A thick legacy. Cosa resta di Geertz, oggi?

di Nicola Martellozzo 

1. Introduzione, introduzioni 

«Cultura è per Geertz l’insieme simbolico che costituisce il comportamento sociale e che è compito dell’osservatore riconoscere e decodificare. La realtà dei simboli non è astrattamente logica o riduttivamente psicologica, ma rappresenta il risultato concreto di una tradizione storica. Di natura simbolica sono tutti i comportamenti collettivi, i rituali pubblici o religiosi non meno che le transazioni di mercato, e ciascuno di essi, isolabile solo sul piano espositivo, risulta intelligibile alla luce della relazione che lo congiunge alla totalità dei significati che definisce una civiltà. L’interpretazione di una cultura scaturisce quindi dallo sforzo di ricostituire in tutta la sua complessità il carattere e l’individualità di una tradizione. Il fulcro dell’indagine risiede nella comprensione della logica interna dei fenomeni studiati, e nel riconoscimento della loro irripetibile autonomia» (Pasta 1988: 396).

Ho sempre trovato quella dello storico Renato Pasta una delle migliori sintesi dell’approccio geertziano. Fa parte di un commento all’edizione italiana del volume che Robert Darnton dedica alla storia culturale della Francia settecentesca; un approccio, quello della histoire des mentalités, che lo storico statunitense mise a punto grazie alla costante frequentazione del suo collega Clifford Geertz. Nei suoi saggi di Darnton ritroviamo alcuni dei più importanti topoi dell’ermeneutica geertziana: la dimensione simbolica della cultura, il ricorso alla testualizzazione, l’insistenza sulla dimensione pubblica dei simboli, l’attenzione alle forme storiche del linguaggio. Erano gli anni Ottanta del Novecento, e The Interpretations of Cultures occupava ancora una posizione di primo piano nell’antropologia statunitense ed europea, ma già si palesavano alcune piccole incrinature. E oggi, a vent’anni dalla sua morte, cosa rimane delle lezioni geertziane, delle sue interpretazioni, dei suoi sguardi su Bali, sulla religione, sull’etnografo-autore?

L’ultimo fascicolo della Rivista di Antropologia Contemporanea accetta la difficile sfida di rispondere a questa domanda. I suoi quattordici contributi sono distribuiti in due grandi sezioni: la prima adotta un “campo medio” per interrogarsi su ciò che l’antropologia ha ereditato da Geertz; la seconda stringe l’inquadratura su un primissimo piano, sul rapporto odierno tra l’antropologo americano e la disciplina in Italia. Chiude il fascicolo una voce “fuori campo”, quella dello stesso Geertz, in un’intervista del 1993 in dialogo con Andrea Borsari, che lo stesso ha arricchito con una nuova introduzione. E parlando di introduzioni, va citata la capacità di Federico Scarpelli e Lorenzo D’Orsi di stendere un testo d’apertura realmente efficace, tanto nel proporre una panoramica degli interventi raccolti, quanto di introdurre al lettore le questioni fondamentali del pensiero geertziano. 

Cominciamo però con l’intervista riportata e commentata da Andrea Borsari, un ottimo punto di partenza per il lettore; non già perché costituisca un punto di arrivo, di auto-definizione dell’antropologo americano ma perché, al contrario, incontriamo un Geertz ben consapevole delle difficoltà di tracciare la propria traiettoria intellettuale in un contesto di forti squilibri: economici, sociali, politici, e non ultimo accademici. Un panorama caratterizzato da «frammentazione teorica, pluralizzazione metodologica e crisi della legittimazione epistemologica» (Geertz & Borsari 2026: 230).

Rispetto al primo punto sono significative le numerose svolte (“turn”) che hanno marcato la disciplina antropologica dai primi anni del Duemila, la più conosciuta delle quali è senza dubbio quella “ontologica” (Gamberi & Brigati 2019), nata proprio come alternativa alla “svolta ermeneutica” attribuita a Geertz. Nel fitto dialogo tra Borsari e Geertz, nelle sue continue precisazioni, ri-definizioni e ritorni – tanto sul campo etnografico quanto su quello teorico – si avverte subito l’esigenza dell’antropologo di “mettere in ordine” la propria eredità, insieme al timore di interpretazioni future non esattamente convergenti. Chi più di un autore che così tanto ha riflettuto sul senso – attribuito, costruito, dedotto – può essere sensibile a questo inevitabile processo ermeneutico della propria eredità intellettuale? 

«Non penso di essere la causa di tutto questo, senz’altro però ho giocato un certo ruolo rispetto all’attuale stato delle cose […] Se riscrivessi ora quel saggio, lo cambierei un po’[…] A volte, poi, può darsi che abbia tracciato una distinzione troppo netta fra comportamento e idee, ma non l’ho mai intesa così […] Si tratta di esplicitare l’approccio che ho discusso all’inizio della mia conferenza. Mi pongo dal punto di vista di un’antropologia interpretativa che non si propone di costruire modelli meccanici ma tenta di comprendere la molteplicità, la diversità, la complessità e soprattutto la modernità culturale […] Non è vero che non l’ho mai citato; qualche volta l’ho fatto. Ma che non vi ricorra spesso dipende dalla mia formazione e dal modo con cui sono entrato nell’antropologia negli anni di Harvard» (Geetz & Borsari 2026: 241-251). 

Il lettore potrà trovare senza problemi diversi altri passaggi dello stesso tenore. Certo è che un’eredità non transita semplicemente dal passato al presente, né viene “raccolta” intatta; al contrario, così come per le tradizioni, le eredità sono filtrate nel tempo attraverso scelte, scarti e selezioni. I contributi raccolti nella prima parte del fascicolo ne sono un esempio concreto: ciascuno di essi ripercorre una parte della “densa” eredità geertziana, suggerendo cosa tenere per l’antropologia futura, cosa è ancora utile come exemplum didattico, e cosa invece ha, come si dice, fatto il suo tempo. Non si tratta però solo di una questione di inattualità: non solo perché qui in Italia Remotti ci ha insegnato a considerare con attenzione l’inattuale, ma anche perché i limiti attribuiti o riconosciuti a Geertz sono di natura diversa. 

2. Cosa resta di Geertz, oggi? 

In buona sostanza, gli autori della prima sezione si chiedono che cosa rimanga di Geertz quando si prendono sul serio le istanze critiche legate alla crisi del positivismo, alle questioni postmoderne e postcoloniali, alla centralità del potere, alla pratica incarnata e alle nuove forme della sociologia della cultura. Loro filo comune è il tentativo di misurare la tenuta della proposta interpretativa alla luce di queste obiezioni.

Stefano Allovio difende la sobrietà etnografica geertziana contro la fascinazione delle grandi teorie, quando cioè esse pretendono di spiegare (quasi) tutto, spingendo il ricercatore a ricondurre la molteplicità dei casi a un principio unico; in questo senso, egli recupera Geertz come autore capace di mantenere una distanza critica dalle spiegazioni troppo comprensive, grazie all’insistenza sulla descrizione etnografica e sull’incertezza interpretativa. Fabio Dei parte invece dal fatto che l’antropologo statunitense venga sovente collocato fra due estremi ugualmente insoddisfacenti: il riduzionismo naturalistico da un lato e il determinismo politico postmoderno dall’altro. Al contrario, e alla luce di una rilettura razionalistica dell’ermeneutica geertziana, per Dei il lavoro interpretativo può produrre conoscenza controllabile e rigorosa senza pretendere un punto di vista “da nessun luogo”.

Roberto Malighetti propone una rilettura decisamente più radicale, mostrando la postura politicamente impegnata di Geertz a partire dal suo archivio concettuale. Non si tratta però di una militanza politica in senso stretto: per Malighetti la competenza politica dell’antropologo coincide con la responsabilità conoscitiva e con la capacità di rendere intelligibili differenze che le prospettive egemoniche tendono a omogeneizzare. In questo senso, il decentramento delle categorie occidentali operato da Geertz è una forma di intervento politico; una conclusione che Berardino Palumbo, nel saggio successivo, certamente non sottoscriverebbe. Per l’antropologo pugliese, l’approccio geertziano è una forma di “classicismo” da superare, una metafora artistica tutt’altro che causale; nel suo saggio, l’eleganza formale e la precisione di Geertz sono associati allo stile di Piero della Francesca, cui contrappone un’oscurità caravaggesca molto più adatta a descrivere i chiaroscuri della nostra modernità. Non c’è quindi alcuna ermeneutica da “salvare” o recuperare, in un’antropologia che «con tutta la sua aura di eleganza pitagorica, non poteva non apparire animata da uno spirito conservatore» (Palumbo 2026: 103).

Con il contributo di Matteo Santarelli si torna a una delle questioni già toccate da Dei, cioè quella forma di equilibrio – difficile, ma pur sempre possibile – che Geertz si è sforzato di mantenere nei confronti del relativismo e dell’anti-anti-relativismo. Come Dei, anche Santarelli legge l’antropologo statunitense come un autore capace di evitare tanto un universalismo ingenuo quanto un relativismo che sospende ogni giudizio; egli sposta però il problema sul terreno del rapporto fra bene, giusto e immaginazione e, sebbene riconosca il valore etico-politico dell’etnografia (o meglio, del suo potenziale trasformativo), riconosce che esso non si traduca mai completamente in un vero e proprio posizionamento politico. Resta comunque aperta la sfida di «fondare giudizi normativi condivisi senza ricadere nell’universalismo» (Geertz & Borsari 2026: 231). Una sfida altamente problematica, su cui già Dei aveva invitato gli antropologi italiani a confrontarsi sulle pagine di questa rivista, esattamente due anni (Dialoghi Mediterranei n.70).

Il contributo di Piero Vereni affronta un altro lemma centrale non solo per Geertz ma per l’antropologia tout court – quello del potere. A differenza dei saggi precedenti, Vereni considera il tema del potere come (potenziale) grammatica esplicativa dei fenomeni religiosi. Come ebbe a dire Geertz, dopo Religion as Cultural System (1966) «non ho più scritto un lavoro di largo respiro teorico sulla religione, ho continuato però a occuparmene ininterrottamente» (Geertz & Borsari 2026: 242). Il denso saggio di Vereni può essere considerato come l’ambiente di una reazione chimica i cui principali reagenti sono proprio Geertz e Talal Asad (1983). Sullo sfondo del dibattito rimane una domanda fondamentale: che cosa rende una esperienza propriamente religiosa, per gli attori che la vivono? Può una genealogia del potere spiegare disposizioni morali, pratiche rituali, emozioni, speranze, modi di affrontare il dolore?

Gli ultimi due contributi, quello di Giovanni Zampieri e Matteo Bortolini, e l’intervista a Jeffrey Alexander, in un certo senso sono complementari. Li lega anzitutto il campo disciplinare degli autori, la sociologia, in cui Geertz ha trovato una discreta fortuna proprio mentre perdeva spazio e influenza nell’antropologia. Il secondo motivo di questa complementarietà sta nel fatto che Zampieri e Bortolini si ricollegano esplicitamente ad Alexander, per il ruolo avuto nella diffusione “positiva” di Geertz nella sociologia americana. O meglio, di una sua specifica versione condensata, che i due sociologi italiani ribattezzano “Geertz73”: 

«una sigla che rimanda a una condensazione radicale di The Interpretation of Cultures (pubblicata appunto nel 1973), a sua volta riassumibile in tre coordinate. La prima è la centralità di una concezione semiotica, e dunque limitata, di cultura come sistema di simboli condivisi [...]. Come seconda [...] indichiamo il rifiuto non solo dei Geist olistici del funzionalismo volgare, ma anche dell’idea, tipica dell’antropologia cognitiva, secondo cui la cultura sta “nella mente e nel cuore degli uomini”, così come dell’identificazione tra cultura e specifiche performance. [...] come terzo punto, le scienze sociali, distinguendosi da quelle naturali, devono trasformarsi in imprese di tipo interpretativo, focalizzate sui significati che emergono dalla trascrizione e lettura dei discorsi e delle forme praticate nell’azione e nell’interazione» (Zampieri & Bortolini 2026: 152-153). 

Il programma di sociologia culturale promosso da Alexander, noto come Strong Program, si caratterizza proprio per la (parziale, ma comunque notevole) autonomia riconosciuta alla “cultura” in senso geertziano; senza, cioè, subordinare i sistemi culturali e simbolici a dinamiche di struttura o potere. In questo senso, e al di là degli inevitabili limiti storici, Alexander riconosce il lascito geertziano come risorsa per una teoria culturale forte, interdisciplinare e non riduzionista. Una prospettiva che, quando confrontata con quella di Palumbo, conferma indirettamente l’alterna fortuna (e percezione) dell’antropologo statunitense nelle due discipline sorelle. Zampieri e Bortolini ci mostrano anche un altro lato della sociologia americana, in cui la ricezione del Geertz73 è di segno decisamente opposto: il riferimento è ai teorici della culture and cognition, un approccio in cui il pragmatismo incontra le neuroscienze nel terreno sociologico. Una ricezione che però, va detto, appare molto più superficiale, in cui la condensazione di Geertz73 tocca il suo apice; con buona pace delle speranze riposte dallo stesso Geertz verso le neuroscienze (Scarpelli & D’Orsi 2026: 22), o di quei meravigliosi passaggi sull’incompletezza neurobiologica in The Growth of Culture and the Evolution of the Mind.

Nel loro insieme, questi contributi restituiscono con grande vividezza l’immagine di un’eredità articolata e conflittuale, la cui tenuta viene misurata su piani diversi: il rigore dell’interpretazione, le responsabilità politiche dell’etnografo, l’intreccio fra simbolo e potere, la consistenza pubblica della cultura e il suo rapporto con la cognizione. Emerge così una pluralità di modi di “usare Geertz, oggi”, che il forum successivo, dedicato all’antropologia italiana, consente di calare nel nostro contesto disciplinare nazionale.

La ricezione italiana di Geertz si sviluppò relativamente tardi rispetto a quella statunitense: Islam Observed fu tradotto nel 1974, mentre Interpretazione di culture arrivò soltanto nel 1987, quando il dibattito internazionale era già attraversato dalle prospettive postmoderne associate a Marcus e Clifford e dalle critiche all’approccio ermeneutico. In sostanza, l’antropologia italiana ha conosciuto un Geertz già “accompagnato” dai suoi epigoni (più o meno riconosciuti) e critici del relativismo; e dunque, come emerge nei saggi di Pietro Clemente, Francesco Remotti e soprattutto Pier Giorgio Solinas, la ricezione italiana è stata una ricezione critica fin dall’inizio, benché quello di Geertz abbia costituito un “innesto” alternativo a quello dell’etnologia francese, strutturalismo in primis, e dell’antropologia marxista. Solinas ne ripercorre la diffusione, o meglio, l’intessitura in Italia, ché la ragnatela è sicuramente la metafora che più si addice a descrivere quell’intreccio cangevole, lieve e flessibile di simboli che struttura la cultura, realizzata dagli esseri umani e da cui al tempo stesso sono presi. La ricostruzione storica di Solinas è lucida e senza sconti: sia nel descrivere chi – in quegli anni, in quella ragnatela – vi rimase impigliato, facendosi portatore di un linguaggio «ricorrente e perfino sclerotizzato» (Solinas 2026: 215), da ermeneutici à la page; sia chi, viceversa, trovò nelle opere di Geertz lo stimolo per una riflessione profonda sul significato dell’etnografia rispetto alle eredità novecentesche italiane. Una differenza che rimanda, al fondo, alla capacità di partecipare consapevolmente come autore, questione che per Geertz rimane al cuore dell’attività etnografica.

Ma il testo della cultura è descritto dall’etnografo autore, e solo da esso, o sono ammesse altre voci? Clemente riconosce proprio in questo punto il suo principale disaccordo con Geertz, che nel tentativo di responsabilizzare l’etnografo ed evitare certe idealizzazioni di “traduzioni” perfette, finisce per restringere la coralità del campo ad una voce sola. Delle cautele forse non del tutto fuori luogo, pensando a certi eccessi in senso opposto del post-modernismo. E tuttavia, nell’ansia di non tradire nel tradurre, Geertz rischia di disconoscere l’autorialità di altri soggetti agenti sulla scena del campo. Ma quante moltitudini riconosce Geertz nei suoi interlocutori? Da questa domanda Remotti inizia a confrontare l’idea contemporanea di condividuo con la nozione di persona negli scritti dell’antropologo americano. E per rispondere, torniamo in uno dei luoghi-simbolo di questo autore: il vicolo dove i galli combattono, spronati dalle loro controparti umane, che in quel combattimento trovano identificazione e soddisfazione…di che cosa? Non di una dimensione puramente ludica o rituale, ma di qualcosa di sé che eccede la socialità, qualcosa che ha molto a che fare con quell’aspetto della persona balinese che Geertz identifica con il lek: «una parte oscura, intima, privata, la cui esistenza e insopprimibilità sono significate dall’irripetibile nome proprio» (Remotti 2026: 206). 

Foto d’archivio di combattimento fra galli a Bali (1958)

Non tutto ciò che costituisce il condividuo sta in superficie, nell’arena pubblica. Ci sono aspetti consapevoli, forme estetiche e ritualizzate ma anche – ed è qui che Remotti trae stimoli maggiori da Geertz – aspetti oscuri e violenti. Il condividuo, dunque, non si esaurisce nella sua manifestazione sociale ma, riprendendo la famosa immagine junghiana, si estende sia in un ultravioletto di iper-consapevolezza, sia in un infrarosso pre-sociale. E tuttavia, ci pare, anche questa dimensione inquietante e sfuggevole non è al di là di una minima forma di significazione. Dal problema della persona e delle sue dimensioni pubbliche e oscure si passa così alla semiosi: in quale sistema di significazione, e attraverso quali operazioni, diventa leggibile l’esperienza culturale? Trattandosi di Geertz, sicuramente non quella lévi-straussiana né, di conseguenza, quella prospettata da Descola o quella ontologizzante di Kohn. Per indagare quello che Solinas ha giustamente chiamato “reagente semiotico”, che in Geertz affonda dichiaratamente nella filosofia del linguaggio di Wittgenstein, niente di meglio che il saggio di Silvana Borutti.

Il suo contributo è esempio di come, non solo «l’interrogazione filosofica sull’antropologia [possa] restituire alla filosofia una messa alla prova dei suoi stessi concetti» (Borutti 2026: 219), ma che questa restituzione avviene anche nei confronti dell’antropologia stessa. Per Borutti, è la scrittura (etnografica) che fonda il rapporto di senso dell’esperienza antropologica geertziana, inteso anzitutto come operazione di de-naturalizzazione dei fatti culturali. Ciò che l’ermeneutica fa, in buona sostanza, è tradurre strutture di senso (gli “oggetti” del sapere antropologico) in modi d’essere testuale (i “prodotti” del sapere antropologico). Non sorprende, allora, che così tante critiche ruotino attorno all’approccio testualizzante di Geertz, segnato – a seconda delle posizioni – da limiti formali (come Crapanzano), logico-interpretativi (ontological turn), o intellettualistici (Borutti stessa). In questo senso, è ironico pensare che lo stesso Geertz criticò Lévi-Strauss proprio per il suo approccio eccessivamente testualizzante, nella misura in cui lo strutturalismo pareva trasformare davvero ogni mondo culturale in un testo, rendendo sostanza ciò che per l’antropologo statunitense era metafora.

Si delinea qui un paradosso che ci sembra percorra trasversalmente l’eredità di Geertz. Da un lato, egli rimprovera a Lévi-Strauss una “internalizzazione” mentale delle strutture di significazione; dall’altro, le correnti di culture and cognition contestano all’antropologia geertziana di collocare il significato troppo saldamente nella dimensione pubblica dei sistemi simbolici, cercandone i meccanismi nei processi cognitivi individuali. Certo, i due dibattiti non sono perfettamente sovrapponibili, ma segnalano una tensione persistente tra il significato come struttura culturale condivisa e le condizioni attraverso cui gli individui lo apprendono, lo esperiscono e lo mobilitano. La densità dell’eredità geertziana emerge proprio da questa tensione: la sua opera continua a sollecitare interrogativi sul rapporto fra scrittura etnografica e potere, fra persona e significazione, fra cultura pubblica e cognizione. E in questo senso, il fascicolo di Rivista di Antropologia Contemporanea ci pare offrire una ricognizione articolata delle appropriazioni e delle critiche che hanno contribuito a ridefinire il posto di Geertz nelle scienze sociali, lasciando aperto il dibattito sui criteri con cui l’antropologia produce e controlla le proprie interpretazioni. 

Dialoghi Mediterranei, n. 82, novembre 2026 

Riferimenti bibliografici 

Alexander, Jeffrey C., D’Orsi, Lorenzo, Scarpelli, Federico, 2026, “«A Magnificent Theoretical Mind, but not a Fighter». A Conversation with Jeffrey C. Alexander on the Legacy of Clifford Geertz”, Rivista di Antropologia Contemporanea 7: 169-181. 

Allovio, Stefano, 2026, “Clifford Geertz e il lato oscuro delle grandes idées”, Rivista di Antropologia Contemporanea 7: 33-48. 

Asad, Talal, 1983, “Anthropological Conceptions of Religion: Reflections of Geertz”, Man 18 (2): 237-259. 

Borutti, Silvana, 2026, “L’epistemological turn di Clifford Geertz”, Rivista di Antropologia Contemporanea 7: 219-226. 

Clemente, Pietro, 2026, “Le parole di Emawaysh. Note sugli anni italiani di Clifford Geertz”, Rivista di Antropologia Contemporanea 7: 187-200. 

Dei, Fabio, 2026, “Il problema del significato: Clifford Geertz, il postmodernismo e la razionalità”, Rivista di Antropologia Contemporanea 7: 49-66. 

Gamberi, Valentina, Brigati, Roberto, 2019, eds., Metamorfosi. Sulla svolta ontologica in antropologia, Macerata: Quodlibet. 

Geertz, Clifford, Borsari, Andrea, 2026, “Colloqui con Clifford Geertz”, Rivista di Antropologia Contemporanea 7: 229-252. 

Malighetti, Roberto, 2026, “Geertz politico. Archivio di un pensiero attuale”, Rivista di Antropologia Contemporanea 7: 67-82. 

Palumbo, Berardino, 2026, “Piero, Caravaggio e alcune vie di fuga dal classicismo geertziano”, Rivista di Antropologia Contemporanea 7: 83-108. 

Pasta, Renato, 1988, “Una provocazione riuscita”, in R. Darnton, Il grande massacro dei gatti e altri episodi della storia culturale francese, Milano: Adelphi,: 375-400. 

Remotti, Francesco, 2026, “Geertz e l’ipotesi del «condividuo»”, Rivista di Antropologia Contemporanea 7: 201-210. 

Santarelli, Matteo, 2026, “Il buono, il giusto, il cattivo. Alcune considerazioni sull’etica e la politica di Clifford Geertz”, Rivista di Antropologia Contemporanea 7: 109-124. 

Scarpelli, Federico, D’Orsi, Lorenzo, 2026, “Introduzione. Geertz, reloaded”, Rivista di Antropologia Contemporanea 7: 5-32. 

Solinas, Piergiorgio, 2026, “Il fatto incompiuto. Echi e resistenze nel geertzismo italiano”, Rivista di Antropologia Contemporanea 7: 211-218. 

Vereni, Pietro, 2026, “Ciò che il potere non spiega. Clifford Geertz e il problema antropologico della religione”, Rivista di Antropologia Contemporanea 7: 125-146. 

Zampieri, Giovanni, Bortolini, Matteo, 2026, “Imagined Anthropologists. Origini e fortuna di Clifford Geertz nella sociologia culturale contemporanea”, Rivista di Antropologia Contemporanea 7: 147-168.

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Nicola Martellozzo, dottorando presso la Scuola di Scienze Umane e Sociali (Università di Torino), negli ultimi due anni ha partecipato come relatore ai principali convegni nazionali di settore (SIAM 2018; SIAC 2018, 2019; SIAA-ANPIA 2018). Con l’associazione Officina Mentis conduce un ciclo di seminari su Ernesto de Martino in collaborazione con l’Università di Bologna. Ha condotto periodi di ricerca etnografica nel Sud e Centro Italia, e continua tuttora una ricerca pluriennale sulle “Corse a vuoto” di Ronciglione (VT). Ha pubblicato recentemente la monografia Traduzioni del potere, Quaderni di “Dialoghi Mediterranei” n. 2, Cisu editore (2022).

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