di Francesca Spinola
La conferenza di Dominique Avon al PISAI di Roma, il 14 ottobre 2026, ripercorre un secolo e mezzo di guerre e di appelli alla pace per mostrare quando, come e perché la religione pesa nei conflitti. Con un metodo: né «è tutta religione», né «la religione non c’entra».
Una frase semplice, e sempre vera: in nome di Dio si può morire, uccidere, salvare. Da qui è partito Dominique Avon, directeur d’études all’École pratique des hautes études (PSL) e titolare della cattedra «Méditerranée, religions et sociétés», nella conferenza «Dimensions religieuses des conflits en Méditerranée» tenuta il 14 ottobre 2026 nella Bibliothèque Maurice Borrmans del Pontificio Istituto di Studi Arabi e d’Islamistica (PISAI), a Roma, in un incontro organizzato con l’Institut français – Centre Saint-Louis.
Il martire, il guerriero santo, il missionario o l’operatore di pace: ogni tradizione monoteista conosce tutte e tre le figure. La domanda dello storico – ha spiegato Avon – non è se siano possibili, ma quando una società ne sceglie una invece delle altre. Per rispondere, il suo sguardo si concentra sull’ultimo secolo e mezzo e prima di entrare nella cronologia e nell’analisi di quello che accade in quegli anni riguardo all’uso strumentale o meno della religione nei conflitti, Avon fissa tre punti.
La religione non è un’idea pura che sta in cielo. È ciò che le persone ne fanno. Per lo storico non ha senso dire che «le religioni sono innocenti e la colpa è degli uomini che le usano male»: una religione non esiste fuori da chi la vive, la interpreta, la predica, e la sua storia comprende anche ciò che è stato fatto in suo nome, violenza inclusa. Immaginare una religione «tradita» significa immaginarne una pura che non è mai esistita.
Chi parla in nome di Dio, di norma, lo pensa davvero. Il linguaggio religioso non è sempre una maschera del potere, del denaro o della politica. Se qualcuno dice di difendere una terra santa perché Dio lo chiede, per lui Dio e terra santa sono realtà centrali. Tradurre tutto in politica impedisce di capire perché tante persone siano disposte a morire.
Nessun conflitto ha una sola causa. Economia, politica, storia, identità e religione agiscono insieme, e il loro peso cambia da caso a caso. Per l’Iraq del 2003 ha senso parlare di petrolio; sotto la Spianata delle Moschee, a Gerusalemme, non ci sono né petrolio né gas, e spiegare tutto con le risorse energetiche significa non capire più nulla. Viceversa, il fattore religioso non spiega perché il Regno Unito si sia schierato con l’Impero ottomano contro la Francia in Egitto (1798-1801); nella guerra di Crimea c’è, ma non è predominante. Il lavoro dello storico – dice Avon – è situarlo in contesti precisi.
Avon divide gli ultimi 150 anni in tre fasi. Nella prima, dal 1850 circa al 1950, dominano Stato-nazione, laicizzazione del diritto, colonizzazione e spinta del socialismo. La religione resta sullo sfondo: si muore e si uccide «per la Patria», «per la Rivoluzione», contro il colonialismo. Nella seconda, – continua lo storico – che colloca dalla fine degli anni Cinquanta, con un’inflessione netta alla fine degli anni Settanta, il fattore religioso assume un peso maggiore, secondo una concezione onnicomprensiva della religione, che pretende di regolare legge, economia, scuola, famiglia, politica estera. Il 1979 ne è la data simbolo: rivoluzione islamica in Iran, attacco alla Mecca da parte di un gruppo radicale, inizio della guerra in Afghanistan. La terza fase – indicata dal professore – è quella in cui viviamo, parte dagli anni Duemila: il discorso religioso integrale è sfuggito di mano a chi lo aveva promosso, e due risposte cercano di governarlo, ricollocando il conflitto dentro Stati dotati di autorità legittime e proponendo parole di pace su scala transnazionale.
L’esempio del “religioso” subordinato agli interessi nazionali
Il primo esempio risale a circa 160 anni fa e riguarda gli ulema (i religiosi). Secondo la regola classica islamica, un territorio musulmano conquistato dagli infedeli diventa dar al-ḥarb «dominio della guerra» e il fedele deve emigrare. Nella seconda metà dell’Ottocento, di fronte alla colonizzazione europea, quella regola viene rovesciata: un territorio non cessa di appartenere all’Islam per la sola vittoria degli infedeli. E, poiché il discredito colpisce certi emiri, prìncipi e sultani musulmani, alcuni ulema lasciano territori sotto autorità musulmana per andare in territori sotto autorità non musulmana, perfino armati. La legittimità, in altre parole, si misura sempre meno dal titolo e sempre più dalla giustizia concreta.
La Prima guerra mondiale mostra Dio invocato su entrambi i fronti. Mentre Benedetto XV e il vescovo luterano di Uppsala Nathan Söderblom chiedono la pace, il cardinale Piffl, a Vienna, proclama che Dio è con «noi»; il cardinale Mercier, nel Belgio invaso, assicura che Cristo corona il valore militare e che chi muore cristianamente per la patria salva l’anima. «Da che parte sta Dio?» chiede Avon, ricordando che lo stesso potrebbe dirsi di protestanti, ortodossi ed ebrei.
Lo stesso accade tra i musulmani sunniti. L’11 novembre 1914 il sultano-califfo Mehmed V Reşad proclama il jihad, la guerra santa, con cinque fatawa (decisioni giuridiche) firmate da ventinove specialisti di diritto. Ci si aspetterebbe un’insurrezione dei musulmani degli imperi britannico, francese e russo. Non avviene: il mufti di Orenburg giura fedeltà allo zar, il sultano del Marocco Moulay Youssef invita a sostenere lo sforzo bellico francese, e solo la Senussiya di Ahmed Sharif combatte i francesi, in modo localizzato, nel 1915-1916. Nel 1916, anzi, lo sceriffo della Mecca Hussein ibn Ali si ribella al sultano-califfo in nome della fede, accusandolo di allontanarsi dalla legge santa. I cattolici invocano Dio ciascuno per sé; i musulmani combattono in nome di Dio gli uni contro gli altri. È anche la guerra del genocidio degli armeni, con argomenti nazionali e religiosi. Alla fine, nei negoziati di pace del 1919-1920, gli attori religiosi non sono invitati, né sul versante cristiano né su quello musulmano, nonostante la presenza di esperti di diritto internazionale come il gesuita Yves de la Brière e il giurista turco Ahmed Reşid Bey.
Negli anni Venti e Trenta il religioso resta subordinato. La «crociata» dei franchisti contro i repubblicani spagnoli, così chiamata dai vescovi, si combatte anche con soldati musulmani del Marocco. Nella Seconda guerra mondiale gli argomenti religiosi servono nei due campi: da un lato l’organizzazione Sword of the Spirit, dall’altro le divisioni SS Charlemagne e bosniaca, con cappellani e imam. Nei Balcani il conflitto assume una tonalità religiosa particolarmente forte.
Con la decolonizzazione nascono Stati dalla cornice laica. Nel 1943 un maronita e un sunnita siglano in Libano un patto orale per fondare insieme lo Stato indipendente. La Palestina del 1945-1948 è invece un mosaico: l’ex mufti di Gerusalemme Amin al-Husseini, passato per Berlino e poi lasciato partire dai francesi per l’Egitto, crea nel 1947 un «esercito del jihad sacro» che – spiega Avon – non combatte al fianco dell’Esercito arabo di liberazione sostenuto dalla Lega araba; nel settembre-ottobre 1948 la sua proclamazione di indipendenza a Gaza viene annullata da altri palestinesi riuniti ad Amman, mentre il re Abdallah nomina un altro mufti e sarà assassinato nel 1951 davanti ad al-Aqsa. Dal lato sionista, i rabbini europei erano in maggioranza contrari al progetto fin dal congresso di Basilea del 1897, e molti lo restavano nel 1947-48, perché uno Stato per gli ebrei non può essere costruito da mano umana. «Dove collocare il fattore religioso? Chi combatte in nome di cosa e per chi?» si domanda il professore.
La Guerra del Kippur
1950-1990: il ritorno del “religioso”
Il quadro che disegna il professor Avon è quello della Guerra Fredda. Sotto Eisenhower Washington pensa a una «cintura verde» musulmana contro i comunisti atei, l’area rossa: si ricevono alla Casa Bianca anche i Fratelli Musulmani e si finanziano traduzioni di autori che sostengono un progetto islamico integrale. A Suez, nell’autunno del 1956, Stati Uniti e URSS impongono a francesi, britannici e israeliani di ritirarsi; Nasser rivendica una vittoria politica, mentre gli ulema egiziani, come lo sceicco Muhammad al-Bahi, la leggono come vittoria in una battaglia sacra.
Avon cita poi l’esempio della Guerra d’Algeria (1954-1962) affermando che è un caso di scuola. La dichiarazione del FLN del 1° novembre 1954 parla di uno Stato sovrano, democratico e sociale «nel quadro dei principi islamici», senza altro; la piattaforma della Soummam, nel 1956, rifiuta il panislamismo e ricorre al termine tawra, rivoluzione, non a jihad: è l’unico concetto che consente a non musulmani di combattere o sostenere il movimento. Ma anche i capi delle confraternite sufi si dichiarano fedeli alla Francia, e le autorità cattoliche sono divise tra l’arcivescovo di Parigi Feltin e quello di Algeri Duval, soprannominato, lo ricorda Avon, «Mohamed Duval» dai suoi avversari. Dopo l’indipendenza l’idea di una costituzione laica viene abbandonata sotto la pressione degli ulema, mentre centinaia di migliaia di europei lasciano le rive sud e est del Mediterraneo, che appare sempre più come una frontiera: omogeneità musulmana a sud, non musulmana a nord.
Un momento di svolta è, secondo lo storico, la guerra del giugno 1967. Per gli israeliani, e per le autorità religiose in particolare, la Cisgiordania diventa «Giudea e Samaria» e si parla di ritorno alla terra promessa; per gli ulema musulmani si è perduta una parte essenziale del dar al-islām, «dominio dell’Islam». Avon osserva che né «dar al-islam» né «terra promessa» sono espressioni dei testi fondatori, il Corano e la Torah: sono parole che gli attori usano per mobilitare o per superare un’umiliazione. In ogni campo, inoltre, convivono una lettura religiosa («Dio era con noi» o «non era con noi») e una laica (un rapporto di forze ineguale da riequilibrare). Ma da qui il vocabolario religioso, e in particolare quello del jihad negli ulema egiziani, cresce.
Nel 1973 la guerra ha due nomi religiosi, Yom Kippur e Guerra del Ramadan. Poi Sadat va a Gerusalemme (1977), negozia Camp David (1978) e firma la pace (1979) chiedendo al mufti d’Egitto una fatwa che si ispira allo storico accordo di Hudaybiyya siglato da Muhammad nel 628 per una tregua tra meccani e medinesi; Carter, da parte sua, legge l’accordo come inizio di pace tra i figli di Abramo. Chi si mobilita in nome della religione contro l’accordo arriva all’assassinio di Sadat, nel 1981.
Un altro esempio cita il professore, la guerra Iran-Iraq (1980-1988), un milione di morti, è un conflitto classico tra Stati con una dimensione religiosa nel discorso: Khomeini dice che Baghdad è la prima tappa verso Gerusalemme e invia al fronte adolescenti con la «chiave del paradiso», una chiavetta di plastica fatta a Taiwan, ma tanto basta a convincerli ad andare a combattere e a morire da martiri. Nello stesso tempo, ricorda Avon, Israele vende armi all’Iran, perché l’Iraq rappresenta una minaccia maggiore. In Libano (dal 1975) il quadro è ancora più frammentato: Bashir Gemayel unifica il «fucile cristiano» cominciando con l’uccidere dei cristiani; il giorno dopo il suo assassinio, nel settembre 1982, Giovanni Paolo II riceve Arafat a Roma, e il giorno successivo avvengono i massacri di Sabra e Shatila. I sunniti si combattono tra loro, gli sciiti pure, Amal e Hezbollah compresi. Eppure, nello stesso decennio, Hassan II invita Giovanni Paolo II a Casablanca (1985) e il Papa convoca ad Assisi i rappresentanti delle religioni (1986). Il professore sottolinea come violenza in nome della religione e appelli alla pace convivano.
Con l’invasione irachena del Kuwait (1990) il religioso diventa dilemma di coscienza. L’Arabia Saudita deve decidere se chiamare eserciti di «miscredenti» contro un esercito in maggioranza musulmano: scoppia una guerra di fatawa e la dinastia imprigiona gli ulema contrari. Sul fronte cristiano Giovanni Paolo II, nel gennaio 1991, invoca dialogo, negoziato e primato del diritto internazionale. Da quella crisi nasce al-Qaeda, per cui gli Stati nazionali sono un’eredità coloniale e il solo orizzonte è la umma contro i «crociati». Nello stesso decennio, un barlume di speranza: il processo di Oslo, sostenuto da alcuni uomini di religione, rifiutato da altri, e il cui firmatario, Itzhak Rabin, è assassinato da un militante ebreo i cui sostenitori sono oggi al governo in Israele. Sullo sfondo, la guerra civile algerina.
Papa Ratzinger in visita alla Moschea Blu a Istanbul, 2006
Dal 2001: la guerra globale e le parole di pace
L’11 settembre 2001 è il momento che, secondo il professor Avon, cambia la scala del conflitto. Non è più una guerra tra Stati arabi e Israele, o tra algerini e francesi: è globale. Al-Qaeda non colpisce più il «nemico vicino», cioè il regime egiziano o saudita che considera corrotto, ma il «nemico lontano», gli Stati Uniti, perché secondo Bin Laden, se crolla l’America, crollano anche i regimi che l’America sostiene.
Gli americani rispondono su due fronti. Prima l’Afghanistan, alla fine del 2001: i talebani si rifiutano di consegnare Bin Laden, l’ONU in qualche modo avalla l’intervento. Poi l’Iraq, nel 2003: qui con argomenti falsi, le armi di distruzione di massa che non c’erano e un legame con Al-Qaeda che non c’era. L’ONU non dà il via libera, ma gli USA invadono lo stesso e Saddam cade in tre settimane. Poi però il Paese crolla nel caos.
Ed è proprio in Iraq che Al-Qaeda si spacca al suo interno. Il capo di Al-Qaeda in Iraq, il giordano Abu Musab al-Zarqawi, non è d’accordo con Bin Laden. Il professore ricorda cosa dice: non basta colpire gli americani, bisogna colpire il «nemico vicino», e per lui il nemico vicino sono gli sciiti. Li considera apostati, peggio dei crociati. Fa esplodere moschee sciite, mercati, funerali. L’Iraq dal 2003 diventa un mattatoio di guerra civile tra sunniti e sciiti.
Avon sottolinea come si tratti di una violenza fatta tutta in nome della religione, sotto gli occhi di tutti. Per questo nel luglio 2005 il re di Giordania, Abdallah II, decide di fermare la macchina. Convoca ad Amman quasi 200 tra i più grandi studiosi musulmani del mondo. Chiama le quattro scuole giuridiche sunnite, più una quinta quasi scomparsa, la zahirita, per far vedere che è aperto a tutti. Chiama anche gli sciiti duodecimani dell’Iran e dell’Iraq e gli zayditi dello Yemen. Non chiama drusi e ismailiti, troppo controversi.
E lì prendono decisioni semplicissime e storiche, e qui il professore cita il Messaggio di Amman. Primo: vietato il takfir. Non puoi più dire «tu musulmano non sei più musulmano, sei un kafir, un miscredente, e quindi ti posso uccidere». Se uno prega verso la Mecca, è musulmano. Secondo: vietato inventarsi una nuova religione. Non puoi creare da solo, su internet o in una cantina, una nuova scuola di interpretazione dell’Islam e metterti a fare fatawas di morte. Devi stare dentro le otto scuole classiche riconosciute da secoli. In pratica è il tentativo delle autorità ufficiali di tutto l’Islam di dire: ci stiamo uccidendo tra di noi usando la nostra stessa religione, fermiamoci.
Un altro momento importante che ricorda Avon è il Famoso “discorso di Ratisbona” di Benedetto XVI, che evoca un dialogo medievale e tocca il tema della violenza nell’Islam, discorso dopo il quale arriva un altro documento importante, “La lettera dei 138 ulema”, mufti e teologi di 43 nazionalità, redatta ad Amman e rivolta ai rappresentanti di tutte le Chiese, intitolata «Veniamo a una parola comune tra voi e noi»: riconoscimento dell’unico Dio e amore del prossimo. Lettera che, spiega Avon, ha avuto effetti nel dialogo, non sul campo.
Sul campo, infatti, le divisioni interne ai musulmani continuano: nel 2008 Hezbollah rivolge le armi contro altri libanesi, e dopo la vittoria di Hamas alle legislative del 2006 Fatah e Hamas si scontrano a Gaza nel 2007. Qui, osserva Avon, non ci sono argomenti religiosi ma un rapporto di forza politico, con sullo sfondo il rapporto con Israele. Nel 2010 l’appello di Benedetto XVI a proteggere le minoranze cristiane viene giudicato un’ingerenza dal Grande Imam di al-Azhar Ahmed al-Tayeb, che congela le relazioni con il Vaticano.
La fine degli anni Duemila vede anche l’ascesa politica, nel mondo anglosassone, dei cristiani sionisti, come il pastore John Hagee, ricevuto a Gerusalemme nel 2006: per loro il ritorno degli ebrei nella terra promessa annuncia la fine dei tempi e, alla fine, la conversione degli ebrei al cristianesimo. Avon cita inoltre due opere: Torat ha-Melekh, «La Torah del re», dei rabbini Yitzhak Shapira e Yosef Elitzur, sul rapporto con i goyim, i nemici, e Gli ebrei: l’enciclopedia illustrata (2009) del predicatore kuwaitiano Tarek Suwaidan, che si propone di far conoscere «il nemico più crudele contro la umma».
Negli anni Dieci del Duemila, continua Avon, prosegue l’internazionalizzazione dei conflitti, con Daesh che territorializza il proprio potere tra il 2014 e il 2017. Le autorità sunnite lo definiscono peccatore ma lo mantengono nella umma: «Si sbagliano, interpretano male, ma restano nell’Islam». Per al-Azhar, nota Avon, il problema ultimo non è l’estremismo ma ciò che gli sta dietro, l’ateismo. In parallelo, gli appelli alla pace: il documento di Marrakech del 2016, gli incontri tra al-Tayeb e Papa Francesco, la dichiarazione di Abu Dhabi sulla fratellanza del 2019.
Poi gli Accordi di Abramo, con il riconoscimento di Israele da parte di Abu Dhabi, Bahrein, Marocco e altri. Hamas, che si riavvicina all’Iran e a Damasco, ne trae motivo per rompere il processo e prepara l’operazione chiamata «Diluvio di al-Aqsa», subito definita jihad. Le autorità musulmane che hanno detto che non si può parlare di jihad restano minoritarie; sul versante ebraico, secondo il relatore, alcune autorità hanno sostenuto un processo di eradicazione dei palestinesi di Gaza, mentre altre, come il deputato Gilad Kariv alla Knesset nella primavera del 2024, hanno risposto che chi dice che non c’è un solo innocente tra due milioni di persone disonora la Torah. È in questo contesto che Francesco e Leone XIV hanno invocato la pace e il disarmo della guerra.
Dominique Avon
Conclusioni: tre lezioni e una apertura
Avon chiude la sua lunga ricognizione, 1854-2024, con tre acquisizioni che sono insieme storiche e metodologiche. La prima riguarda la continuità del conflitto. In centosessanta anni lo spazio mediterraneo non ha conosciuto quasi un anno senza guerra. Non si tratta di eccezioni, ma di una trama strutturale. La rimozione o la semplificazione di questa continuità, frequente nel dibattito pubblico europeo, impedisce di comprendere la stratificazione delle memorie: ogni guerra riattiva i traumi della precedente.
La seconda riguarda l’insufficienza del paradigma esclusivamente politico. La boutade di Avon – «in tutta la conferenza non ho mai citato Trump: lo nomino ora» – è un’indicazione di metodo. Trump e Netanyahu, come prima Nasser e Begin, sono attori imprescindibili, ma non autosufficienti a spiegare la mobilitazione. Come ha mostrato da tempo la sociologia della religione di Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God (2003), e i libri sulla storia del pensiero islamico di Wael Hallaq, gli attori religiosi non sono semplici strumenti del potere. Agiscono con una propria economia simbolica: riferimento scritturale, catena di trasmissione della tradizione, isnad, autorità dell’interpretazione, ijtihad, e reti transnazionali di formazione, come Al-Azhar o le yeshivot sioniste religiose. Possono legittimare la violenza, come nel caso di al-Zarqawi o di Yigal Amir, e possono disinnescarla, come nel Messaggio di Amman (2005) o nella Dichiarazione di Abu Dhabi sulla Fratellanza Umana (2019). Ignorarli significa ridurre la guerra a diplomazia.
La terza è l’idea della doppia geografia: Hormuz e Gerusalemme. I conflitti vanno pensati a partire dallo Stretto di Hormuz, cioè a partire da logiche materiali – petrolio, sicurezza, alleanze – ma anche, e con pari realtà, a partire da Gerusalemme, cioè da logiche simboliche e soteriologiche. Questa doppia localizzazione riprende quanto Olivier Roy definisce “santa ignoranza” e Charles Taylor chiama “età secolare”: il religioso non scompare, si ricompone come quadro di senso ultimo.
A partire da qui si può aggiungere una considerazione finale. La storia presentata da Avon mostra un progressivo spostamento della funzione del riferimento religioso: da fattore di mobilitazione nazionalista (Algeria 1954, Israele 1967), a matrice di giustificazione della pace, fatwa su Hudaybiyya e accordo di Camp David, a principio di frammentazione intra-confessionale, Libano 2008 e Gaza 2007, fino all’attuale polarizzazione in cui le autorità moderate, Al-Azhar, il fu Papa Francesco, il rabbino Gilad Kariv, risultano minoritarie rispetto alle letture apocalittiche. Il caso di Hudaybiyya, evocato da Sadat e rovesciato da Hamas e dalla destra messianica ebraica, è emblematico: la stessa fonte normativa può fondare sia la tregua tattica, hudna, sia la pace definitiva, sulh. Non è quindi la religione in sé a generare guerra o pace, ma il regime di autorità che ne rivendica il monopolio interpretativo. In questo senso, la tensione tra eradicazione tramite esilio o morte e l’appello a disarmare la guerra non è un residuo pre-moderno, ma è il cuore della modernità mediterranea stessa.
Dialoghi Mediterranei, n. 82, novembre 2026
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Francesca Spinola, giornalista professionista attualmente residente a Tunisi, ha conseguito un diploma in Studi arabi e islamistica presso l’Istituto Dar Comboni al Cairo e un master in Studi arabi e islamici presso il PISAI – Pontificio istituto di studi arabi e islamica. È laureata in scienze politiche indirizzo politico internazionale (Università “La Sapienza”). Sta associando al giornalismo la ricerca in studi islamici con un focus sulle questioni di genere. È autrice di numerosi articoli giornalistici e di alcuni saggi di cui l’ultimo è Blu Tunisi: viaggio nella città e nei suoi cinque storici villaggi edizioni Infinito, 2024.
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