Il debito come marcatore culturale del capitalismo contemporaneo. Divagazioni intorno a Graeber

Copertinadi Tommaso India

Il mondo è appena uscito da una delle crisi economiche più gravi e devastanti della sua storia e già un’altra crisi finanziaria sembra affacciarsi carica di conseguenze funeste, soprattutto per i meno abbienti. In questo senso, infatti, sembrano andare le analisi sulla deflazione italiana. Negli ultimi anni siamo stati abituati a pensare che l’economia e la finanza siano delle scienze esatte, che seguono leggi precise e definite, che magari non comprendiamo ma a cui comunque dobbiamo sottometterci. Tutto questo è valido fin tanto che non scopriamo che l’apparato economico e finanziario che governa una buona parte della nostra esistenza si basa sulla fiducia di piccoli e grandi investitori che decidono in vece di milioni di persone attraverso i loro investimenti e dirottamenti di capitali sull’onda non di leggi matematiche, economiche o di altra natura, ma seguendo sensazioni e sentimenti.

Per comprendere ciò tuttavia dobbiamo esercitarci in uno sforzo intellettuale e razionale notevole, dal momento che ormai, attraverso un’opera durata secoli, abbiamo essenzializzato l’economia pensando che sia un’entità astratta e trascendente governata da déi imperscrutabili che dobbiamo compiacere pagando i nostri eterni debiti. È talmente radicata in noi l’idea della necessità del pagamento dei nostri debiti che non riusciamo più a giudicarla con la giusta valenza e il dovuto distacco ed è toccato ad un antropologo come David Graeber di dovere sviscerare questo pensiero diffuso e radicato almeno in tutta la cultura euro-mediterranea e nord americana. Affermo che è toccato ad un antropologo questo arduo compito non a caso, dal momento che l’antropologia, grazie ai suoi strumenti critici e interpretativi, è in grado di analizzare i meccanismi che governano le società e di praticare quella che Marcus è Fisher in un loro famoso testo definivano come critica culturale [1].

Per analizzare, però, il testo di Graeber sul debito nella storia di diverse società (Debito. I primi 5.000 anni, Il Saggiatore, 2012), mi sia consentito partire da un episodio a cui io stesso ho assistito nel corso della mia attuale ricerca fra alcuni operai magazzinieri siciliani. Qualche settimana fa Matteo, uno dei miei compagni di lavoro di circa cinquant’anni, una buona parte dei quali passati in galera, mi si è avvicinato porgendomi un foglio e chiedendomi di spiegargli di cosa si trattava. Dopo un rapido sguardo, gli dissi che quella era una lettera da parte dell’azienda per cui lavoravamo che lo informava del fatto che, su richiesta di una società di recupero crediti, aveva dovuto trasferire delle informazioni che lo riguardavano sulla cessione della quinta parte del suo stipendio. Matteo, con sorriso sprezzante, mi disse: «Il quinto?! Sono arrivati troppo tardi. Quello ce l’ho impegnato per i prossimi settemila anni». Perplesso da una simile dichiarazione, ma allo stesso tempo incuriosito, ne chiesi il motivo. Il mio collega, classico breadwinner di un nucleo monoreddito composto di una moglie e due figlie, mi rispose che innanzitutto i debiti più grossi erano stati contratti per l’acquisto di un’auto di lusso. In questo caso, il mio collega pagò solo le prime tre rate dell’automobile, dal momento che vi è la leggenda diffusa, e non so quanto fondata, secondo cui se si pagano le prime tre rate di un finanziamento il venditore non può intentare una causa penale. Una grossa parte dei debiti, poi, fu contratta per la costruzione della piccola villetta unifamiliare costruita chiedendo soldi a destra e a manca. Questi, tuttavia, sono debiti che nella maggior parte dei casi devono essere pagati, anche se dilazionandoli nel tempo, dal momento che si tratta per lo più di muratori facenti parte della cerchia di frequentazioni del mio collega. E il resto? «Il resto per campare: mangiare, vestiti, telefoni». Secondo il mio collega con una moglie e due figlie disoccupate e adolescenti ci sono cose a cui non si può rinunciare: «Se no che fai? Nemmeno i parenti ti guardano più in faccia». In prima battuta, rimasi un po’ stupito, non tanto dall’idea che Matteo fosse uno che non pagava i suoi debiti, bensì dalla disinvoltura e dalla tranquillità che il mio collega ostentava nel dire chiaramente che lui non pagava. Essendo io fermamente convinto, infatti, che i debiti dovessero sempre e comunque essere pagati a qualunque prezzo o, visto l’argomento, tasso e non per una questione meramente economica, ma per un fatto morale ritenevo altresì ovvio che il non pagare era quanto meno una cosa di cui non vantarsi.

foto1Poi, però, riflettendo su questo aneddoto e sulla scia della lettura del libro di Graeber, cominciai a individuare alcuni tratti comuni tra la storia di cui ero testimone e numerose altre storie. Dietro la patina di individualità e soggettività, infatti, la vicenda del mio collega denunciava l’esistenza di strutture culturali profonde e radicate che inserivano il suo comportamento in un contesto culturale lontano dai canoni borghesi attuali e incommensurabilmente diverso rispetto al mainstream socio-politico che vorrebbe l’intera esistenza umana consacrata all’acquisto estemporaneo e al pagamento rateizzato di ogni singolo bene di necessità e/o piacere.

Fra le cose da notare, innanzitutto, vi è la dilatazione del tempo attribuita alla presenza dei debiti. «Il quinto?. Quello ce l’ho impegnato per i prossimi settemila anni». Da un lato, infatti, i debiti non farebbero altro che augurare una lunga vita a chi li contrae, ma dall’altro essi esistono e ha un senso il loro pagamento solo ed esclusivamente perché gli uomini sono coscienti della loro mortalità e anche se l’iperbole di Matteo dei settemila anni si riferisce ad un tempo lungo oltre ogni possibilità umana indica pur sempre un tempo circoscritto e definito. In definitiva, il fatto che siamo consapevoli della nostra mortalità ci impone di pagare i nostri debiti ed eventualmente di farci pagare i nostri crediti per lasciare tutto in ordine o, se si preferisce, in equilibrio, alla nostra morte, ma anche perché se noi tutti fossimo immortali potremmo dilazionare i nostri debiti all’infinito, magari contraendone sempre di nuovi. È, secondo Graeber, un atteggiamento strisciante, che funziona come una struttura inconscia, e che viene espressa razionalmente solamente in alcuni momenti. Ciò, per esempio, è quanto accade nelle pagine di Rabelais dedicate, nel suo Gargantua et Pantagruel, a Panurge e che esprime, attraverso una reductio ad absurdum, quanto i debiti siano connessi alla mortalità e temporalità degli esseri umani dicendo:

«Se voi sarete sempre debitore di qualcuno, questo qualcuno pregherà costantemente Dio di darvi buona salute, lunga e felice vita, per paura di perdere il suo credito; sempre dirà bene di voi in tutte le brigate; sempre nuovi creditori vi procurerà, affinché, grazie a questi, gli facciate versamento e con la terra d’altrui colmiate il suo fossato» (Rabelais F., Gargantua et Pantagruel, Libro I. 12 cit. in Graber: 122).

Ciò che in definitiva ci sta dicendo Graeber attraverso le parole di Rabelais è che dietro quelle buone maniere, quei comportamenti di buona creanza e disponibilità che si instaurano nelle società affinché le società stesse possano costituirsi e sopravvivere, non si celerebbero altro che interessi di tipo economico che si formano attraverso alleanze o, per usare altre parole, tramite l’instaurazione di crediti e di debiti. Continua Rabelais sempre attraverso le parole di Panurge:

«Nessun uomo salverà l’altro: si avrà un bel gridare: aiuto! al fuoco! all’acqua! all’assassino. Nessuno andrà in soccorso. Perché? A chi non ha prestato nulla è dovuto. A nessuno importa del suo incendio, del suo naufragio, della sua rovina, della sua morte. Poiché egli non avrà prestato, niente sarà prestato a lui. Insomma saranno bandite da questo mondo Fede, Speranza, Carità» (ibidem).
Vignetta anticapitalista del 1883

Vignetta anticapitalista del 1883

È una visione estrema, quella di Panurge, una visione in cui il concetto di debito/credito si dilata e diventa fatto sociale totale, che fonda la stessa società dal momento che si configura come la base costitutiva delle alleanze fra individui create attraverso il dono e lo scambio. È, in definitiva, quanto sostiene anche il mio collega quando afferma perentoriamente: «Nemmeno i parenti ti guardano più in faccia», sottolineando in questo modo come l’acquisto di beni di consumo, la partecipazione a eventi in cui si esercita un grande dispendio di risorse (pranzi e cene, fine settimana in villaggi turistici, acquisto di vestiti alla moda ecc.) siano necessari alla perpetrazione di legami consanguinei e di alleanze fra sodali da cui è possibile ottenere benefici.2 Nella trattazione di Graeber, così, il debito si configura come la base costitutiva della cultura e della società tanto da porlo anche come pilastro per l’esistenza di ogni forma religiosa. In questo senso, infatti, la religione non sarebbe altro che l’espressione sublimata del debito più grande che si possa contrarre: quello con gli déi che ci hanno dato la vita e che può essere risanato soltanto con la morte.

A questo punto, però, ci si trova di fronte ad una impasse. Infatti, le affermazioni secondo cui ogni relazione umana e ogni espressione di relazione umana, come per esempio le forme religiose, sono possibili perché esiste alla sua base l’idea di debito contraddice in maniera palese la visione di Adam Smith secondo cui nella società, come dimostra la stessa nascita dell’economia per l’autore inglese, non ci sarebbe posto per il debito. Smith, infatti, sostiene che l’economia nasce con il baratto nel momento in cui due individui si scambiano l’un l’altro oggetti che soddisfino le proprie necessità o i propri desideri. In realtà, come hanno dimostrato le ricerche etnoantropologiche sulle comunità di cacciatori e raccoglitori, il baratto, nei termini utilitaristici definiti da Smith, non è mai stato riscontrato. Esiste invece la diffusa tendenza da parte delle comunità allo scambio, questo si configurerebbe come una competizione fra due parti che, pur di evitare la reciproca distruzione preferiscono stabilire un limite alla loro volontà di potere e di avere venendo ad un patto. Lo scambio e il baratto, pur essendo nella sostanza un trasferimento di beni materiali, si caratterizzano per due visioni antitetiche. Come sostiene Graeber:

«Questo elemento di competizione può funzionare in maniere completamente differenti. Nel caso del baratto o dello scambio commerciale, quando entrambe le parti di una transazione sono interessate solo al valore delle merci trasferite, possono benissimo cercare di ottenere il massimo profitto materiale (come sostengono gli economisti). D’altro canto, come hanno a lungo affermato gli antropologi, quando lo scambio si realizza con doni, ovvero quando gli oggetti che passano da una mano all’altra sono considerati interessanti perché riflettono e negoziano le relazioni tra le persone coinvolte nella transazione, allora entrando in competizione le cose funzioneranno in altro modo, ovvero ci troveremo di fronte a una gara di generosità per dimostrare chi può donare di più» (Graeber: 101).

Sfatando il mito del baratto Graeber compie un’operazione delicata e importante in un periodo storico in cui la scienza economica si pone a fondamento della nostra società. Graeber ne mina i principi basilari evidenziando come i fatti storici su cui essa si fonda sono, in realtà, frutto di una interpretazione errata i cui presupposti, storicamente infondati, sono stati elaborati da persone (gli economisti, gli storici dell’economia ecc.) che hanno vissuto in un periodo in cui l’economia era già il centro della vita. Il mito del baratto come atto fondativo della nascita dell’economia e quindi della civiltà si ritrova nelle pagine dei più importanti economisti classici, da Adam Smith a Ricardo, per dimostrare il fatto che l’uomo avrebbe una naturale tendenza a pensare le relazioni in termini utilitaristici e a creare relazioni il cui fine, perseguito con calcoli razionali, è ottenere il massimo guadagno con il minimo sforzo. Peccato, però, che le ricostruzioni degli economisti si basino su supposizioni elaborate in un contesto storico, politico e culturale in cui l’economia capitalista era una realtà più che affermata e aveva modificato il modo di concepire le relazioni degli individui nelle diverse società. Tali supposizioni, che spiegherebbero la nascita dell’economia e della società, sono state abbondantemente inficiate dai dati etnografici raccolti fra le popolazioni di cacciatori-raccoglitori, le comunità più vicine cioè a quelle che si presumono essere state le popolazioni delle origini. L’esistenza stessa di queste popolazioni sono la testimonianza di un’umanità in cui lo scambio e la reciprocità, invece che l’interesse e il profitto, sono state alla base della formazione delle relazioni sociali e che il pensiero che guidava quelle azioni era certamente razionale ma orientato, al contrario di quanto sostenuto dagli economisti classici, non dall’interesse e dal profitto del singolo ma dalla cooperazione dei molti.

Tuttavia, ridurre tutto allo scambio e alla cooperazione è un’operazione che non rende conto pienamente né della complessità della realtà esistenziale di quelle popolazioni né tanto meno del pensiero di Graeber, che sostiene che le relazioni sociali siano basate su almeno tre ordini di comportamento: la gerarchia, lo scambio e il comunismo.

La gerarchia non sarebbe altro che il tipo di relazioni economico-sociali che si instaurano fra due parti caratterizzate da un’appartenenza a due realtà sociali totalmente diverse. È il caso, per esempio, del grande feudatario e del servo della gleba in ambito medievale o ancora, e può sembrare brutale e impietoso ma, a mio avviso, sostanzialmente reale, fra il proprietario di una grande multinazionale e il lavoratore precario di quella stessa azienda. In entrambi i casi, non vi è nessun incontro, ma vi sono relazioni unilineari del tipo: “Io decido e tu esegui.”

Nel caso dello scambio, invece, si è già osservato come tale forma comportamentale implichi una relazione bilaterale in cui due parti si pongono sullo stesso piano cercando di venire ad un compromesso.

Vignetta americana degli anni 50

Vignetta americana degli anni 50

Nel caso del comunismo, infine, Graeber utilizza questo termine provocatoriamente sottolineandone la valenza simbolica che ancora oggi ammanta questa termine L’antropologo statunitense, però, la utilizza con un significato diverso. Per lui il comportamento comunista non sarebbe altro che quello in cui due o più individui uniscono i loro mezzi, materiali e simbolici, per ottenere un fine che giova a tutti. Un esempio di questo atteggiamento può essere ritrovato anche all’interno della più gerarchica delle aziende multinazionali in cui un pool di colleghi si unisce per raggiungere un target.

Tutto questo dimostra ancora una volta come l’economia non sia altro che un modo, complesso e a volte spietato, di intessere relazioni e creare società ed è in questo senso che Graeber parla di economie umane, di economie cioè in cui la creazione o la rescissione di alleanze e di relazioni che perpetuavano l’esistenza stessa della società era ottenuta attraverso lo scambio di oggetti. In queste economie l’oggetto scambiato, che Graeber identifica con i termini di “moneta sociale”, è necessaria a sancire la totale incommensurabilità e singolarità di ogni relazione e di ogni persona. Il debito, in queste società esiste perché si riconosce il valore impareggiabile dell’altro.

«In un’economia umana, ogni persona è unica e il suo valore incomparabile, perché ognuno è un nesso inimitabile di relazioni con gli altri. [...] Ogni relazione è unica anche in una società in cui queste relazioni sono sostenute attraverso un continuo scambio in ogni senso di oggetti generici, come tessuti di rafia o i mazzi di barre di rame. In un certo senso, questi beni ti rendono ciò che sei: lo illustra il fatto che gli oggetti usati come moneta sociale sono spesso altrimenti per vestire o decorare il corpo umano, sono cioè oggetti che ci aiutano a essere ciò che siamo agli occhi degli altri. Ma come i nostri vestiti, in realtà non ci definiscono veramente, una relazione tenuta in piedi dallo scambio di rafia è sempre qualcosa di meno. Perciò ritengo che Rospabé avesse ragione a evidenziare che in queste economie il denaro non può mai sostituire una persona: il denaro è una maniera per riconoscere che il debito non si può pagare. Ma anche l’idea che una persona possa prendere il posto di un’altra persona, che una sorella sia in certo modo uguale a un’altra, non è in alcun modo dimostrabile. In tale senso, l’espressione “economia umana” è una lama a doppio taglio: tutto sommato si tratta sempre di economie, cioè di sistemi di scambio in cui le qualità sono ridotte a quantità, permettendo calcoli in termini di profitti e perdite, anche se questi calcoli sono semplicemente una faccenda di uno uguale a uno (come lo scambio della sorella) o uno uguale a zero (come nella faida)» (Graeber: 156).

Chiarito il concetto di economia umana, così, ci si trova di fronte ad un nodo centrale che riguarda tutta la questione sul debito. È, infatti, solo attraverso la contrapposizione fra economia umana ed economia capitalista che ci si rende conto di quanto il concetto di debito sia pervasivo, ma allo stesso tempo, impalpabile e di come esso sia stato trasformato, facendo leva sulla parte morale di questo concetto, da strumento per la valorizzazione delle relazioni sociali a catena che ci tiene asserviti agli interessi di pochi. Continua, infatti Graeber:

«Non sappiamo davvero in che termini pensare il debito. O meglio, per essere più precisi, siamo intrappolati tra l’immagine di una società alla maniera di Adam Smith in cui non c’è posto per il debito – la società come insieme di individui le cui sole relazioni significative sono quelle con i loro beni, che barattano felici per mutua convenienza – oppure sostenere la prospettiva per cui il debito è la sostanza stessa di ogni relazione – lasciandoci la sensazione spiacevole che le relazioni umane non siano altro che affari piuttosto disdicevoli e le nostre responsabilità verso gli altri siano in certo modo necessariamente fondate sul peccato e sul crimine. In ogni caso, non si tratta di alternative particolarmente piacevoli. [...] Per questo ho sviluppato il concetto di economie umane: quelle in cui ciò che è ritenuto veramente importante dagli esseri umani è il fatto che sono un unico nesso di relazioni gli uni con gli altri, e pertanto nessuno potrà mai essere considerato l’esatto equivalente di niente o nessun altro. In un’economia umana, la moneta non è un veicolo per comprare o scambiare gli esseri umani, ma una maniera per esprimere il fatto che ciò non può avvenire» (Graeber: 204).

Le economie umane, per come le definisce Graeber, sono quelle che riconoscono l’unicità di ogni essere e sebbene siano perfettibili, dal momento che fenomeni come la schiavitù strutturale presso alcune popolazioni (penso ai popoli semiti, o ad alcune popolazioni africane) è stata resa possibile poiché vigeva un simile regime, esse riconoscono, nel bene e nel male, il valore della vita. Se in questo tipo di economie la moneta è un simbolo del riconoscimento dell’impossibilità di sostituire gli esseri umani, il debito è il riconoscimento che quell’essere umano è parte di un sistema di relazioni che lo rendono unico all’interno di una società.

È qui che risiede la grande trasformazione culturale del sistema capitalista. La moneta sancisce, al livello materiale e non simbolico, l’unicità dell’individuo che la possiede e il debito è il simbolo di una relazione fra soggetti assolutamente sostituibili che devono garantire il flusso di moneta o, per meglio dire, di capitale.

Il sistema delle economie umane – come bene rappresenta il caso del mio collega che ho esposto in apertura di questo scritto – e il sistema capitalista seppure occupino spesso i medesimi luoghi e siano gli eredi di tradizioni culturali attigue, sono il risultato di relazioni sociali che si istituiscono su basi nettamente diverse. Da qui dipende il mio stupore nel venire a conoscenza della vicenda del mio collega: dal fatto che per lui, appartenente ad una tradizione culturale di sottoproletariato urbano, il pagamento dei debiti non conta, non ha importanza. Ciò che conta è contrarre ancora più debiti per perpetuare le relazioni sociali di cui necessita per sentirsi parte di una comunità.

Ciò che mi chiedo, in definitiva, è che se io e il mio collega apparteniamo a due diverse tradizioni culturali perché ho così tanta voglia di ammirarlo per la sua strafottenza?

Dialoghi Mediterranei, n.22, novembre 2016
Note
[1]  Marcus G. E., Fisher M. M. J., a cura di, 1986, Anthropology as Cultural Critique. An experimental moment in human sciences, University of Chicago, Chicago.
[2]  In definitiva se il mio collega ha potuto permettersi la costruzione di una villetta abusiva in cui ha istallato la casa del proprio nucleo familiare è grazie anche all’esistenza e/o alla creazione di alleanze fra individui che secondo le proprie competenze, capacità e professionalità hanno partecipato alla costruzione dell’abitazione.

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 Tommaso India, attualmente si occupa di antropologia del lavoro con un particolare riferimento ai processi di deindustrializzazione e precarizzazione in corso in Sicilia. Si è laureato nel 2010 in Antropologia Culturale ed Etnologia presso l’Università degli Studi di Palermo con una tesi intitolata Aids, rito e cultura fra i Wahehe della Tanzania, frutto di una ricerca etnografica condotta nelle regione di Iringa (Tanzania centro meridionale). Nel 2015 ha conseguito il dottorato in Antropologia e Studi Storico-linguistici presso l’Università di Messina.

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