agli animali, visitò il Nuovo Mondo dove visse cinque anni. Dobbiamo a Humboldt uno dei massimi contributi all’affermazione in Europa dell’idea – nata con Giambattista Vico – di un’umanità (fino ad allora oggetto solo di curiosità) da inserire nel solco di un’unica storia universale, avviando quel processo di pensiero che avrebbe portato a suturare una umanità divisa in Naturvölker e Kulturvölker. Con una sicura configurazione di quelli che oggi sono i temi del sapere antropologico, Humboldt si rendeva conto, anticipando la sensibilità etnologica moderna di almeno un secolo, del collasso culturale che aveva coinvolto i sopravvissuti e scriveva:     

«Le donne indiane preferirono di congiungersi al popolo conquistatore, anziché partecipare al disprezzo in cui erano caduti gli Indiani … Non restò quindi dei naturali, che la classe più indigente … l’infima plebe … la quale rendendo testimonianza della imperfezione delle istituzioni sociali e del giogo della feudalità, ingombrava già, ai tempi di Cortés, le contrade di tutte le città dell’impero messicano. Ora come mai da questi rimasugli miserabili di un popolo potente si può giudicare a quale grado di civiltà siasi esso innalzato … e di quale sviluppo intellettuale egli sia capace?» [11].                       

Certamente, in origine, la discussione sulla “viltà” e sulla “debolezza” degli indios fu impostata dalla “propaganda” di Colombo il quale scriveva il suo Diario con l’intenzione di sollecitare la corona di Spagna a nuove imprese in terre incomparabilmente ricche di flora e fauna che egli descriveva con entusiasmo; mentre contribuiva a fissare nell’immaginario collettivo il disgusto per gli indios considerati imbelli o cannibali. Al contrario di Colombo, che si intestardiva a considerare quelle nuove terre come la via per riscattare il Santo Sepolcro, Amerigo Vespucci scriveva al principe Lorenzo dei Medici delle sue imprese: notizie su piante, animali e uomini. Finalmente gli indios erano considerati uomini, anche se “selvaggi”; è ciò che va detto anche se è noto che, a conclusione del suo viaggio non esiterà a catturarne 232. «Venduti come schiavi in Castiglia (meno 32 che morirono a bordo), essi permisero di chiudere i conti della spedizione con un piccolo utile» [12].           

È l’umanista Pietro Martire che si fa decisamente etnologo ante litteram quando, parlando degli indios come “boni Homines” descrive il valore dei guerrieri e l’eloquenza dei nobili capi di questi popoli che furono ferocemente uccisi; anche dai cani addestrati per il loro sterminio. Nel 1525 egli afferma che, al momento della scoperta di quelle terre, fra S. Domingo (Hispaniola) e la Giamaica, viveva un milione di indios, che ormai «per li crudeli trattamenti prendevano tale disperazione che li spingeva alla morte, o perché le madri loro hanno ucciso i propri figli, sono mancati quasi tutti».  E, da etnologo naturaliter, getta i germi dell’orientamento antropologico come campo speculativo nel quale considerare le cristallizzazioni del pensiero collettivo come prodotti culturali in difesa dei comportamenti e dei valori acquisiti, per cui ciò che veniva definito scandaloso e irrimediabilmente incomprensibile era, in definitiva soltanto ciò che non era abituale [13].

La considerazione opposta, teorizzata da Hobbes un secolo più tardi, si basava sulla constatazione della vita dei selvaggi, appunto, i quali – diceva – vivono in uno stato di natura, nelle selve, cioè in uno stato di bellum contra omnes, perché non riconoscono né societas né religione; ma chiaramente Hobbes prendeva a fondamento delle sue teorie non certo le grandi civiltà  mesoamericane, quanto piuttosto i gruppi di indigeni isolati [14], inserendosi, comunque, nella linea di pensiero alimentata dall’idea di un mondo, quello degli indigeni, presentato come naturale, secondo quanto aveva già scritto Josè Acosta nella sua Historia Natural y Moral de las Indias (1590), abitato da uomini che vivevano more animalium [15].                                           

Sulla questione dello stato di natura, ma in posizioni diametralmente opposte, si trovano David Hume (Treatise of Human Nature, (1738) e i moralisti scozzesi del XVIII secolo per i quali le società umane sono sistemi naturali, nel senso che essi trovano la loro origine «nella natura umana e non in un contratto sociale». Anche l’idea di progresso si matura a partire dal ‘500 e, se inizialmente riguarda la scoperta delle leggi naturali che sarebbe stata la base per il progresso delle scienze, implicitamente contiene anche l’idea del progresso dell’umanità. Su questa idea si configurò la prospettiva evoluzionistica in un susseguirsi di convincimenti maturati sulla base di nuove informazioni etnografiche, secondo i quali i “selvaggi” americani considerati naturalisticamente fuori della storia, vennero inseriti dentro la storia, se pure ai gradini più bassi.   

Da questa sistemazione si andava maturando l’idea dell’evoluzione delle società umane secondo tappe obbligate che avrebbero portato al grado di civiltà europea tutto quanto il genere umano. La fiducia razionalistica dell’idea di progresso nel ‘700 sarebbe stata teorizzata da Montesquieu, Voltaire, Turgot. Ma soprattutto ci preme mettere in evidenza che è dalle riflessioni sui selvaggi, fatte dal missionario gesuita Joseph F. Lafitau, che si afferma il nucleo teorico dal quale sarebbe maturata la scienza antropologica. Sono questi studiosi che hanno dato il contributo più fecondo all’affermazione di quello che sarebbe stato il metodo storico e comparativo dell’etnologia [16].

Se con la tesi di Montaigne – che la naturalità dei selvaggi americani è spontaneità e assenza di artifici – si era avviato il faticoso procedimento di pensiero che avrebbe portato alla condanna dell’etnocentrismo, molto rimaneva da fare. Si sarebbe corretta la tesi hobbesiana della naturalità (basata sull’assenza di organizzazione sociale) e questo processo fu avviato dai moralisti scozzesi del ‘700; e si sarebbero corrette, secondo un’ottica storicizzante, le tesi filosofiche costruite sulla precedente documentazione americana, che fosse possibile vivere in assenza di qualsiasi ideologia e che la religione fosse un capriccio individuale anziché una scelta sociale.  

All’interno di questo dibattito, contro le considerazioni di Bayle circa l’ateismo dei selvaggi, si levò la voce di Vico, inascoltato dai più e tuttavia determinante il solco del pensiero storicistico che si andava coagulando teoreticamente intorno al concetto di diversità culturale.

Di fronte al grossolano equivoco etnocentrico di etichettare come atei i popoli la cui religione rimaneva privatamente chiusa nei riti segreti delle foreste inaccessibili ai profani, i principi euristici contenuti nella Scienza Nuova dovevano germogliare nei dibattiti storico-filosofici. Essi rivalutavano la religione come fonte di civiltà presso tutte le genti, insieme con le favole, considerate espressioni fantastiche e metaforiche di Weltanshauung. Queste geniali intuizioni furono i germi fecondi della scienza etno-antropologica. Il principio gnoseologico di una natura umana culturalmente plasmabile all’interno di particolari contesti sociali, si opponeva alle tesi razionalistiche che basavano la conoscenza sul principio delle idee chiare e distinte, universalmente valide.  È il maglio storicistico vichiano a dare il primo colpo alla “boria delle nazioni” europee che riconoscevano solo a se stesse l’esclusività della civiltà [17].

Rifiutata la unicità della forma razionale della conoscenza si apriva la strada alle interpretazioni della storia e si fornivano strumenti metodologici atti a capire il diversamente storico. Mediante la facoltà immaginativa Vico, infatti, riconosceva un’altra forma di conoscenza: quella fantastica, nella quale egli riconosceva la “sapienza volgare” o “poetica” della prima umanità. Di qui il riconoscimento della diversa verità del mito e delle favole.  

Secondo Vico, l’uomo dei primordi costruisce e conosce il suo mondo, mediante le forme dell’immaginario e le favole che sono le prime storie delle genti; da esse trapelano le strutture sociali e le ideologie che le sostengono, come ha ben chiarito Vladimir Ja. Propp (1895-1970) il quale cerca le fonti del racconto di magia nella realtà storica. Nella sua Morfologia della fiaba, dove l’A. postula la possibilità di una grammatica della fiaba nella quale, oltre ai motivi e alle trame, egli considera anche l’organizzazione dei motivi e l’architettura delle trame. Per questo orientamento semiotico della sua ricerca, molti strutturalisti – come Claude Lévi-Strauss, Roland Barthes, Tzvetan Todorov – lo considerano un loro precursore.[18]                                            

L’originalità di Vico nell’ambito delle riflessioni filosofiche dei selvaggi americani consiste nel fornire un approccio metodologico incomparabilmente fecondo che dà la possibilità di conoscere forme di umanità diverse sul principio teoretico della comune natura umana, differenziata dal prevalere di quelle forme della conoscenza che, definite sentimento, fantasia, ragione, caratterizzano le civiltà secondo il prevalere dell’una sulle altre.

L’impatto della cultura europea con i “selvaggi” d’America, provocò una serie di problemi che sarebbero stati esplosivi per la loro potenziale carica provocatoria e corrosiva dell’arrogante etnocentrica civiltà europea.

Dialoghi Mediterranei, n. 77, gennaio 2026

  Note