Ripensando locale e globale: la retorica dello storytelling e la cospirologia

Opera dell'artista cinese Ai Weiwei, a Palazzo Strozzi a Firenze

I gommoni dei migranti, opera dell’artista cinese Ai Weiwei, a Palazzo Strozzi a Firenze

di Giuseppe Sorce

“La borsa di Tokyo apre in ribasso…”, si sente dal tg. Il programma iniziato alla sera si protrarrà per tutta la notte accompagnando lo spoglio dei vari seggi del territorio nazionale in attesa del risultato definitivo del referendum. È la sera tra il 4 e il 5 dicembre 2016. L’eco rincorre ancora l’andirivieni delle voci comode nel salotto luminoso della trasmissione tv mentre distrattamente il dibattito prosegue: la borsa di Tokyo apre in ribasso. Perché quella notizia? È davvero rilevante? Cosa importava ai telespettatori quella notte? Tokyo, la borsa, cosa c’entra col referendum? Si hanno già difficoltà a pensare la collettività dei connazionali  davanti la tv. Gli italiani, il referendum di chi? Tokyo. La borsa.

La tensione fra la il locale e il globale ha da sempre indotto la produzione di categorie morali, politiche, di immaginari e strategie interpretative per ridurre o semplicemente rendere pensabile il gap percettivo ed esperienziale tra queste due dimensioni dell’agire e dell’essere. Come definiamo perciò locale e globale? Sono soltanto parole in un rapporto di antinomia l’una con l’altra? Oppure oggi il contatto fra questi due campi di forza si presta a ibridazioni e infiltrazioni da parte di interi sistemi di altri prodotti culturali? Perché consapevoli dell’istintivo approccio analitico attraverso un codice di opposizioni binarie proprio di Homo, potremmo provare a spingerci oltre. Oltre la mera antitesi delle aree semantiche e concettuali per scorgere come e attraverso che cosa locale e globale si contaminino e che tipo di interrelazioni instaurino tra di essi. Come si strutturano il locale e il globale in quanto luoghi dell’essere e dell’agire? Parlare di dimensioni significa parlare di spazi e spostamenti.

Che collegarsi ad Internet funzioni da ponte ermeneutico che salda i meccanismi della comunicazione dei nuovi media, fonti irrinunciabili della fenomenologia del globale, con le dinamiche di costruzione dell’identità, in bilico perpetuo tra queste due dimensioni dello spazio e dell’immaginario? La possibilità di accesso alla rete e le facoltà, occasioni attanziali (soggetto-umano + oggetto-tecnologico), che tale accesso ci permette possibili e pensabili e le nuove necessità e modalità di essere, fungono da cicatrizzante disponibile per il trauma dello spostamento-spaesamento fisico, sempre estremo, frutto del nomadisme de ce temps? Risuona perciò fragorosamente la soglia incolmabile tra l’essere on-line o off-line, bisogna pensare al ruolo di Internet nella produzione di cultura, conoscenza, informazioni, affabulazioni, identità, narrazioni, e di come l’intersezione fra esso, con tutte le tecnologie della comunicazione, e il macro-discorso della globalizzazione abbia rinnovato l’importanza del confronto tra dimensione locale e dimensione globale della vita dell’individuo.

La realtà locale è il nostro essere individui in una comunità. Può essere molto grande in termini fisici (la città in cui si vive) oppure circoscrivibile (il proprio quartiere, il proprio nucleo familiare) ad un esiguo numero di legami sociali e facilmente gestibile nelle tenui sfaccettature di un’esigenza comunicativa spicciola. E il globale? Lo scorgiamo sugli schermi certo, sugli scaffali dei negozi, eleggiamo i rappresentati al parlamento europeo, ecc. Ne siamo costantemente bombardati, avvisati ad ogni passo: la segnaletica stradale è globalizzata, i modelli delle auto sono globalizzati, il cibo è globalizzato. Queste però sono manifestazioni del globale, tracce, riflessi di luce di un’intera costellazione. Tutto questo non ci dice niente, non basta per potere rendere il globale un oggetto ontologico da osservare, comprendere, interpretare e, se il caso, affrontare. Cosa vuol dire quindi  globale? Come descriviamo qualitativamente la dimensione globale? Come definiamo il luogo-locale e il luogo-globale? Quello che mi chiedo invece è: si possono mappare due luoghi a partire dal percorso che li attraversa, che li collega o li separa, a seconda dei punti di vista?

Si può provare allora a scomporre le dicotomie, disarticolarle, mescolandone i sintagmi, globale|on-line, locale|off-line e vedere cosa succede. Proviamo a ripensare le condizioni in luoghi, le dimensioni in modalità, gli spazi in strumenti. Il globale impatta lo schema del quotidiano anche nel momento in cui facciamo esperienza di Internet, della straordinaria velocità con cui vi circolano le informazioni. La rapidità con cui passiamo da un mondo all’altro fra le interconnessioni dell’etere e con cui agiamo in rete impatta con la lentezza dei ritmi “naturali” del mondo locale, in cui per ordinare un panino devi fare la fila, per comprare un paio di scarpe devi incontrare il commesso, andare alla cassa ed essere cordiale, altro che Amazon; le possibilità di comunicare immediatamente, scrivere o leggere qualsivoglia cosa in luoghi continuamente esposti ad altri soggetti in cui la propria voce conta, in cui anche il solo semplice passaggio è fondamentale per le sorti di quel luogo stesso e di quel contenuto; basta un click e si può accedere ad altri spazi percorribili, spazi di immagini, video, testi e suoni. Tutto questo è impossibile nel locale della nostra stanza o nella biblioteca del centro città.

ai Weiwei a Lesbo.

Ai Weiwei a Lesbo

Agire in rete, manipolare contenuti, frammenti di informazioni o insiemi ordinati che siano. «Ogni oggetto e ogni persona si fa veicolo di informazioni, archivi e flussi di data e quindi diviene parte di un sistema di comunicazioni vasto e complesso che viene esplorato secondo percorsi narrativi» (Arcagni 2016: 132). In che senso? Abitare il globale è impossibile per definizione per cui impariamo a percorrerlo attraverso il web, realizziamo cartografie cognitive su scala di link e siti preferiti, lo proiettiamo in frammenti integrati che si articolano in spazi virtuali, social o meno, ce lo immaginiamo sempre oltre perché non lo concepiamo, e spesso lo rigettiamo, quando magari lo vediamo venire dall’altra riva del mare, su un barcone malridotto e carico di morte. L’informazione è continuamente prodotta da qualsiasi user, manipolabile e manipolata, condivisa, commentata, riproposta, ripostata, archiviata, tingendosi di autoreferenzialità, si confonde di pregiudizi, valori morali, codici etici, preferenze ideologiche. In altre parole, diventa una narrazione. Considerando anche che spesso quando riceviamo una notizia ciò avviene attraverso un commento di qualcuno ad un’informazione (la quale diventa un’informazione nuova) ricevuta da qualcun altro, che la fonte sia una testata giornalistica autorevole o un losco sito di cronaca locale, e ciò porta ad una trasformazione delle fattezze sociali e politiche di ciò che è definibile come opinione pubblica.

Con questi presupposti rileggere le dimensioni locale e globale e le modalità d’essere oggi, on-line e off-line, può risultare un spunto interessante. Sempre per meno tempo siamo off-line, l’essere on-line ci è richiesto, connettersi diventa requisito essenziale per popolare il globale, per agire concretamente e immediatamente in una dimensione altrimenti remota e soltanto immaginata; connettersi è essenziale nel locale (più o meno globalizzato) che è ancora la dimensione del corpo, dell’essere ad un certo tempo in un certo luogo, della contingenza.

In questo doppio dimensionale impercettibile lo storytelling, forma di vita quasi che anima l’infosfera, si propone come strumento esperienziale, narrativo [1]] ed epistemologico. E se pensare il globale rimane sempre un’opzione tanto necessaria quanto astrusa, l’immaginario è l’organo sinaptico in cui lo storytelling dell’era digitale funziona, si struttura e struttura l’agire on-line, «si dipana così nello spazio trovando nuovi possibili racconti; dispone soglie narrative» per un lettore-user-narratore che è costantemente e costitutivamente «immerso nella storia e che contribuisce alla sua costruzione. La narrazione segue così le forme complesse della Rete e si complica a sua volta: aumenta, si espande, agisce un organismo secondo movimenti non lineari» (ibidem: 133). On-line si è sempre, per assimilazione, per approssimazione, anche quando siamo off-line. Il locale è in osmosi continua con il globale che ci giunge in ogni istante e con cui attraverso la rete possiamo rapportarci attivamente, costruire una dialettica. Comunque, qualunque forma abbia, automaticamente si proietta in una dimensione globale e globalizzata che si mostra come il negativo di una foto su pellicola, e che avvolge e incalza l’atollo isolato del locale, nucleo emico della socialità di base che garantisce la sopravvivenza del singolo.

È nello storytelling dilagante dove tutto l’umano che ne ha possibilità di accesso accede senza mappe apparenti, che si può cogliere l’isomorfismo tra il globale e la rete. E se di forme propriamente non si può parlare lo storytelling traslittera l’utente in un ambiente sintetico [2], perpetrandolo in un altrove immaginato e percepito per intuizione, permettendogli di esercitare e sfruttare l’isotopia tra la dimensione globale e la rete. Queste medesimamente (nel tempo e nello spazio) si sovrappongono come un lucido al suo grafico, vengono percorse da uno stesso soggetto che ne segue le intenzioni e le confonde, ritrovando in una (la rete, il lucido) il senso iconicizzato dell’altro (il globale, il grafico). È grazie ai meccanismi narrativi che l’essere on-line diventa l’unico campo possibile in cui locale e globale giocano la loro partita. L’unica modalità di cui si può fare esperienza, l’unico itinerario indicizzato, l’unico spazio gravido di altrettanti soggetti attivi, narratori utenti.

Ai-Weiwei in mostra a Palazzo Strozzi Firenze (ph.Valentina Silvestrini)

Ai-Weiwei in mostra a Palazzo Strozzi Firenze (ph.Valentina Silvestrini)

Se manipoliamo, selezioniamo, sentiamo solo ciò che ci interessa, lo sviluppo di un falso, di un’epistemologia dogmatica è a un passo. Lo scarto tra il falso e il vero si annichilisce nell’abisso senza contorni dell’infosfera, qualsiasi forma abbia l’informazione può essere falsificabile, falsata nella miriade di voci e interpretazione, letture e repost. Il verosimile è l’unica opzione possibile. Qualsiasi fonte è messa in dubbio, qualsiasi spazio virtuale o no è conteso ed eterogeneo (a tal proposito si è parlato di regime di “post-verità”). E se di per sé solo la lettura critica di qualsiasi informazione può aprirci ad una vera conoscenza, quando il dubbio e la diffidenza verso la politica, i giornali, i tweet di personaggi pubblici, si ergono a metodologia epistemologica lasciano aperti varchi ideologici che vengono immediatamente colmati da populismi e teorie del complotto. Non a caso questi ultimi due elementi oggi sembrano inscindibili, l’uno si costruisce sull’altro, l’uno trova fondamento sull’altro, metafisica e fenomenologia di una stessa filosofia del “come vanno le cose e perché”. «I racconti delle teorie del complotto si caratterizzano proprio per il fatto di fondersi inestricabilmente con l’informazione e con il reale, sono in grado di riunire racconti immaginari, racconti del reale, documentari, reportage e racconti mitici, se non addirittura religiosi» (ibidem: 132).

L’emergenza ecologica, per esempio, ci ha messo davanti all’esigenza di ritornare a pensarci come facenti parti di sistemi connessi anche da relazioni non-locali[3, e alla difficoltà del processo di presa di coscienza delle derive, che alcuni ormai definiscono irreversibili, del sistema capitalistico di globalizzazione. «La comprensione di ecosistemi è ostacolata della natura stessa della mente razionale. Il pensiero razionale è lineare, mentre la consapevolezza ecologica sorge da una comprensione intuitiva di sistemi non lineari» (Capra 1982: 37-38). Il pensiero globalizzato smette di essere il tritatutto teorico mirato al benessere e allo sviluppo e ci raccorda con una problematica dagli echi distanti, che con forza crescente sta arrivando ad impattare anche la realtà locale che ci vede direttamente responsabili: la raccolta differenziata nel quartiere, le ZTL dei centri delle città e così via. Il dramma ecologico è uno di quei fenomeni, attuali, per il quale si sente il bisogno, tutt’altro che inattuale, di trovare un colpevole e la peculiare non linearità della rete la rende un abito su misura ideale per la proliferazione di teorie del complotto: a chi perciò imputare il sordo disastro ambientale dietro l’angolo? Come potrebbe la colpa essere del cittadino che nulla sa di industrie ed emissioni?  Eppure qualcuno deve averla. Che la cospirologia d’oggi si offra unico funambolo sospeso in grado di oltrepassare questa falla ermeneutica?

Che serva da tettonica in un territorio sospinto tra placche tanto rigogliose quanto instabili: il pensiero razionale lineare che deve necessariamente trovare un orientamento nella spaesante discrepanza locale|globale e un colpevole all’alienazione che ciò comporta, il pensiero ecologico (in quanto non lineare) che ci obbliga a ripensare il nostro quotidiano approccio non solo col pianeta ma con tutto ciò che esso riguarda, dalle popolazioni confinanti ai microcrostacei che abitano i mari, dai gas atmosferici al giardino sotto casa. Che le teorie della cospirazione servano da circuito integrato che sappia illuminare l’esegesi dei movimenti dei governi planetari, remoti e inarrivabili, collegandoli istantaneamente alla più visibile e tangibile corruzione della piccola amministrazione di quartiere? Che il trovare il grande disegno che segretamente gestisce il motore della storia e della sofferenza dei popoli soddisfi il bisogno cognitivo di linearità interpretativa e insieme aiuti a pensarsi come un grande sistema degli oppressi le cui esistenze dipendono dai capricci di grandi gruppi finanziari irriverenti verso la salute della Terra, possedendo questi risorse per qualsiasi cura?

«Di fronte all’incredibile numero di informazioni messe a nostra disposizione dalle tecnologie digitali, le teorie dei complotti offrono un accesso più semplice e alcune linee guida. Senza rinunciare a un approccio sistemico e complesso, ne offrono comunque una visione semplificata, riducendo i percorsi all’interno dell’ecosistema. Le teorie del complotto sono racconti emblematici perché attingono dal reale, chiamano in causa la partecipazione, sono decisamente non lineari e si dispiegano in uno spazio ibrido tra credenze, verità e sospetti, intrecciando non solo ambienti e personaggi reali, ma anche notizie, informazioni e fornendo chiavi di lettura e di interpretazione» (Arcagni 2016: 131-132).

Non c’è complotto senza buon falso, ma a essere giudicato tale in rete è quasi sempre l’ordine costituito. Uno dei sintomi della (con)fusione locale|globale è appunto la tendenza di ogni complotto ad essere un grande complotto, che riguarda cioè la globalità delle civiltà (in genere quelle occidentali, quelle globalizzate). In un sistema di narrazione totale, il falso può essere tutto e di conseguenza è proprio il tutto ad essere falso. Nei grandi complotti contemporanei non importa quale sia l’architetto supremo del male, conta piuttosto quanto bene (facilmente e smplicemente) riescano a “spiegare” le cause del male del mondo e quanto bene sappiano collegare i vari eventi storici e del presente collettivo.

Ai-Weiwei nel suo studio

Ai-Weiwei nel suo studio

Lo slittamento semantico fra il locale e il globale è immediato. Ciò che importa non è il grado di verisimiglianza del complotto (si pensi alla flattheory e ai suoi teorici che vogliono spiegare a tutti noi che in realtà la terra e piatta, che le immagini dai satelliti, i viaggi spaziali sono tutte invenzioni che semplicemente ci fanno credere il contrario), né quanto siano interessanti, da un punto di vista della trama, gli attori. Ciò che importa veramente è che la teoria del complotto funzioni. E il complotto funziona proprio perché il mondo va male ed è sempre andato male.

«E questo movimento a scorciatoia significa la sostituzione del pensiero razionale con lo storytelling, col racconto delle passioni, attraverso una costellazione di immagini che funzionano come catalizzatori sensibili in un regime di credenza lacunoso, allusivo, disinformato. Ed è appunto nella lacuna, nell’emozione e nell’immaginazione che la credenza trova l’humus ideale per trasformare la banalità in pregnanza, il dubbio in certezza arrogante, la morale privata in etica pubblica » (Meschiari 2015).

Lo storytelling come scorciatoia, sentiero di tracce rincorse, per orientarsi con ogni certezza e trovare la verità dietro il falso che ci circonda in ogni luogo, scoprire le connessioni e i legami inscindibili fra i fatti, le vite e le immagini che abitano il globale. Quando c’è un grande falso, un grande teatrino in cui tutti giochiamo il ruolo di comparse innocenti ma complici, la sfida è riuscire a raccontarci al meglio come svelare le menzogne; essere consapevoli del complotto non richiede studio, sacrificio o una particolare conoscenza, richiede semplicemente adesione. Adesione «emotiva (“sento che è giusto così”) o per ragionevole dubbio (“non lo so ma forse è così)» (Meschiari 2016).  Richiede fede, quella fede che tanto scongiura, che addita come debolezza archetipica della nostra specie. «Questo stacco dal pensiero alla fede non accade una volta per tutte, ma diventa un modo ricorrente di impostare e risolvere i problemi, anche quelli che nascono dal confronto con le idee altrui» (ibidem).

La macchina del narrative-self, dell’utente che seleziona e manipola, si articola per salti concettuali, per accostamenti transmediali, per cui si espone continuamente a possibili inceppamenti e lacune logiche. Lo storytelling funziona da sostegno empirico alle teorie del complotto perché l’eterogeneità dei soggetti, la collettività delle problematiche, la coralità del bisogno di “trovare un colpevole”, di farsi bastare un’esegesi lineare ed economica (nel globale ecologico non-lineare), la necessità di avere un grande nemico, sono proprie delle narrazioni. Scorgere nel successo delle teorie del complotto oggi un bisogno tutt’altro che estinto di teodicea non è un atto così audace. Intravedere la secolarizzazione del fideismo tipico delle religioni nelle cospirologie potrebbe fungere da filtro ottico per leggere al di là del bisogno di orientarsi, la difficoltà della percezione del globale. «In quanto racconto, la sua efficacia non è data dal grado di veridicità o ragionevolezza, ma dalla capacità di trasformare lo spettatore in personaggio. Per operare questa trasformazione identitaria deve fargli sospendere il pensiero razionale, in due modi: cercando una falla emotiva e usando una logica fallace» (Meschiari 2016).

Quando mancano punti di riferimento e ci si sente sopraffatti dalla vastità, dalla non linearità di un sistema di luoghi, alla cartografia, alle mappe supplisce l’immaginario, alla bussola i racconti. Ecco perché lo storytelling, che in quanto tale è del verosimile, è l’unico strumento possibile per provare a costruire un recinto per abitare, un sentiero per agire nello spaesamento narrativo-ideologico a cui la società globale sembra aver condotto. «La vita esperienziale dell’immaginario nei sistemi complessi delle reti è fatta di continui rimandi. Il testo viene vissuto, condiviso e socializzato tramite commenti. Si definisce per le sue capacità tecniche e culturali di fluire continuamente e di implicarsi con gli altri utenti, altri immaginari, altre community» (Arcagni 2016: 128).

Ad una palese diversità di opinioni e idee che la spinta capitalistica vuole, per ragioni di profitto, omologare, si è generata come reazione uguale e contraria la necessità di attingere prima di tutto a  grandi narrazioni, mitologie, che corrispondano alle fattezze sterminate e polifoniche della grande massa di utenti perennemente collegati fra loro.

giubbotti-di-salvataggio opera di ai-weiwei.part

Giubbotti di salvataggio, opera di Ai-weiwei (part.)

In politica la retorica di storytelling punta all’adesione emotiva più che alla forza argomentativa delle proposte legislative. Il successo recente dei populismi ci suggerisce la rilevanza che ha assunto un “certo modo di raccontare” le cose, il quale propone spesso il complotto (delle banche o degli immigrati che sia) come strumento d’interpretazione della realtà politica e sociale, non limitandosi solo a questo. Tutto assume la semantica di una bilancia che ha ridato alla categoria dell’immaginario il peso che merita nel discorso culturale e nell’orizzonte politico nello specifico, «la nostra civiltà razionalistica con il suo culto per la demistificazone oggettiva si vede sommersa in realtà dalla risacca della soggettività tartassata e dall’irrazionale» (Durand 1983: 430). Tale riabilitazione culturale dell’immaginario, non adeguatamente segnalata dai dibattiti intorno per esempio alla vittoria di Trump alle elezioni americane, deve portare con sé una presa in considerazione della mitologia, della partecipazione, del pensiero prelogico e infine della retorica (ibidem: 429).

Ciò che può considerarsi illogico, insensato, il successo degli estremismi xenofobi di destra, dei populismi, può essere accostato al successo necessario di un sistema narrativo, che propone, rievoca e plasma immaginari e miti, che sta tornando a colmare i vuoti interpretativi di culture, quelle occidentali, costrette ad affrontare lo status di globale e tutti i fenomeni che tale status comporta nella realtà pratica del singolo nella propria dimensione locale. Usato quindi dalla politica per necessario adeguamento, il linguaggio dello storytelling  è strumento e insieme luogo di mitopoiesi, funzionale a stabilire i codici morali di riferimento e le dinamiche di costruzione dell’identità di una società e dell’elaborazione dell’alterità, l’unico capace geneticamente di soddisfare quella «sete di immagini e di sogni» (ibidem: 433) frutto spontaneo della discrasia locale-globale.

L’individuo-utente, protagonista e non spettatore nel fitto web, si ritrova quindi a rigettare, pur costretto a partecipare, le logiche politico-civiche vecchio stampo, come la partecipazione e le forme di rappresentanza democratica che non capisce e non accetta perché collidono con il suo mondo e col suo modo di esplorare il globale, lente a sua volta con cui osserva l’esperienza del locale. Interiorizza questo scarto percettivo e cognitivo che rende fertile emotivamente il terreno conquistabile dalle teorie del complotto. Queste non solo lo consolano ma gli offrono una filosofia “ecologica” che rende pensabile tale scarto fra la sua individualità della dimensione locale, costretta alla passività di quel “sì o no” al  referendum, e la possibilità di elaborazione narrativa-ideologica a cui invece ha accesso in quanto utente del mondo globale esplorato direttamente attraverso il web; rifiuta nel locale la logica binaria del “sì o no” che invece sta alla base del fideismo che richiede il pensiero cospirologico. Esso divenendo racconto punta ad un’adesione emotiva, ad una logica dell’appagamento immediato; una spiegazione che “potrebbe essere vera, quindi forse è vera”. «Si dice che quella di oggi non è più la civiltà della ragione ma la civiltà della emozione» (Càndito 2017), e la realtà sociale fa il resto, il mondo “là fuori” è prova. Non ci sono prove della teoria del complotto, non ne sono richieste, è il sistema la prova: le sue coercizioni, i suoi vincoli, le sue mancanze sono prova della sua costruzione malevola orchestrata dagli antagonisti di turno.

Il locale, luogo di certezza, del visibile, luogo ideale per vedere il complotto. Il locale come luogo della rinuncia, come rimedio all’indeterminatezza del globale. Ambienti sintetici, cyberspazi, le comunità social, i clan dei blog, le piattaforme video, invadono il locale fin dalla nostra stanza, attraverso le luci di uno schermo-specchio: una finestra lasciata aperta per fare uscire il tangibile  e la tediosa e caotica certezza del locale o per far entrare l’indeterminato del globale? Perché ci sentiamo più sicuri davanti al nostro pc, qualunque mondo digitale frequentiamo, che per le strade delle città di notte? Perché stiamo imparando ad abitare il globale che viene dalla rete. Perché il locale può essere più inquietante, proprio perché  visibile, certo,  può e diviene sacrificabile. Il globale proprio perché ci arriva da “fuori”, proprio perché ce lo immaginiamo, proprio perché ce lo raccontiamo è rassicurante.

«Locale e globale si fondono nel principio di incolpazione di un singolo gruppo, è la tecnica della narrazione la cosa fondamentale» (Martelli 2016). Il complotto lo elaboriamo in rete, ci viene rivelato da pensatori e intellettualoidi per le vie rarefatte di spazi virtuali, luoghi franchi, terreni liberi, in cui la presunta verità si accetta con un I like, «mancando la funzione I don’tlike, il disaccordo è espresso per adesione affermativa a un’opinione, e lo spazio potenzialmente correttivo del commento, immerso in un liquido amniotico aggregante, non ha mai la forza e il rilievo (semantico e grafico) di un “no” nudo e crudo» (Meschiari 2015). La cospirologia opera il suo successo narrativo e politico in questo limite tendente a infinito tra il locale come luogo del falso, dell’ingiusto, e quindi opzionabile, e il globale come luogo della rivelazione, della verità libera che viene dal tempio sacro della rete.

Ecco perché oggi si può parlare di cospirologia non solo come fattore contestuale al potere ma anche come fattore contestuale alla percezione e all’interpretazione della realtà tutta, in particolare quegli eventi (guerre, attentati, elezioni politiche, crisi economiche) che coinvolgono interamente  l’écosystème-humanité intercettandolo nella dimensione globale di cui il locale è manifestazione parcellizzata, isolata, quindi in un certo senso lontana e slegata da quella coerenza e “certezza” che il racconto proveniente dal globale ci dà. «In realtà i mondi della finzione sono, sì, parassiti del mondo reale, ma mettono tra parentesi la massima parte delle cose che sappiamo su di esso, e ci permettono di concentrarci su un mondo finito e conchiuso, molto simile al nostro, ma più povero» (Eco 1994). L’artificiosità, la funzionalità imperfetta tipica di ogni costruzione umana, la società e il sistema in questo caso, è svelata dalla cospirologia la quale rappresenta la realtà come mondo della finzione, e il racconto (finto in quanto tale, falso) cospirologico come realtà. Il ribaltamento semantico totale suggerito dalle teorie del complotto ha in qualche modo un rapporto di filiazione con il ribaltamento dei tratti semantici distintivi di locale e globale? Che la teodicea un tempo affidata alle religioni, poi secolarizzata in mano alle dialettiche di ideologie politiche (destra e sinistra, comunisti e fascisti ecc.), sia adesso esercitata dalle affabulazioni delle teorie complottistiche? Il contrapporre il grande male incarnato in pochi volti ignoti a una schiera di vittime, l’umanità, apparteneva alla mitologia, alla simbologia, e alla semantica dei sistemi delle religioni, alla sfera del sacro, adesso appartiene al complottismo più che a qualsiasi altra forma di ideologia.

Ai-Weiwei in mostra a Palazzo Strozzi a Firenze

Ai-Weiwei in mostra a Palazzo Strozzi a Firenze

La tecnologia come “fenomeno totale”, “Internet delle cose”, la necessità incorporata di essere sempre on-line, é  «un passaggio per l’umanità dal primato della natura a quello della cultura e delle sue invenzioni […]. La frase tante volte ripetuta – la natura dell’uomo è la sua cultura – può essere intesa in senso concreto» (Marazzi 2012:  61-62). Parlare di natura umanizzata, di ambienti sintetici, di cyberspazi e realtà aumentata, introduce nel confronto locale|globale fattori destabilizzanti e integrativi insieme. Parlare di una nuova modalità di essere corpo, di identità, di narrative-self. Il termine “glocale”, sì racchiude in un unico lemma il confronto duale fra due dimensioni ma lascia fuori il resto. La realtà non è duale, i sistemi in cui viviamo non seguono logiche duali bensì molteplici, non lineari. Grazie alle ITC e alle possibilità che la rete offre, il rapporto tra locale e globale è in continua osmosi, nascondendo  la sua irriducibilità ontologica svelata soltanto dal disorientamento-spaesamento dello scarto essenziale fra modalità di agire, esperire, raccontare e raccontarsi.

Il linguaggio dello storytelling e il “verosimile” si offrono unici strumenti possibili per ritrovare delle tracce epistemologiche, uniche linee guida all’interpretazione degli eventi storici e contemporanei, dei fatti sociali e prodotti culturali altrimenti inconciliabili. Le teorie del complotto ricuciono le ferite dell’ingiustizia sociale, dell’inattendibilità dei media istituzionali (“è quello che ci vogliono far credere perché conviene così a quelli che stanno in alto”), dell’incapacità della politica (l’inquinamento delle grandi industrie e delle ricchissime compagnie petrolifere), elementi che con la circolazione perenne di informazioni in rete hanno acquistato un peso ideologico, politico e narrativo enorme. La cospirologia che oggi vive nei blog, su Youtube, nei social network, si pone come massima espressione, quasi rivoluzionaria, di ripresa di coscienza del cittadino-utente glocale. Le narrazioni del complotto sono lì, suggeriscono, rivelano, chiedono solo di essere prese in considerazione: il passo dalla categoria del verisimile, il ragionevole dubbio (“non lo so ma forse è così”), al vero, (“allora è così”) è un’istante racchiuso nell’essenziale immediatezza di una risposta utile e spendibile a tutti i quesiti.

 La cospirologia diventa il luogo del sacro, del dogma che non necessita di prove poiché il falso è tutto il resto. La cospirologia diventa strumento ermeneutico nell’incontro del locale e del globale che continuano a scambiarsi i tratti semantici (quale è il luogo sicuro? quale della certezza? quale è il luogo-rifugio?). La cospirologia come unica macro-narrazione che soddisfa il bisogno di teodicea, fra scientismo e cultura pop, si è fatta portavoce delle risposte necessarie a esprimere il «concetto di colpa radicato nella nostra psiche più di quella della casualità inerziale che non ci permette di lapidare nessuno» (Martelli 2016). Le teorie del complotto come contro-sapere, un sapere antagonista emancipatore, portavoce del pensiero critico, si sono legate al populismo perché ne condividono le logiche e i linguaggi, perché insieme colmano il vuoto lasciato dal decadimento delle vecchie dialettiche politiche infiltrandosi nelle forbici spezzate delle semantiche dei processi democratici, presentandosi quindi come sola alternativa coerente. Poco importa se le dinamiche affabulative sono le stesse, se i cospiranti anche, funzionano da astrolabio nella galassia sterminata della rete e nell’imprevedibile vanità dell’agire in un ecosistema già  compromesso.

Dialoghi Mediterranei, n.25, maggio 2017
Note

[1]  «Quando una persona scatta e condivide in rete, il suo smartphone ne aggiunge la posizione geografica, le informazioni sul device che è stato usato per scattare la foto, e molte altre “narrazioni automatiche” che amplificano il messaggio che la foto trasporta» (Arcagni 2016: 132).
[2]  Così viene definito più propriamente l’ambiente virtuale, insieme  del “sistema teleoperatore” (l’utente) e del “sistema di realtà aumentata” (Maldonado 2007: 146, che riprende a sua volta il rapporto conclusivo del Commitee on Virtual Reality Research and Development pubblicato nel 1995 dal NationlResearchCouncil degli Stati Uniti con il titolo Virtual Reality. Scientific and TechnlogicalChallenges). L’AR (augmentedrealty) «è proprio la tecnologia che rende possibili e “facili” gli attraversamenti in questo spazio nuovo, in questa nuova realtà. Attraversamenti e quindi percorsi dello sguardo, dei suoni e delle emozioni che divengono storytelling» (Arcagni 2016: 105-106).
[3] A tal proposito Capra: «esse trascendono le nostre nozioni convenzionali di trasferimento di informazione. […] La nozione di parti separati è un’idealizzazione» (1988: 73).
            Riferimenti bibliografici
            Arcagni S. 2016, Visioni digitali. Video, web e nuove tecnologie, Torino, Einaudi.
          Càndito M. , 2017/01/10, Il 70 per cento degli italiani è analfabeta (legge, guarda, ascolta,  ma non capisce), dal Blog “Il Villaggio (quasi) globale, www.lastampa.it
            Capra F. 1984, Il punto di svolta. Scienza, società e cultura emergente, Milano, Feltrinelli.
            Durand G. 1983, Le strutture antropologiche dell’immaginario, Bari, Dedalo.
            Eco U. 1994, Sei passeggiate nei boschi narrativi, Harvard University Press
            Maldonado T. 2007, Reale e virtuale, Milano, Feltrinelli.
           Marazzi A. 2012, Uomini, cyborg e robot umanoidi. Antropologia dell’uomo artificiale, Roma,  Carocci.
            Martelli F. 2016, trascrizioni di appunti del corso di Storia Culturale, Università di Bologna.
            in Pleistocity- The Blog, pleistocity.blogspot.it:
            Meschiari M. 2015, So cut, so sad.    
            Meschiari M. 2016, Cinque tesi contro l’antispecismo. 

________________________________________________________________

 Giuseppe Sorce, laureato in lettere moderne all’Università di Palermo, ha discusso una tesi in antropologia culturale (dir. M. Meschiari) dal titolo A new kind of “we”, un tentativo di analisi antropologica del rapporto uomo-tecnologia e le sue implicazioni nella percezione, nella comunicazione, nella narrazione del sé e nella costruzione dell’identità. Attualmente studi Italianistica e scienze linguistiche presso l’Università di Bologna.

________________________________________________________________

Se vuoi condividere l'articolo sui Social Network clicca sulle icone seguenti:
Questa voce è stata pubblicata in Cultura, Società. Contrassegna il permalink.

Lascia un Commento

L'indirizzo email non verrà pubblicato. I campi obbligatori sono contrassegnati *

È possibile utilizzare questi tag ed attributi XHTML: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>