Da Tommaso d’Aquino alla neuroetica

di Giuseppe Ventimiglia 

1. (In)attualità di Tommaso d’Aquino

Sotto molti aspetti Tommaso d’Aquino, come qualsiasi autore vissuto in un tempo remoto, è un pensatore tutt’altro che attuale, legato com’era ad un universo teologico irrimediabilmente tramontato. Ma, come tutti i grandi pensatori, non smette di fornire materia di studio e di riflessione a un buon numero di esseri umani e soprattutto di studiosi delle più disparate aree geografiche: come ha detto simpaticamente uno specialista contemporaneo, nel dibattito filosofico odierno «Tommaso è cool!» [1].

D’altra parte, la lettura dei testi del passato (più o meno remoto), lungi dall’avere lo scopo di scoprire in essi ‘norme’ atemporali o verità eterne, può avere la funzione di ‘germe’ di nuovo pensiero e nuovi interrogativi sul presente [2]. I libri sono documenti di cultura e testimoniano una ‘mentalità’ legata a precise coordinate spazio-temporali; ma sono anche punti di passaggio di una storia delle idee, il cui filo, talvolta, giunge fino al presente.

In questa prospettiva storico-culturale, propongo la lettura e il commento di un breve segmento della Summa Theologiae, l’opera principale di Tommaso d’Aquino, sul problema della ‘autodifesa’, come esemplificazione del problema filosofico del male minore, per mettere in evidenza alcuni aspetti per cui Tommaso si pone come punto di arrivo di una riflessione più antica (anch’egli leggeva testi di un lontano passato!). Successivamente, ponendo, stavolta, Tommaso come punto di partenza, cercherò di mostrare alcune implicazioni recenti sull’analisi etica e sulla comprensione dei processi decisionali umani, un campo nel quale gli sviluppi delle neuroscienze mettono radicalmente in discussione la possibilità di valutare il comportamento umano in termini di razionalità, con pesanti conseguenze non solo in campo etico ma soprattutto in campo giuridico.

2. Inquadramento: la quaestio 64 de homicidio, nella II-II della Summa Theologiae

È noto che La Summa Theologiae (d’ora in avanti ST) è un vasto trattato completo e sistematico di teologia, diviso in tre parti, destinato all’insegnamento e alla formazione dei giovani studenti, che aspiravano a diventare teologi, predicatori e soprattutto pastori e confessori, con l’arduo compito di guidare le anime ad orientarsi nel mare turbolento delle relazioni interumane, e a fare i conti con la povera natura umana che aspira al bene e alla felicità ma che troppo spesso è ribelle a qualsiasi condotta ordinata e assennata [3]. In particolare, la seconda parte, la più vasta, divisa a sua volta in due sezioni (Prima secundae e Secunda secundae, di seguito abbreviate in 1-2 e 2-2), affronta il tema dell’essere umano, del suo fine ultimo e dei suoi comportamenti, sia in generale sia in particolare, secondo il criterio delle sette virtù fondamentali, le tre teologali, fede, speranza, carità, e le quattro etiche o cardinali, prudenza, giustizia, fortezza e temperanza. Propriamente, la seconda parte della ST è un trattato di teologia morale.

A differenza dell’etica filosofica, che spesso trattava (tratta?) problemi ad un livello molto astratto e speculativo, la teologia morale, proprio perché mirava a formare anche pastori, doveva fornire un indirizzo pratico nella conduzione, e nel ‘controllo’, delle anime. Perciò la discussione è spesso ravvivata dal ricorso a esempi concreti: per es., l’ampio trattato sulla giustizia (ST 2-2, qq. 57-122), oltre a enunciare i principi generali che permettono di chiarire i confini del comportamento giusto, discute numerosi casi, che aiutano a interpretare i principi generali applicandoli a fattispecie concrete di cui si sostanzia la vita delle persone e delle comunità. Non stupisce che molte formulazioni ricordano da vicino la scrittura giuridica, o addirittura la equivalgono.

La quaestio 64 della 2-2 affronta il delicato tema dell’omicidio, come violazione della ‘giustizia commutativa’, cioè quella che riguarda le relazioni ‘orizzontali’ tra le persone, differente dalla ‘giustizia distributiva’, che concerne le relazioni ‘verticali’, per es. tra Stato e cittadino. Per un cristiano credente il divieto di uccidere è sancito dal 5° comandamento (Esodo 20, 13) ed è ribadito e persino esteso nel suo significato dall’interpretazione attribuita a Gesù dal Vangelo di Matteo 5, 21-22: il dettato scritturale ha valore di legge divina fondamentale [4].

Partendo dalle motivazioni di ordine teologico, Tommaso si sforza di argomentare anche sul piano filosofico e giuridico la gravità e illiceità di questo atto (peccato o reato che sia, la terminologia di Tommaso oscilla tra i due ambiti), e di fornire indicazioni pratiche. Basta poco per rendersi conto che nella realtà dei fatti le violazioni di questo comandamento, come degli altri, sono innumerevoli. E talune di queste violazioni sono rubricate non come reati, o peccati, ma come eccezioni al precetto, o alla legge. Il punto è se la regola generale sia sempre applicabile o da applicare, o no: in altri termini, se esista una ‘regola di applicazione della regola’, cioè una metaregola, per la quale in alcuni casi si deroga all’applicazione della regola generale per applicarne una particolare, un’eccezione appunto. Nella fattispecie in questione, esistono casi in cui l’omicidio non sia peccato, né reato, ma sia in qualche modo ammissibile, o non condannabile e punibile, pur come misura estrema? Il caso più lampante è la guerra, ma più comunemente c’è il caso dell’uccisione del malfattore, cioè del soggetto pericoloso per l’ordine pubblico e il bene comune.

Negli articoli 2 e 3 della quaestio, Tommaso difende l’ammissibilità della ‘pena di morte’, in base al principio che sacrificare la vita del criminale è opzione migliore del mettere a rischio il bene comune, che appartiene ad un ordine superiore rispetto al bene individuale:

«Se un uomo con i suoi peccati è pericoloso e disgregativo per la collettività, è cosa lodevole e salutare sopprimerlo, per la conservazione del bene comune» (ST 2-2, q. 64, a. 2 co.: si aliquis homo sit periculosus communitati et corruptivus ipsius propter aliquod peccatum, laudabiliter et salubriter occiditur, ut bonum commune conservetur).

Il vincolo di questo principio è costituito dal fatto che tale responsabilità sia assunta dalla pubblica autorità, cui compete la cura e la tutela del bene comune:

«è lecito uccidere un malfattore in quanto la sua uccisione è ordinata alla salvezza di tutta la collettività. Essa perciò spetta soltanto a colui, al quale è affidata la cura della sicurezza collettiva … Ma la cura del bene comune è affidata ai responsabili dello Stato, investiti della pubblica autorità. Perciò ad essi soltanto è lecito uccidere i malfattori, non già alle persone private». (ST 2-2, q. 64, a. 3, co.: occidere malefactorem licitum est inquantum ordinatur ad salutem totius communitatis. Et ideo ad illum solum pertinet cui committitur cura communitatis conservandae … Cura autem communis boni commissa est principibus habentibus publicam auctoritatem. Et ideo eis solum licet malefactores occidere, non autem privatis personis).

È esclusa pertanto la possibilità che sia un privato ad uccidere il malfattore, anche se con la ‘nobile’ motivazione di contribuire al bene comune, a meno che il privato non agisca dietro pubblico mandato, come Tommaso precisa nel Sed contra. Solo di passaggio vorrei ricordare la ben nota tesi, enunciata da Max Weber all’inizio del XX sec, secondo cui «lo Stato è quella comunità umana, che nei limiti di un determinato territorio … esige per sé (con successo) il monopolio della forza fisica legittima», e poiché «è esso l’unica fonte del “diritto” alla forza», associazioni e privati hanno il diritto di esercitarla solo dietro concessione dello Stato (1948: 48). Weber dava forma di assunto sociologico ad un processo storico e giuridico iniziato diversi secoli prima.

Al di là delle connotazioni teologiche, Tommaso si muoveva nel solco di una consolidata tradizione giuridica di derivazione romana che, faticosamente e lentamente, aveva ridotto gli spazi per la vendetta privata, lasciando alla pubblica autorità il compito di mantenere l’ordine e reprimere i reati. È facile intuire che la presa di posizione di Tommaso su questo problema era la risposta, in primo luogo, a chi, evidentemente, riteneva lecito estendere anche ai privati la liceità dell’omicidio. D’altra parte però, essa dava risposta anche a coloro che ritenevano che tale liceità andasse negata persino all’autorità pubblica, sulla base di un’interpretazione radicalmente restrittiva del 5° comandamento: per es. il movimento valdese, che la Chiesa cattolica condannava come eresia, sosteneva l’assoluto divieto di uccidere, anche come forma di pena per i reati più gravi. Pertanto, quando nel 1207 il teologo Durando di Huesca abiurò l’eresia valdese e tornò nella Chiesa cattolica, il papa Innocenzo III gli ingiunse di professare, fra l’altro, che l’autorità civile non incorre nel peccato mortale se applica la pena di morte (iudicium sanguinis) contro un malfattore; segno evidente che si trattava di un punto molto sensibile, che non andava lasciato al libero dibattito civile [5].

3. Il caso particolare dell’autodifesa (ST 2-2, q. 64, a. 7)

C’è pero un caso in cui l’omicidio commesso dal singolo individuo, in quanto privato cittadino e senza mandato dell’autorità, non si configura come peccato grave o crimine sanzionabile. Si tratta dell’istituto giuridico della ‘autodifesa’, più comunemente ‘legittima difesa’, già presente nel diritto romano (e in altre civiltà giuridiche anteriori), condensato nella massima vim vi repellere licet (Digesto, 43, 16, 1, 27, Ulpiano; Ricciardi, 2001; Scevola, 2022), e dibattuta da tempo nella letteratura cristiana, in un senso e nell’altro. Tommaso tratta il tema nell’articolo 7 della stessa quaestio, di cui commenterò gli stralci principali.

«Sembra che a nessuno sia lecito uccidere qualcuno per difendersi … Ma al contrario, in Esodo 22 si dice “se un ladro sarà trovato a sforzare una porta o a sfondare un muro, e verrà ferito e ucciso, il feritore non sarà colpevole del sangue di lui”. Ora, è molto più lecito difendere la propria vita che la propria casa. Se uno, quindi, uccide un uomo per difendere la propria vita, non è reo di omicidio» (ST 2-2, q. 64, a. 7: videtur quod nulli liceat occidere aliquem se defendendo … Sed contra est quod Exod. XXII dicitur, si effringens fur domum sive suffodiens fuerit inventus, et, accepto vulnere, mortuus fuerit, percussor non erit reus sanguinis. Sed multo magis licitum est defendere propriam vitam quam propriam domum. Ergo etiam si aliquis occidat aliquem pro defensione vitae suae, non erit reus homicidii).

L’articolo inizia, come sempre, con l’enunciazione che si vuol confutare, cui nel sed contra è contrapposta la tesi oggetto di argomentazione. In questo, come in moltissimi casi, lo spunto è fornito da una fonte biblica, che nell’universo mentale di Tommaso costituiva “rivelazione” divina, cioè la suprema delle auctoritates. Basterebbe questo ad un teologo, diciamo così, superficiale, o fondamentalista, per chiudere la questione. A Tommaso premeva invece dare consistenza argomentativa anche al dettato biblico, sia perché consapevole dell’esistenza di tradizioni di pensiero diverse, specialmente in una fattispecie come questa, sia perché gli stava molto a cuore di mostrare come il dettato della rivelazione e le acquisizioni della sola ragione fossero, in linea di massima, conciliabili, specialmente nelle ricerche che non coinvolgono direttamente il divino, com’è appunto il caso della condotta umana (Ventimiglia, 2014: 69 ss.).

«Rispondo dicendo che nulla impedisce che un atto abbia due effetti, il primo dei quali sia solo nell’intenzione, l’altro invece oltre l’intenzione. Gli atti morali però ricevono la specie in relazione a ciò a cui si tende, ma non da ciò che è oltre l’intenzione, che accade incidentalmente» (ST 2-2, q. 64, a. 7: R. d. q. nihil prohibet unius actus esse duos effectus, quorum alter solum sit in intentione, alius vero sit praeter intentionem. Morales autem actus recipiunt speciem secundum id quod intenditur, non autem ab eo quod est praeter intentionem, cum sit per accidens).

Il punto chiave dell’argomentazione a sostegno della tesi, affidata al corpo dell’articolo, che inizia sempre con la consueta formula respondeo dicendum quod, è composto dal nesso tra intenzione e duplice effetto, che è opportuno esaminare in dettaglio, iniziando dal concetto di intenzione, che fornisce il criterio generale di valutazione della fattispecie considerata.

3.1. Intenzione

Nell’universo concettuale di Tommaso, gli atti compiuti dagli esseri umani appartengono a due grandi categorie:

1. gli “atti propriamente umani” (ST 1-2, prol.)
2. gli “atti comuni a uomini e bestie” (passiones).

Gli atti propriamente umani comprendono tutti gli atti volontari, compiuti cioè in modo consapevole e deliberato, in vista del conseguimento di un fine, di un obiettivo: per es., so che attraverso lo studio si può ottenere una laurea, desidero ottenerla e perciò decido di adoperarmi negli studi, in modo da raggiungere l’obiettivo. Ne consegue che gli atti umani involontari non possono definirsi propriamente umani. Dal punto di vista morale – in ambito tanto filosofico quanto teologico – gli atti che si prestano ad una valutazione in termini di bene e di male, sono ovviamente soltanto gli atti propriamente umani, in quanto implicano la conoscenza e la scelta dei fini e dei mezzi, nonché la volontà di perseguire i primi e operare i secondi. In altri termini, gli atti umani rientrano interamente nel dominio del soggetto, e in tale sfera d’azione egli, o ella, esercita la libertà (liberum arbitrium) e la responsabilità. In più, dal punto di vista del teologo, è in questa sfera che si gioca la possibilità che ogni soggetto si guadagni il fine ultimo della beatitudine, o al contrario la definitiva perdizione. L’azione moralmente buona a) non appartiene alla categoria delle azioni malvagie, b) ricorre in circostanze appropriate, c) deve essere mossa da intenzioni virtuose. Naturalmente esiste anche la categoria delle azioni moralmente indifferenti, che per il momento possiamo trascurare.

La categoria della volontarietà non è un descrittore sufficiente delle azioni moralmente rilevanti. Nella complessa analisi dell’agire umano che abbia rilevanza morale, Tommaso, muovendo da un’intuizione di Abelardo, assegna un ruolo decisivo all’intenzione, cui dedica l’intera questione 12^a della 1-2. Tra la volontà di bene (o di male) propria di un soggetto libero e responsabile, e la particolare determinazione che lo muove a compiere uno specifico atto, c’è una sorta di ponte, che egli chiama intentio finis:

«intenzione … significa tendere verso qualcosa. Ora, tende verso qualche cosa, sia l’azione di chi muove, che il moto di ciò che viene mosso. Ma il fatto che il movimento di ciò che viene mosso si diriga verso qualcosa, procede dall’azione di chi muove. Perciò l’intenzione primariamente e principalmente riguarda ciò che muove verso il fine». (ST 1-2, q. 12, a. 1, c.: intentio … significat in aliquid tendere. In aliquid autem tendit et actio moventis, et motus mobilis. Sed hoc quod motus mobilis in aliquid tendit, ab actione moventis procedit. Unde intentio primo et principaliter pertinet ad id quod movet ad finem).

«L’intenzione è un atto della volontà relativo al fine. Ma la volontà dice rapporto al fine in tre maniere. Primo, in modo assoluto: e allora si denomina volere, in quanto vogliamo la guarigione, o altre cose del genere. Secondo, si considera il fine come oggetto in cui la volontà si riposa; e in questo caso il rapporto col fine è fruizione. Terzo, si considera il fine come termine di cose ad esso ordinate: e allora dice rapporto al fine l’intenzione. Infatti diciamo di tendere alla guarigione non solo perchè la vogliamo: ma perchè vogliamo raggiungerla con qualche mezzo» (ibid. ad 4: intentio est actus voluntatis respectu finis. Sed voluntas respicit finem tripliciter. Uno modo, absolute, et sic dicitur voluntas, prout absolute volumus vel sanitatem, vel si quid aliud est huiusmodi. Alio modo consideratur finis secundum quod in eo quiescitur, et hoc modo fruitio respicit finem. Tertio modo consideratur finis secundum quod est terminus alicuius quod in ipsum ordinatur, et sic intentio respicit finem. Non enim solum ex hoc intendere dicimur sanitatem, quia volumus eam, sed quia volumus ad eam per aliquid aliud pervenire).

Più specifica della volontà in senso generale, in virtù dell’intenzione una certa azione, o una serie di azioni, viene operata come mezzo idoneo per raggiungere uno specifico fine, non importa se intermedio o ultimo. La chiarezza e la consapevolezza del fine determinano così la qualità morale dell’atto compiuto in vista di quel fine:

«L’intenzione riguarda il fine, in quanto esso è il termine di un moto della volontà. Ora, nel moto si può determinare il termine in due maniere: primo, il termine ultimo in cui esso viene a cessare, e che è il termine di tutto il movimento; secondo, un punto intermedio che è principio di una parte del moto, e fine o termine di un altro. Nel moto, p. es., da A a C attraverso il punto B, C è il termine ultimo; ma anche B è termine, anche se non ultimo. E si può avere l’intenzione dell’uno e dell’altro» (ST 1-2, q. 12, a. 2, co.: intentio respicit finem secundum quod est terminus motus voluntatis. In motu autem potest accipi terminus dupliciter, uno modo, ipse terminus ultimus, in quo quiescitur, qui est terminus totius motus; alio modo, aliquod medium, quod est principium unius partis motus, et finis vel terminus alterius. Sicut in motu quo itur de a in c per b, c est terminus ultimus, b autem est terminus, sed non ultimus. Et utriusque potest esse intentio).

Questa distinzione è indispensabile, perché dà spessore morale non solo alla scelta del fine ultimo, ma anche alla scelta di ogni singolo atto intermedio, rendendolo oggetto di un giudizio: altrimenti, chiunque avesse una intentio finis ultimi di segno positivo, risulterebbe comunque giustificato, anche se si avvalesse di fini intermedi spregevoli: un ‘machiavellismo’ ante litteram. D’altra parte, viene precisato che l’azione buona (ad es. fare l’elemosina) operata con un’intenzione errata (per es. la vanagloria), perde tutta la sua qualità di azione virtuosa (ST 1-2, qq. 19-20). È ovvio, ma vale la pena ribadirlo, che in definitiva concetti come bene e male, secondo Tommaso riguardano i fini, rispetto ai quali le azioni sono strumentali, o comunque subordinate. Ciò implica, nel singolo soggetto, la continua domanda se ciò che vuol fare, o gli viene detto di fare, sia ordinato ad un fine buono oppure no. Fino a che punto il singolo è responsabile delle sue azioni, non in sé e per sé, ma in relazione al fine che il loro compimento contribuisce a perseguire? Come notava Hannah Arendt, il male è spesso banale perché poggia sulla obbedienza acritica e sulla assenza di pensiero di uno o più soggetti intermedi, che fanno il loro dovere, senza interrogarsi se quel ‘dovere’ burocratico concorra a realizzare fini mostruosi.

3.2. Duplice effetto

Chiarito il principio generale in base al quale è possibile valutare la moralità di un’azione, cioè il suo essere lecita o meno, peccato o meno, Tommaso passa ad esaminare il caso concreto:

«Dall’atto di chi difende se stesso, dunque, può derivare un duplice effetto, anzitutto la conservazione della propria vita; ma in secondo luogo l’uccisione dell’aggressore. Dunque l’atto di questo tipo, per il fatto che ha come intenzione la conservazione della propria vita, non ha ragione di illecito, poiché è naturale per qualsiasi essere che si conservi nell’essere per quanto è possibile» (ST 2-2, q. 64, a. 7: Ex actu igitur alicuius seipsum defendentis duplex effectus sequi potest, unus quidem conservatio propriae vitae; alius autem occisio invadentis. Actus igitur huiusmodi ex hoc quod intenditur conservatio propriae vitae, non habet rationem illiciti, cum hoc sit cuilibet naturale quod se conservet in esse quantum potest).

Bisogna anzitutto osservare la comparsa di un altro principio chiave di tutte le teorie morali antiche, la ‘natura’. L’intenzione di difendere la propria incolumità e la propria vita, è ‘buona’, perché la ‘natura’ dell’essere umano richiede che difenda prioritariamente la propria esistenza, cioè che «si conservi nell’essere per quanto possibile». E poiché la ‘natura’ è creata da Dio, che è buono per definizione, il rispetto e la difesa della propria vita sono conformi al progetto creativo di Dio, che nella sua qualità di Ipsum esse subsistens fa partecipare dell’essere le sue creature e desidera che esse custodiscano e conservino questo dono prezioso. L’aggredito, insomma, ha tutto il diritto, naturale e divino, di difendersi, e la sua intenzione, il suo fine, è salvare la propria vita e quella dei suoi cari: un fine buono e legittimo.

L’individuo però non è Dio, il cui agire è perfettamente buono: accade perciò che nel compiere l’azione, necessaria, per conseguire un fine buono, si determinino effetti collaterali decisamente sgradevoli. Tommaso concettualizza tale possibilità come “duplice effetto” di un’azione, il primo voluto e intenzionale, e un secondo effetto, che non è voluto o inteso, benché prevedibile, ma che va al di là dell’intenzione, praeter intentionem, come il fatto che l’aggredito nel difendersi possa provocare la morte dell’aggressore. Ora, questa formulazione, data quasi di passaggio, ha dato origine ad un intero settore della filosofia pratica (McIntyre, 2023), sia in ambito confessionale, cattolico, sia in ambito laico, come più avanti si dirà.

A Tommaso non sfuggiva la necessità di circoscrivere con la massima chiarezza le possibilità d’azione di chi si difende dall’aggressione, per evitare che la motivazione dell’autodifesa travalicasse nell’abuso. Occorreva quindi fissare alcuni criteri tali da identificare con la maggior precisione possibile le circostanze in cui l’atto possa lecitamente definirsi autodifesa legittima. Infatti prosegue:

«Tuttavia un atto proveniente da una buona intenzione può rendersi illecito se non è proporzionato al fine. Perciò se qualcuno per difendere la propria vita adopera una violenza maggiore del necessario, ciò sarà illecito. Se invece respingerà la violenza con la moderazione, ciò sarà una difesa legittima, perché secondo il diritto «è lecito respingere la forza con la forza con la moderazione di una difesa irreprensibile/senza colpa». E non è necessario alla salvezza che un individuo tralasci un atto di moderata difesa per evitare l’uccisione di qualcuno, perché un individuo è tenuto più a provvedere alla propria vita che a quella altrui» (ST 2-2, q. 64, a. 7: Potest tamen aliquis actus ex bona intentione proveniens illicitus reddi si non sit proportionatus fini. Et ideo si aliquis ad defendendum propriam vitam utatur maiori violentia quam oporteat, erit illicitum. Si vero moderate violentiam repellat, erit licita defensio, nam secundum iura, vim vi repellere licet cum moderamine inculpatae tutelae. Nec est necessarium ad salutem ut homo actum moderatae tutelae praetermittat ad evitandum occisionem alterius, quia plus tenetur homo vitae suae providere quam vitae alienae).

Un primo criterio di limitazione della liceità dell’autodifesa riguarda la proporzionalità della reazione, enunciata con una formulazione già presente nel diritto romano: moderamen inculpatae tutelae. Essa comparve per la prima volta, a nostra conoscenza, in un rescritto imperiale del 290 d.C. emanato dagli imperatori Diocleziano e Massimiano, e confluì poi nel Codice di Giustiniano (8, 4, 1). Si tratta di un criterio che pone problemi piuttosto seri: come sanno bene i giuristi, infatti, non è sempre facile determinare la misura della violenza proporzionata o eccessiva, e quindi fare scattare il principio della ‘moderazione della difesa senza colpa’, a proposito dell’uso della forza nel caso in cui la proprietà legittima è messa in pericolo da un’aggressione. Per Tommaso, la difesa ‘moderata’ è sempre giustificata, e male farebbe chi trascurasse di difendere se stesso o i propri cari, per non rischiare di fare del male al prossimo.

Il secondo vincolo sta nell’assenza dell’intenzione di uccidere: la morte dell’aggressore cioè non deve essere il primum movens dell’atto, ma l’unica possibilità per salvare la propria vita, o quella di un proprio caro:

«Ma poiché non è lecito uccidere un uomo se non da parte della pubblica autorità in funzione del bene comune, come si è chiarito in precedenza, è illecito che un uomo abbia l’intenzione di uccidere un uomo per difendere se stesso, tranne a colui che ha autorità pubblica, il quale, avendo l’intenzione di uccidere un uomo per la propria difesa, riferisce ciò al bene pubblico (publicum bonum), come è chiaro nel caso di un soldato che combatte contro i nemici, e nel ministro del giudice [il ‘birro’ di manzoniana memoria] che combatte contro un criminale» (ST 2-2, q. 64, a. 7: Sed quia occidere hominem non licet nisi publica auctoritate propter bonum commune, ut ex supradictis patet; illicitum est quod homo intendat occidere hominem ut seipsum defendat, nisi ei qui habet publicam auctoritatem, qui, intendens hominem occidere ad sui defensionem, refert hoc ad publicum bonum, ut patet in milite pugnante contra hostes, et in ministro iudicis pugnante contra latrones).

L’eventualità che si abbia l’intenzione di uccidere un individuo è perciò decisamente condannata, anche nel caso in cui un privato cittadino intenda salvaguardare un bene comune. Come ho già accennato, infatti, la tutela del bene comune è di competenza solo della pubblica autorità, sia nella veste militare, che nella veste giudiziaria, un principio ben presente nelle moderne concezioni dello stato di diritto. Il rispetto della competenza del ‘principe’ è il terzo limite alla legittima difesa.

Un ultimo criterio passa un po’ in sordina, poiché è enunciato nella risposta al quinto argomento enunciato all’inizio dell’articolo 7: «è proibita la difesa attuata con il livore della vendetta» (prohibetur defensio quae est cum livore vindictae). In nessun caso l’autodifesa è consentita, se non è altro che vendetta mascherata, se cioè è motivata dal livore, che induce ad avere come fine il male del rivale, del nemico, o comunque dell’aggressore.

Come è chiaro dai vincoli, il punto chiave è sempre quello di fine, verso cui si tende, cioè di intenzione. È esso che dà significato agli atti umani, almeno quelli che coinvolgono gli altri e perciò rientrano nel campo della giustizia, come Tommaso ha chiarito al principio della trattazione di questa virtù: «è proprio della giustizia, rispetto alle altre virtù, di guidare l’essere umano nelle cose che coinvolgono gli altri» (ST 2-2, q. 57, a. 1, co., iustitiae proprium est inter alias virtutes ut ordinet hominem in his quae sunt ad alterum). Nessun altro fine, per quanto nobile, può giustificare l’omicidio da parte di un privato cittadino, neanche il bene comune.

Anche chi non possiede competenze giuridiche troverà familiare la distinzione tra atti intenzionali e conseguenze preterintenzionali, che costituisce un pilastro dell’odierno diritto penale: per es. l’art. 42 del vigente Codice penale italiano sancisce che «Nessuno può essere punito per un’azione od omissione preveduta dalla legge come reato, se non l’ha commessa con coscienza e volontà». E l’art. 43 precisa il cosiddetto elemento psicologico del reato: «Il delitto:

i. è doloso, o secondo l’intenzione, quando l’evento dannoso o pericoloso, che è il risultato dell’azione od omissione e da cui la legge fa dipendere l’esistenza del delitto, è dall’agente preveduto e voluto come conseguenza della propria azione od omissione;

ii. è preterintenzionale, o oltre l’intenzione, quando dall’azione od omissione deriva un evento dannoso o pericoloso più grave di quello voluto dall’agente;

iii. è colposo, o contro l’intenzione, quando l’evento, anche se preveduto, non è voluto dall’agente e si verifica a causa di negligenza o imprudenza o imperizia, ovvero per inosservanza di leggi, regolamenti, ordini o discipline…

La distinzione odierna è un po’ diversa e più fine, ma va dato merito a Tommaso di aver dato struttura teorica esplicita alla formula praeter intentionem, se non addirittura di averla espressamente coniata. Che essa, nel contesto più generale della teoria dell’intenzione, fosse oggetto del suo interesse speculativo, è tra l’altro dimostrato dal fatto che mentre Tommaso, negli ultimi anni della sua vita, scriveva la seconda parte della Summa, contemporaneamente stendeva le Quaestiones disputatae de malo, dove la formula ricorre già in sede definitoria (per es. 1, 3 passim). Preciserei, semmai, che diversamente dal De malo, l’uso della categoria concettuale praeter intentionem nella ST è specificamente legata alla fattispecie del doppio effetto.

4. Una divagazione: la guerra giusta (ST 2-2, q. 40, a. 1)

Vorrei rapidamente mostrare come Tommaso sia coerente nell’applicare i criteri distintivi, prendendo come esempio un altro antico nodo problematico dell’etica, del diritto e della teologia morale, la guerra. Se ne tratta un po’ prima, nella quaestio 40, esaminando la domanda se «fare la guerra sia sempre peccato». Nella risposta, sorprendente fino ad un certo punto, Tommaso enuncia i criteri per i quali si possa definire il bellum iustum:

i. auctoritas principis, cuius mandato bellum est gerendum. Non enim pertinet ad personam privatam bellum movere, quia potest ius suum in iudicio superioris prosequi. Occorre l’autorità del Capo di Stato, poiché nessuna persona privata può prendere l’iniziativa della guerra, per rivendicare un proprio diritto: può infatti appellarsi a quella. Anche qui, come nel caso della legittima difesa compare la polarità tra il singolo e la pubblica autorità. In entrambi i casi si tratta di togliere la possibilità della vendetta diretta, e della giustizia ‘fai da te’.

ii. requiritur causa iusta, ut scilicet illi qui impugnantur propter aliquam culpam impugnationem mereantur. Occorre una giusta causa che meriti l’impugnatio. L’esistenza di una giusta causa è simmetrica alla proporzionalità della reazione. Come una causa di poco conto non giustifica l’insorgere di una guerra, così un attacco moderato non giustifica una reazione sproporzionata contro l’aggressore.

iii. ut sit intentio bellantium recta, qua scilicet intenditur vel ut bonum promoveatur, vel ut malum vitetur. Infine, ancora una volta, compare il principio della retta intenzione, che deve essere rivolta a promuovere il bene o scongiurare un male peggiore.

In buona sostanza, intentio finis, proporzionalità tra azione e reazione, e precisa delimitazione del confine tra il campo d’azione del singolo e quello dell’autorità pubblica, vengono invocate come fondamentali criteri regolatori delle relazioni tra gli esseri umani, e, relativamente all’intenzione, come chiave di volta per la valutazione dell’agire umano.

5. Un male minore: per chi?

A chiusura del commento ai passi dell’Aquinate, merita un’osservazione il fatto che l’autodifesa rientra a buon diritto tra i casi di scelta del male minore, un modello etico antico, almeno nel pensiero europeo occidentale, che si trova chiaramente formulato in Aristotele:

«Poiché cogliere il mezzo è estremamente difficile, in base a quella che chiamano seconda navigazione, bisogna prendere tra i mali quelli minimi» (Etica Nicomachea 2, 1109 a 35; cfr. anche Cicerone, de officiis 3, 3).

Il filosofo intende dire che l’arduo compito (ergon) di comportarsi da uomini retti (spudaioi) implica costantemente la scelta di azioni virtuose. Ora, secondo la più celebre delle proposizioni etiche aristoteliche, la virtù (cioè l’eccellenza della condotta) è una via di mezzo (mesotes) tra due estremi negativi, ma accade di frequente che gli individui si trovino a dovere scegliere tra i due estremi negativi, senza una terza possibilità chiara e nettamente migliore delle altre due. In base a quale criterio scegliere in tali situazioni? Il principio del minore dei mali serve allora allo scopo, perché comunque sottende una valutazione consapevole e responsabile delle alternative, e, verosimilmente, nessun essere umano ragionevole negherebbe che questo sia un buon criterio per orientare il nostro comportamento in molti casi.

6. Intenzione e moralità

Una parte importante dell’attività riflessiva quotidiana consiste nel prendere decisioni: molte di esse riguardano fattispecie che i filosofi greci avrebbero rubricato come adiaphora (in latino indifferentia). Intendiamoci: sappiamo che per molti scegliere se preparare la carbonara con la panna o senza è tema di sovrana importanza. Tuttavia, si converrà che l’impatto personale e sociale di una simile alternativa è, per qualche motivo, di ordine diverso rispetto alla decisione se sposare o no una persona, se condannare o meno un imputato, se avallare o meno un progetto edilizio sull’orlo di un precipizio.

Rispetto a cosa alcune decisioni, e gli atti che ne conseguono, non sono ‘indifferenti’? La nostra cultura ci ha abituati a pensare che ci sono alcuni ambiti nei quali si cerca di definire con la maggior precisione possibile sia le fattispecie rilevanti o irrilevanti, sia i criteri per stabilire cosa è rilevante e cosa no:

-  la religione, attraverso lo strumento della teologia o dell’interpretazione delle scritture, distingue ciò che è conforme alla volontà divina da ciò che non lo è, e perciò costituisce ‘peccato’; e stabilisce sanzioni e punizioni che possono avere effetto immediato, come le penitenze o l’esclusione dai riti, o futuro, come la ‘dannazione eterna’; ed in certi casi concede a qualsiasi fedele devoto la possibilità di punire un condannato (penso alla celebre fatwa contro lo scrittore Salman Rushdie, vittima di ripetuti attentati personali).

-  l’etica stabilisce ciò che è moralmente giusto o sbagliato, e per esempio è alla base dei codici deontologici delle professioni, o, per altro verso, influenza l’approvazione o riprovazione sociale di atti e comportamenti, che possono causare l’inclusione o l’esclusione di individui o gruppi: ne sono esempi le diverse forme di razzismo (etnico, sociale, di genere);

-  il codice penale stabilisce ciò che è reato e dunque punibile, e ciò che non lo è, ma anche la gradualità delle punizioni entro una determinata fattispecie, o tra fattispecie simili.

In tutti e tre gli ambiti, è nota la complessità di elaborare criteri precisi e condivisi per distinguere il legale dall’illegale, il giusto dall’ingiusto, il peccato da ciò che non lo è: insomma giudicare è pratica assai ardua. Ed è noto soprattutto quanto sia difficile – ammesso che sia possibile – elaborare criteri ‘assoluti’ e ‘atemporali’ non soggetti cioè all’evolversi e al trasformarsi dei contesti sociali, delle mentalità, e anche delle conoscenze. Il ripudio della moglie incapace di dare figli maschi al marito non è stato solo uno dei tanti orrori del patriarcato, è stato anche l’effetto dell’ignoranza della biologia. Il paradosso è che capita con una certa frequenza di sopravvalutare la nostra capacità di giudicare i comportamenti, e perciò di tendere a vedere il male anche dove non c’è, da nessun punto di vista.

Per di più, ogni gruppo umano, ma assai spesso anche il singolo individuo, tende a concepire le proprie norme di riferimento come assolute, inderogabili e universali, secondo il principio del nomos basileus (‘sovranità dei propri costumi’ potremmo tradurre), che lo storico greco Erodoto attribuiva a Pindaro, l’idea cioè che quel che la tradizione della propria comunità, o tribù, sancisce, è l’unico orizzonte possibile, sia per la comprensione degli eventi, sia per la valutazione dei comportamenti, propri e altrui. Di conseguenza quel che è difforme da simile orizzonte è percepito come ‘strano’, ‘folle’, o decisamente ‘disgustoso’ e ‘scandaloso’.

Molti pensatori hanno provato, e provano, ad elaborare formulazioni che possano valere come ‘universali morali’. Tra essi, come ho cercato di mostrare sopra, Tommaso d’Aquino profuse un enorme sforzo concettuale e argomentativo per fornire a teologi e pastori del suo tempo uno strumento organico e potente per valutare pressoché l’intero dominio degli atti umani, per di più collegando i tre ambiti sopra citati, cioè la teologia morale, l’etica e il diritto penale, ritenendo necessario, dal suo punto di vista, non separare le prerogative dell’autorità civile dal riferimento comune alla legge naturale, che non è altro che una manifestazione della suprema legge divina. Naturalmente, ove si contesti l’esistenza di una legge divina – rivelata o manifestata in qualche modo – e per di più si metta in discussione, in quanto vaga e fortemente ambigua, la nozione di ‘natura’, salta l’intero impianto concettuale stabilito da Tommaso, ma anche dalla maggior parte dei filosofi prima e dopo di lui, e rimane a carico del patto sociale, che si esplica nel codice penale, la responsabilità di discriminare cosa è giusto da cosa non lo è. Il tentativo di Tommaso di rendere solidali i tre ambiti non significava semplificare o nascondere la variabilità e complessità di motivazioni che stanno dietro i comportamenti umani.

7. Dilemmi

In una scena del recente film di Paolo Sorrentino, La grazia, Toni Servillo interpreta il ruolo di un presidente della Repubblica Italiana a fine mandato, che si trova davanti ad una serie di dilemmi, nei quali è chiamata in causa la responsabilità istituzionale insieme con il profilo di austero e rigoroso giurista penale. Gli viene chiesto di promulgare un disegno di legge sull’eutanasia: egli prende tempo per decidere, e in una battuta dice «se non firmo sono un torturatore, se firmo sono un assassino». Contestualmente, si trova ad esaminare due diverse domande di grazia, che riguardano un uomo e una donna condannati per aver ucciso il rispettivo partner, una moglie malata di Alzheimer e un marito violento.

Affrontiamo un dilemma ogni volta che veniamo posti di fronte a due possibili alternative, consapevoli che entrambe possono risolvere un problema ma che nessuna delle due è esente da risvolti negativi, anche solo presunti. Uno dei più noti e antichi simboli della ‘giustizia’ è la bilancia, poiché la scelta dovrebbe avvenire dopo aver ‘pesato’ le diverse opzioni. Di passaggio, mi sembra il caso di ricordare che le parole auree del modello classico di razionalità occidentale, logos e ratio, nelle rispettive lingue rinviano anche all’idea della ‘calcolabilità’, come capacità umana di stabilire rapporti numerici, cioè quantitativi, tra grandezze o realtà: basterà citare, a titolo di esempio, Platone, Repubblica 10, 602 d-e, o il motto leibniziano del Calculemus! Il criterio del ‘male minore’ è in definitiva un’applicazione di questa facoltà calcolatrice, ed è indicato come guida, teorica e pratica per la condotta sia individuale che collettiva.

Il caso prospettato da Tommaso, come molti casi discussi nella Summa, ha struttura chiaramente dilemmatica: morire o uccidere? Il tertium ideale sarebbe che i due contendenti si equivalessero in una situazione di stallo, e fossero costretti a siglare una tregua, poi magari un patto di non aggressione e infine persino una vera pace collaborativa: se guardiamo attentamente, è possibile che la maggior parte dei conflitti umani abbia questo tipo di esito, e che invece le soluzioni estreme, cioè la soppressione violenta di una delle parti, sia in realtà l’eccezione. Solo che per uno dei tanti errori cognitivi che caratterizzano la mente umana, alcuni studiosi ritengono che tendiamo a sovrastimare alcuni aspetti, sottostimando di conseguenza molti altri. E se la riduzione delle possibilità a due soltanto è soltanto l’eccezione, ciò sarà dovuto a circostanze e a contesti particolari.

Ora, scegliere in una condizione dilemmatica, o più in generale in condizione d’incertezza, significa provare a calcolare costi e benefici delle alternative, e scegliere quella che sembra garantire i maggiori benefici e/o i minori costi (cioè il minor danno). Il punto è: quali benefici? e quali costi? La soluzione proposta da Tommaso con la formula del duplice effetto, come possibilità insita nelle azioni in situazioni di incertezza, pericolo o urgenza, è stata al centro di un ampio dibattito a partire dalla seconda metà del secolo scorso, in relazione al problema della ‘giusta’, o, più correttamente, della ‘migliore’ decisione da prendere in situazioni dilemmatiche: preferisco l’aggettivo ‘migliore’ a ‘giusta’, perché una delle questioni più delicate di tutta la storia dell’etica è proprio se il superlativo ‘la cosa migliore’ (in greco to ariston) sia lo stesso che ‘la cosa più giusta’, oppure per esempio  ‘la cosa più utile e conveniente’, o ancora ‘la cosa più piacevole’, secondo una distinzione ben chiara già nel pensiero antico. Un settore rilevante della filosofia pratica (etica e politica), specialmente di area anglosassone, ha sottoposto ad accurata indagine il tema del doppio effetto, sia esaminando le discussioni di problemi reali, sia escogitando ‘problemi-modello’, spesso volutamente bizzarri, ma utili a mettere a fuoco i punti chiave.

7.1. I caprai afghani

Un esempio del primo tipo è il caso dei ‘caprai afghani’ (Sandel, 2013: 33 ss.): nel giugno 2005, una squadra delle forze speciali della marina statunitense, composta da 4 uomini, era in perlustrazione in una zona al confine tra Afghanistan e Pakistan, alla ricerca di un capo talebano al comando di una truppa armata di circa 150 uomini, fiancheggiatore di Osama Bin Laden. La pattuglia s’imbattè in due contadini e un ragazzo di 14 anni, disarmati e con 100 capre. I tre furono bloccati e tenuti sotto controllo, ma non legati, per mancanza di funi. Se li avessero lasciati andare, gli afghani avrebbero potuto segnalare la posizione dei soldati e metterli in pericolo. Altrimenti avrebbero dovuto ucciderli. Nella pattuglia si accese una discussione sul da farsi, votarono alla pari, e prevalse il voto del caposquadra Luttrell, favorevole a lasciarli andare. Un’ora e mezza dopo averli lasciati andare la pattuglia fu circondata da un centinaio di talebani armati fino ai denti: lo scontro a fuoco causò la morte dei tre compagni del caposquadra, e l’abbattimento di un elicottero venuto in soccorso della squadra, con i 16 soldati americani che vi erano dentro. Il caposquadra Luttrell pur ferito riuscì avventurosamente a rifugiarsi in un villaggio di pashtun, avversi ai talebani, e si salvò. Col senno del poi ammise di avere commesso una grave sciocchezza, che ebbe conseguenze disastrose, e non del tutto imprevedibili, visto che si trovava in un teatro di guerra.

In ambito militare, questo tipo di problemi è piuttosto frequente, date le condizioni estreme in cui si svolgono le operazioni, molto lontane dalle condizioni ‘normali’ della vita di tutti i giorni. Per questo, l’addestramento dei soldati e degli ufficiali destinati a missioni in territori in guerra deve essere particolarmente curato, e i protocolli operativi ben circoscritti. Forse qualcuno ricorderà il filmato Collateral murder, diffuso nel 2010 da Wikileaks, ripreso dall’elicottero di una pattuglia statunitense che attaccò e uccise alcune persone a Baghdad, fra le quali due giornalisti dell’agenzia di stampa Reuters. Quel filmato e altri documenti sono costati a Julian Assange 15 anni di persecuzioni.

7.2. Il problema del carrello ferroviario

Al secondo tipo, i dilemmi ‘artificiali’, appartiene invece il problema del ‘carrello ferroviario’ (trolley problem), di cui sono state fornite numerose varianti. Mi limiterò a riferirne due, proposte rispettivamente da Philippa Foot, in un celebre articolo del 1967, in cui discuteva l’applicabilità della dottrina tomista del doppio effetto a proposito dell’aborto; e da Judith Jarvis Thomson (1976 e 1985): le due filosofe a cui viene attribuita l’invenzione del settore specifico della filosofia chiamato scherzosamente ‘carrellologia’ (trolleyology). Queste due versioni hanno il vantaggio di presentare gli elementi fondamentali del problema.

a. “Il ramo deviato” (Foot, 1967). Un treno in corsa e con i freni fuori uso percorre un binario sul quale si trovano cinque operai al lavoro; il treno travolgerà le cinque persone uccidendole; uno spettatore che si trova vicino ad uno scambio potrebbe decidere di azionarlo in modo da deviare il treno sul binario secondario; tuttavia su questo binario si trova un operaio al lavoro; se il treno venisse deviato su quel binario travolgerebbe la singola persona. Il dilemma è: bisogna lasciare che il treno faccia la sua corsa, uccidendo le 5 persone? O bisogna deviarlo, provocando la morte dell’operaio?

b. “L’uomo grasso” (Thomson, 1985). Lo scenario iniziale è identico alla versione precedente, un treno in corsa e con i freni fuori uso percorre un binario ad un certo punto del quale si trovano cinque operai al lavoro, che saranno uccisi se non accadrà nulla; ma su un cavalcavia della ferrovia, si trovano uno spettatore ed un signore con evidenti problemi di sovrappeso (fat man nell’originale, politicamente scorretto, di Thomson); se la persona corpulenta cadesse giù sul binario sarebbe in grado di fermare la corsa del treno; il dilemma è: lo spettatore è legittimato a spingere di sotto l’obeso, o ad aprire una botola per farlo cadere, per salvare i cinque operai?

In entrambi i casi il punto in questione è se agire, spostando la leva o spingendo di sotto l’uomo, o non fare nulla e lasciare che le cose vadano nel verso che hanno preso. Le due versioni (e altre con varianti) sono state sottoposte a un gran numero di intervistati, a diversi livelli; c’è anche un sito simpatico con una serie di animazioni, in cui è possibile votare di volta in volta una delle alternative e vedere qual è la percentuale di risposte che viene data. Nella versione del ramo deviato, sembra che la netta maggioranza degli intervistati (circa il 90%) risponda positivamente, cioè che bisogna azionare lo scambio; nel caso dell’uomo sul cavalcavia, invece – con le stesse percentuali! – la risposta è negativa . Studiosi di discipline diverse si sono chiesti: qual è, se c’è, la logica sottesa alle risposte diverse? e, soprattutto, perché questa differenza nelle risposte, se nella sostanza le due varianti di Foot e Thomson conducono allo stesso risultato?

8. Risposte filosofiche

Un primo tipo di analisi è venuto dai filosofi morali, che hanno osservato l’attivarsi di approcci, o intuizioni morali, riconducibili a due delle principali correnti di pensiero dell’etica contemporanea. Nel caso del ramo deviato, la risposta «aziona lo scambio!» per certi aspetti rappresenta una corretta applicazione del principio tomista del doppio effetto: chi aziona lo scambio ha l’intenzione diretta di salvare le cinque persone, anche se indirettamente (praeter intentionem) causa la morte del singolo operaio. D’altra parte, questa soluzione è sicuramente riconducibile all’approccio utilitaristico (Bentham, Mill), secondo il quale la misura dei comportamenti ‘giusti’, delle azioni ‘buone’, è la loro efficacia nel garantire il massimo benessere (piacere) e/o il minimo del male (dolore), alla massima quantità possibile di persone. Questa impostazione, assai comune per la verità, tende dunque a misurare la bontà di un’azione in termini quantitativi, in relazione alle conseguenze misurabili (o prevedibili) di essa: da qui l’etichetta, piuttosto dispregiativa, di ‘consequenzialismo’ (Anscombe, 1958). Nei casi in esame, non sembra esserci dubbio che la pattuglia di soldati avrebbe dovuto uccidere i tre caprai, per evitare guai peggiori, e nel caso del treno in corsa, gli spettatori dovrebbero agire, o tirando la leva per deviarlo sul ramo secondario, a costo di sacrificare una vita, o persino sacrificando l’uomo grasso, se c’è la ragionevole certezza che questo sia sufficiente a minimizzare le perdite umane.

La maggioranza che invece ritiene di non dover agire, nel caso dell’uomo grasso, sembra invece adottare un approccio di tipo kantiano. Secondo Kant, infatti, un’azione è buona se è conforme ad una regola di moralità assoluta, un imperativo categorico, un dovere sovrano: un approccio dunque di tipo ‘deontologico’. Partendo dal presupposto che la natura umana (ancora lei) è eminentemente razionale, egli formula l’imperativo categorico come segue: «agisci soltanto secondo quella massima che, al tempo stesso, puoi volere che divenga una legge universale» o, in alternativa «agisci in modo da trattare l’umanità. sia nella tua persona sia in quella di ogni altro, sempre anche come fine e mai semplicemente come mezzo» (Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, sez. II: 49 e 61)

In questo senso, almeno nel caso dell’uomo grasso, non c’è dubbio che il poveruomo sarebbe trattato effettivamente soltanto come mezzo diretto a salvare i cinque sventurati: in questo caso il principio ‘sacrificare una vita per salvarne cinque’ non sarebbe dunque applicabile, proprio come ripugnerebbe sacrificare un giovane sano come ‘serbatoio’ di organi, per salvare cinque pazienti bisognosi di trapianto. È in base ad un’intuizione (o ad uno scrupolo) di tipo deontologico che Marcus Luttrell scelse di non uccidere a sangue freddo i caprai afghani, con le conseguenze che ho detto.

9. E risposte da neuroscienziati

Non tutti quelli che si trovano in situazioni dilemmatiche con conseguenze fatali, però, hanno a disposizione una raffinata educazione filosofica. Ci si è domandati, pertanto, se la differente risposta ai due casi coinvolga altri aspetti del modo di pensare degli esseri umani. Gli studi sul funzionamento del sistema nervoso centrale, la psicologia, le neuroscienze in generale, hanno modificato abbastanza profondamente l’idea che l’essere umano sia fondamentalmente un soggetto razionale, che si sforza di tenere a bada le istanze irrazionali, con esiti alterni; pare invece che sia esattamente il contrario: gli esseri umani non sono macchine pensanti che provano emozioni, ma macchine emotive che ogni tanto pensano, secondo una battuta che riassume bene la visione prevalente nelle neuroscienze circa il funzionamento della nostra mente (Damasio, 1999; o la curiosa immagine del cane emotivo con la coda razionale di Haidt, 2001).

Insomma, la tradizione filosofica che mette al centro, o a capo, dell’attività umana la ragione (cioè quasi tutta la filosofia occidentale da Platone all’Illuminismo) sarebbe gravemente in errore, perché non terrebbe sufficientemente conto del peso e dell’importanza della parte emotiva (‘irrazionale’) nell’agire umano e nel prendere decisioni, specialmente quelle che hanno un costo emotivo importante, come può essere la scelta tra la vita e la morte. Da Freud in poi, le ricerche sul funzionamento della ‘psiche’, della mente, o in qualsiasi modo vogliamo chiamare la sorgente della nostra attività interiore, sia essa di tipo cognitivo, che di tipo emotivo, hanno prodotto risultati notevoli, a volte noti anche al grande pubblico, sull’inquietante complessità del nostro modo di ‘pensare’ e quindi di agire: mi riferisco per es. agli studi pionieristici di psicologia sociale come gli esperimenti condotti da Stanley Milgram a Yale nel 1961, o l’esperimento di Stanford, condotto nel 1971 da Philip Zimbardo, nonché agli studi di economia comportamentale condotti da Daniel Kahneman (2012). Più recentemente, questo campo di studi si è avvalso del supporto della tecnologia, come per es. la fMRI (risonanza magnetica funzionale per immagini), che permette di individuare le diverse aree del cervello che si attivano quando un soggetto è sottoposto a stimoli diversi, sia cognitivi che emotivi (evidenze strumentali, che però non dicono che cosa stia pensando il soggetto in quel momento e come si genera la risposta!).

Anche le varianti del ‘carrello ferroviario’, e altri dilemmi riconducibili al modello del treno in corsa, sono state oggetto di esperimenti con l’aiuto di simulazioni realistiche grazie alle tecnologie digitali. È venuto fuori che i giudizi degli intervistati sono influenzati, in un senso o nell’altro, da numerose variabili di contesto, e che in definitiva anche il medesimo soggetto ha difficoltà a fornire risposte razionalmente coerenti. Insomma, l’idea che un individuo segua costantemente e consapevolmente gli stessi principi, sani o insani che siano, applicandoli in modo coerente a situazioni diverse, è in larga misura ingenua e frutto di un pregiudizio di tipo moralistico, secondo cui la razionalità sia il principio guida dell’azione, almeno nella stragrande maggioranza dei casi. È stato osservato che il più delle volte, quando si chiede agli intervistati di spiegare perché avessero risposto, o si fossero comportati, in un modo oppure in un altro, essi non riuscissero a dare una spiegazione più articolata di ‘mi è sembrato più giusto così’, oppure ‘sentivo che nell’altro modo c’era qualcosa di sbagliato’.

In altri termini, i nostri giudizi morali dipendono da ‘intuizioni’, rispetto alle quali le giustificazioni arrivano dopo (Haidt, 2001; 2021). Più che come un giudice che valuta prove, l’essere umano si comporta come un avvocato che cerca di difendere un cliente (l’emotività). Sia Haidt che Kahneman, insieme con molti altri, condividono l’idea che nella nostra mente convivono e operano due sistemi, uno rapido ed efficiente, ma piuttosto approssimativo, che agisce sulla base di schemi, detti ‘euristiche’ (scorciatoie), forgiati dall’evoluzione, per risolvere prontamente problemi di sopravvivenza; l’altro, preciso e rigoroso, ma lento e dispendioso in termini di risorse, e dunque utilizzato per risolvere problemi complessi, che non richiedono una decisione immediata.

Di questa versione moderna dell’antico dualismo psichico, un’ulteriore variante è l’ipotesi secondo cui ogni volta che occorre prendere una decisione o valutare un comportamento secondo criteri morali (giusto vs ingiusto o sbagliato), si scatena quella che è stata chiamata con felice metafora una ‘lotta libera tra neuroni’ (Edmonds, 2014). Uno degli studiosi più impegnati in questa direzione è Joshua Green. Sottoponendo a risonanza magnetica diversi soggetti cui venivano presentati i problemi del carrello, egli ha osservato che nella versione del ramo deviato si attivano soprattutto le aree responsabili del ragionamento, mentre nella variante dell’uomo grasso sul cavalcavia si attivano maggiormente le aree responsabili delle emozioni (l’amigdala, in particolare). Sembra una clamorosa conferma strumentale di quanto osservato dai filosofi morali: per qualche ragione ignota la variante ‘ramo deviato’ sollecita lo spirito utilitaristico, che induce a calcolare, molto rapidamente, il rapporto costi/benefici dell’azione. Nell’altro caso invece, la prospettiva dell’azione diretta sull’uomo grasso, specialmente se si tratta di spingerlo fisicamente giù dal ponte, attiva istantaneamente un meccanismo emotivo di difesa, che inibisce l’azione.

Con il medesimo meccanismo, ma con risultato opposto, altri studi hanno mostrato il ruolo decisivo dell’amigdala nello scatenare impulsi ‘guerrafondai’ in soggetti sottoposti agli stimoli del gruppo, quando si sente minacciato, a torto o a ragione, da ‘nemici’ esterni, soggetti che, invece, in condizioni di non belligeranza sono normalmente pacifici e persino miti (Haidt, 2021; Fitzduff, 2022).

10. Problemi concreti

Tutto quello che si è detto, quali risvolti ha per la vita concreta? Brevemente accennerò ad un paio di aspetti.

10.1. Intelligenza artificiale

Come è noto, la tecnologia dell’automazione sta sviluppando veicoli e velivoli a guida autonoma. In Cina e negli Stati Uniti, autovetture senza pilota sono già operative, e si prevede che presto questo tipo di mobilità si diffonderà anche in buona parte del pianeta. La stessa cosa vale per gli aeromobili (Joslin, 2023). La tecnologia militare dei droni è da anni pienamente operativa, e si prevede che presto anche l’aviazione civile e il trasporto passeggeri avverrà con aerei a guida autonoma. I vantaggi sono numerosi, specialmente in termini di sicurezza, dal momento che i sistemi automatici svolgono con maggior efficienza, precisione e ‘certezza’ molti compiti che l’essere umano non riesce a garantire, per le troppe variabili incerte, sia cognitive che psichiche, coinvolte. Al centro di questo cambiamento c’è ovviamente l’intelligenza artificiale, che genera risposte e soluzioni in modo quasi istantaneo, calcolando innumerevoli variabili esterne. Che cosa calcolare e quali soluzioni adottare in relazione alle variabili esterne è però programmato e ‘allenato’ dai progettisti umani. Supponiamo, dunque, che i progettisti del software di un veicolo a guida autonoma vogliano programmare il comportamento del veicolo, o meglio dell’IA che lo guida, in situazioni simili a quella del carrello ferroviario: per es. nel caso, non impossibile, che un pedone, per es. un bambino, attraversi la strada col rosso inseguendo una palla.

La prima soluzione è ovviamente che il veicolo azioni i sistemi di frenata, in modo da non investire l’incauto pedone. Ma se il tempo e lo spazio necessari a frenare non fossero sufficienti qual è il piano B? Le soluzioni teoricamente possibili sono a) che la vettura prosegua per la sua strada investendo il pedone; b) che sterzi verso destra o verso sinistra, dove potrebbero trovarsi altri ostacoli: un muro, un ciclista, una vecchietta sul marciapiede. L’IA dovrebbe ‘decidere’ (cioè essere programmata per adottare) la soluzione più idonea. La domanda è: quale modello etico va ‘insegnato’ al software in casi simili, per minimizzare i danni? Non prendere decisioni, e investire il bambino? O sacrificare un diverso soggetto, come un anziano, un disabile, un ciclista adulto, o il passeggero, nel caso in cui tra le variabili ci fosse il muro? Quale sarebbe il male minore che l’IA dovrebbe ‘imparare’ a scegliere?

10.2. Neuroetica

Ho fatto riferimento, poco sopra, all’ausilio delle indagini strumentali nelle ricerche sui meccanismi neurologici che intervengono nelle decisioni e in particolare nelle scelte ‘morali’. Ne è scaturito un settore interdisciplinare di studi, la ‘neuroetica’, che, detto in modo semplice, cerca di indagare, per un verso, le basi biologiche della morale e della regolazione dei comportamenti, e all’inverso le implicazioni etiche e giuridiche dei risultati delle neuroscienze. Su quest’ultimo aspetto si interroga un libro di qualche anno fa della giurista Ombretta Di Giovine, dal titolo eloquente Dilemmi morali e diritto penale (2022). Non posso riassumere il gran numero di esempi e di problemi che il libro discute, tra l’altro con uno stile gradevole e per nulla paludato. Mi limito a qualche cenno.

Per es. nelle due varianti esaminate del problema del treno in corsa, la studiosa osserva che dal punto di vista del diritto penale, l’osservatore, incerto se agire o non agire, non potrebbe essere ritenuto punibile nel caso in cui non facesse alcunché, in base al principio giuridico secondo cui nemo ad factum cogi potest. Potrebbe invece essere imputabile nel caso in cui agisse; e questo perché «in linea di massima, è … vietato soltanto fare del male. È penalmente vietato agire, non omettere» (cap. 8, par. 2: 215 dell’edizione digitale).

D’altra parte, nel Codice penale italiano, l’art. 40, c. 2, sancisce che «Non impedire un evento che si ha l’obbligo giuridico di impedire equivale a cagionarlo». Questo significa che gli stessi soggetti, che da liberi cittadini non sarebbero punibili se omettessero di intervenire per salvare qualcuno, nell’esercizio di una funzione specifica sarebbero punibili se non agissero per salvare! Un esempio è quello della guardia carceraria che non può limitarsi a non fare violenza ai detenuti, ma è obbligato a impedire che si facciano male tra di loro.

Ancora, uno dei capisaldi del diritto è l’idea che l’essere umano sia libero di scegliere e agire, e che chi agisce sotto costrizione non è responsabile dell’azione stessa e perciò non è sanzionabile. Tuttavia, la conoscenza più profonda del funzionamento del cervello e dell’interazione tra sistema nervoso e circolazione ormonale, ha permesso di capire quanto i comportamenti siano correlati con la secrezione più o meno intensa di alcuni ormoni, che non è di per sé un’attività controllabile dal singolo soggetto, ma che potrebbe essere indotta da trattamenti farmacologici, non solo in funzione del miglioramento della salute organica, ma anche in funzione del miglioramento (o peggioramento) degli atteggiamenti etici: insomma una forma di ‘doping’ morale.

Ad es. sono state studiate le correlazioni tra ormoni come ossitocina, testosterone, vasopressina, serotonina e dopamina, e atteggiamenti come propensione al rischio, attitudine alla negoziazione o alla cooperazione. È prevedibile che nel giro di pochi anni possano essere disponibili oltre che antidepressivi e ansiolitici, anche farmaci capaci di sostenere, o inibire, la generosità o i pregiudizi razziali (come pare sia in grado di fare un betabloccante, il propranololo). Per es. in alcuni studi sulle risposte ai problemi del treno in corsa, si è osservato che, innalzando artificialmente il livello di serotonina degli intervistati, le risposte di tipo utilitaristico diminuiscono e molte più persone non sono disposte a buttare giù l’uomo grasso. Al contrario, livelli elevati di testosterone sono correlati con la propensione al rischio e l’individualismo, che induce comportamenti di tipo utilitaristico, mentre l’ossitocina è correlata con i comportamenti prosociali, cooperativi, ma anche legati alla difesa del gruppo (Edmonds, 2014, capp. 13 e 14). Una domanda chiave, e un grave impegno per gli scienziati, però è se sono i comportamenti di un certo tipo a stimolare la secrezione dell’ormone correlato, o la circolazione dell’ormone specifico a determinare la propensione ad un certo tipo di comportamento.

La modificazione dei comportamenti indotta dall’assunzione di determinate sostanze non è una novità: senza spingersi troppo oltre, si può pensare agli effetti sul comportamento dell’uso delle sostanze psicotrope, così come è noto e ampiamente documentato l’uso di alcol e droghe nei campi di sterminio nazisti per anestetizzare i soldati addetti a torture ed esecuzioni, per diminuire o prevenire la loro resistenza allo svolgimento di pratiche abiette. Insomma, la complessità dei processi chimici che permettono all’organismo di vivere si ripercuote sul cervello e quindi sui comportamenti coscienti e incoscienti. Non è difficile prevedere in un prossimo futuro la possibilità che in molti processi penali, al posto dell’individuo responsabile di atti deliberati e responsabili, frutto del ‘libero arbitrio’, venga introdotta la variabile del cervello come centro di imprevedibili processi chimici, che sfuggono al controllo del soggetto, che finisce con il commettere atti scellerati, senza che ne sia realmente consapevole e dunque responsabile.

11. Alcune riflessioni conclusive

Sono partito da un breve segmento, anzi letteralmente da una parola, intentio, della Summa theologiae di Tommaso d’Aquino, un testo scritto 750 anni fa, per evidenziarne il ruolo di snodo culturale: rispetto al passato, perché condensa due solide tradizioni di pensiero, ossia l’analisi filosofica dell’agire umano, di matrice aristotelica, e l’esperienza giuridica romana, con il suo bagaglio anche della lingua tecnica; e rispetto al futuro, perché ha fornito (ovviamente prater intentionem di Tommaso) un importante contributo concettuale e terminologico, con la nozione di un effetto non voluto ma spesso prevedibile (si pensi agli effetti collaterali dei farmaci); inoltre, la formula del duplice effetto ha generato a distanza di secoli l’ampio dibattito di cui ho dato qualche cenno, con alcuni risvolti concreti.

Fortunatamente, è raro trovarsi nella condizione di dover decidere della vita o della morte di un essere umano, ma tutti, prima o poi, possono trovarsi nella condizione di dover prendere una decisione in condizione di incertezza, affrontando un dilemma dal notevole peso razionale ed emotivo: cioè nella condizione di dover decidere qual è la cosa più giusta o migliore da fare. Una decisione presa in condizioni di incertezza quasi mai è il frutto di un’accurata ponderazione (la pesatura sulla bilancia) tra le alternative; più facilmente è l’esito di una complessa interazione di emozioni, illusioni cognitive, circostanze del momento, e persino fattori esterni più o meno disturbanti (il profumo del pane, o la puzza di un cassonetto d’immondizia). Il libero arbitrio, insomma, sembra più un costrutto chimerico che una reale possibilità (Simon, 1984; Kahneman, 2012; Edmonds, 2014).

Tuttavia, un’attenta riflessione – oltre che l’esperienza – porta anche a rendersi conto che i cambiamenti non sono illusori: la mentalità, i comportamenti sociali, persino gli individui, si trasformano lentamente ma costantemente. Il punto è che la direzione del cambiamento non è lineare, né progressiva (Leopardi aveva smascherato la vacuità delle «magnifiche sorti e progressive»). Esistono, dunque, alcuni motori (molto potenti, a mio modo di vedere) del cambiamento. Provo a enunciarne qualcuno.

11.1. Educazione

Il primo è l’educazione: tutti gli esseri umani apprendono nel corso della loro vita, In qualche caso in modo assai specializzato (per es. i musicisti), altrimenti in modo più superficiale; non si tratta solo di imparare delle cose; la neurofisiologia spiega che con l’apprendimento il cervello si modifica strutturalmente e questo significa anche che è in grado di prendere decisioni che in un tempo precedente non avrebbe potuto prendere. Naturalmente, sappiamo che vale anche l’inverso, cioè che modificazioni neurologiche dovute a traumi o patologie si manifestano con gravi danni ad apparati e funzioni che ritenevamo acquisite definitivamente, come il linguaggio, il movimento, la memoria: pensiamo alla malattia di Alzheimer.

Oltre che le lingue o la musica, si può imparare anche la virtù, anzi le virtù? È una domanda molto antica, della quale alcuni dialoghi di Platone sono ottimi esempi. Aristotele sosteneva che le virtù siano ‘disposizioni’, ma la parola greca hexis, come il corrispondente latino habitus, dice qualcosa di diverso e, secondo me, di più: c’entra il verbo ‘avere’ (echo in greco, habeo in latino). Una virtù, ma anche un vizio, è cioè qualcosa che si ‘ha’, che si possiede, non perché è congenita, sarebbe una φύσις, ma perché la si acquisisce, attraverso un percorso di apprendimento e di allenamento, di esercizio (askesis). Il risultato è che, come un abito sartoriale, la virtù la si indossa e la si adatta alla propria persona, fino a che diventa elemento essenziale di noi stessi, uno stile di vita, che ci contraddistingue nel bene, o nel male. Infatti, Aristotele sostiene che non basta un singolo atto virtuoso a fare virtuosa la persona («una rondine non fa primavera», Eth. Nic. 1, 1098 a 18-19), ma la disposizione abituale, l’abitudine (parola che deriva dal latino habitus appunto), a comportarsi secondo una determinata virtù, o un vizio. E come sappiamo tutti, le competenze, le professionalità si acquisiscono con la ripetizione di esercizi, anche noiosi (pensiamo al solfeggio o alle espressioni aritmetiche o alle frasi di greco!): «la ripetizione è il segreto della perfezione» scriveva Maria Montessori, un principio pedagogico confermato dalla neurobiologia contemporanea (Kandel, 2010: 3245 dell’edizione digitale).

Naturalmente, si può scegliere se perseguire la strada aristotelica dell’esercizio verso la perfezione della virtù, oppure allenarsi a tenere fermo l’imperativo categorico kantiano, o ancora a valutare tutto nel senso utilitaristico di Mill: a questo proposito ricordo una celebre battuta del film di Ettore Scola C’eravamo tanto amati: «Da’ retta a me. Aricordete che chi vince la battaglia con la coscienza ha vinto la guerra dell’esistenza»: così il palazzinaro fascistoide Romolo Catenacci, cioè Aldo Fabrizi, all’avvocato socialista Gianni Perego, cioè Vittorio Gassman.

Rimane il fatto che l’educazione, ma per un altro verso la propaganda, cioè la ripetizione ossessiva di un messaggio, riescono a plasmare i popoli, nel bene e nel male (Bernays, 2008). Un solo esempio. La lotta per il riconoscimento e il rispetto dei diritti delle persone LGBT+, fatta con le manifestazioni, con l’educazione, con i media, ha profondamente cambiato la mentalità, almeno nella parte di mondo che abitiamo.

11.2. Legislazione

L’altro potente motore di cambiamento e indirizzo dei comportamenti sociali è la legislazione, il diritto. Vero è che spesso si ha la sensazione che la legislazione pervenga in ritardo rispetto alle trasformazioni sociali e alle rivendicazioni dei movimenti di base. Ma in un altro senso, l’orientamento della legislazione plasma i comportamenti sociali e in qualche modo abitua, cioè crea habitus, a pensare in un certo modo. Se oggi percepiamo con orrore il femminicidio è anche (o soprattutto) perché il cambiamento giuridico (per es. le leggi sul divorzio e l’aborto, la riforma del diritto di famiglia) ha creato soprattutto nei giovani un approccio molto diverso da quello dei loro nonni o bisnonni.

12. È sempre giusto scegliere il male minore?

Resta da rispondere all’interrogativo sotteso a questo contributo, se sia sempre giusto scegliere il male minore. «Dipende!», mi sentirei di rispondere. Un dilemma è l’emergere di un conflitto: ora, può capitare che esso contrapponga giusto e ingiusto, buono e malvagio, che l’altro sia identificabile come il nemico o, secondo una tendenza molto in voga, come Hitler (reductio ad Hitlerum). A volte, o spesso, capita che esso opponga posizioni non riducibili a quegli estremi, ma semplicemente interessi legittimi, diritti di persone diverse e persino doveri. Un recente articolo di Adriano Sofri, sul Foglio del 14 febbraio 2026, recensisce un libro del vescovo emerito don Roberto Filippini, sulla posizione della Chiesa cattolica rispetto alle guerre in atto, negli ultimi cento anni circa, con un titolo eloquente: Il Vangelo della pace. Caso serio di credibilità, Pazzini editore. Nella prefazione, Enrico Peyretti, uno dei principali rappresentanti italiani del pacifismo nonviolento, nota come l’«incrocio di due doveri» «non uccidere, ma difendere chi sta per venire ucciso» è «la croce della pace». Ogni dilemma può essere una croce, e alla fine l’individuo è solo con se stesso, nella scelta.

Si tratta di un paradosso ben noto ai giuristi e ai filosofi morali: Cicerone, nel de officiis, si interrogava su quale sia la decisione da prendere quando sorge un conflitto tra ‘cose oneste’ – honesta – tra loro inconciliabili: nel linguaggio di Cicerone honestum è ciò che fa onore all’essere umano, perché ne manifesta le virtù di saggezza, coraggio, giustizia e moderazione. Ma capita che possa sorgere un conflitto tra doveri e che perciò il soggetto sia costretto a mettere doveri diversi in ordine gerarchico: qualcosa è più onesta di un’altra. Se però il soggetto è allenato (educato) a domandarsi qual è la cosa più ‘onesta’ da fare, non solo la più individualisticamente utile o la più piacevole, ed è aiutato dalla chiarezza e saggezza delle norme, dei regolamenti, delle linee guida, la probabilità che opti per la scelta migliore è più elevata del contrario, e si potrà dire che quel soggetto è virtuoso, non perché sa e fa sempre la cosa giusta, ma perché, aristotelicamente, indossa sempre l’habitus migliore, ancorché gualcito qua e là dall’uso, o schizzato da qualche macchiolina sfuggita all’attenzione.

Dialoghi Mediterranei, n. 82, novembre 2026 

Note

[1] La battuta è di Giovanni Ventimiglia, autore di un denso e aggiornato profilo di Tommaso d’Aquino (2014).

[2] Che ciò che è antico debba fungere non da modello e norma ma da ‘germe’ o ‘seme’, era felice metafora cara al filologo polacco Tadeusz Zieliński (2004, passim).

[3] I passi di Tommaso citati sono tratti dal sito https://www.corpusthomisticum.org, la più importante e affidabile raccolta di testi di Tommaso online. La traduzione dei passi è quella curata dai Domenicani italiani (San Tommaso d’Aquino, 1966), con aggiustamenti. Per chi non ha consuetudine con il testo della Summa Theologiae, e le sue articolazioni, chiarisco che ciascuna pars è divisa in quaestiones, a loro volta divise in articuli. Ogni quaestio affronta un argomento specifico, scomponendolo in uno o più interrogativi, passibili di opposte soluzioni, cui il teologo cerca di dare risposte argomentate. Non sarà inutile ricordare che nella tradizione giuridica romana, le quaestiones erano i tribunali istituiti per giudicare specifiche fattispecie: ciascuna delle due parti in causa, argomentava la propria tesi, e al termine il giudice pronunciava la sentenza sulla base della lex e spesso dopo aver consultato i responsa dei giureconsulti. La trattazione di Tommaso segue rigorosamente lo schema binario per tesi e antitesi, e la sua posizione è introdotta sempre con la formula respondeo dicendum quod. Egli cioè funge da esperto al quale i singoli giudici (pastori o confessori) possono rivolgersi per sapere come risolvere i singoli casi concreti.

[4] Sul carattere della Scrittura come legge divina, si veda Catechismo della Chiesa cattolica: 3, sez. 2, c. 2, a. 5, canoni da 2258 a 2283, alla pagina https://www.vatican.va/archive/catechism_it/p3s2c2a5_it.htm.

[5] La dichiarazione di abiura di Durando di Huesca è riportata in Denzinger, Schönmetzer, 1957, 795 425: De potestate saeculari asserimus, quod sine peccato mortali potest iudicium sanguinis exercere, dummodo ad inferendam vindictam non odio, sed iudicio, non incaute, sed consulte procedat. https://archive.org/details/denzinger-schonmetzer-enchiridion-symbolorum-1957/mode/1up.

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Giuseppe Ventimiglia, PhD in filologia classica, insegna lettere nei licei di Palermo. Ha coordinato la redazione scientifica dei primi due volumi della Storia di Palermo, diretta da Rosario La Duca, per la casa editrice L’Epos. Si occupa di storia dei modelli etici, del confronto tra antichità e contemporaneità, di didattica delle lingue antiche. È impegnato sin dal liceo nell’associazionismo e nel volontariato sociale.

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