Nel crocevia della Storia, di ieri e di oggi

copertina  di Antonino Cusumano

Ci sono dei luoghi che hanno il potere epifanico di rappresentare e ricapitolare la Storia, con il suo fardello di verità e menzogne, di lezioni e di retoriche, di significati e di simboli. Uno di questi luoghi è senza dubbio il Medio Oriente, grande area geografica dai confini incerti ma dalla identità  invasiva e pervasiva, crocevia storico di fatti reali e di costruzioni immaginarie, epicentro gravitazionale di som- movimenti politici, di mutamenti culturali, di miti e di utopie. Posto tra Oriente e Occidente, il Medio Oriente è il punto di snodo di tutte le contraddizioni che si addensano nel sistema di relazioni e di percezioni tra i due mondi, una sorta di specchio rovesciato su cui gli sguardi dell’uno e dell’altro si intrecciano, si ibridano, si aggrovigliano in un rovinoso cortocircuito di invenzioni e deformazioni.

Nelle strategie dell’occhio – oggi quanto mai ipertrofico – la logica bipolare delle antinomie tende ad esaltare le differenze e a minimizzare le affinità, concorre a fissare e reificare le alterità, a sfumare fino ad occultare legami, vicinanze e corrispondenze. Sappiamo da Merleau-Ponty che  «la visione non è altro che un certo uso dello sguardo», che l’occhio cioè non è innocente, dal momento che «vedendo il mondo, non smettiamo di vedere noi stessi», essendo ogni sguardo in fondo un autoritratto,  il ritratto di una cultura. Gli etnocentrismi reciproci hanno prodotto opposte cecità, simmetrici strabismi, profondi malintesi e insanabili fratture tra due diversi modi di vedere, di pensare, di rappresentare l’Altro. Di «sguardi mutilati» ha scritto lo studioso iraniano Daryush Shayegan. Qui – tra il Tigri e l’Eufrate, tra il Mar Rosso e il Golfo Persico, tra il Mediterraneo e l’altopiano iraniano – Oriente e Occidente si guardano e si toccano ma stentano a dialogare, qui sembrano precipitare e coagulare le divisioni e contrapposizioni geopolitiche e militari, i pregiudizi culturali e le incomprensioni secolari. Vocaboli, immagini, categorie concettuali e narrazioni fondate sullo schema irriducibile di un dualismo manicheo hanno attraversato e permeato la storia del Medio Oriente colonizzato, frammentato, spartito ed egemonizzato da oligarchie economiche al potere e da aristocrazie sociali.

Oggi questo complesso e complicato teatro, che fu un tempo il grande Impero Ottomano, appare drammaticamente imploso, come se il vaso di Pandora si sia improvvisamente scoperchiato e gli equilibri che hanno retto gli assetti tra gli Stati siano minacciati e travolti da una estesa e incontrollata instabilità di tutta la regione. Ancora una volta la storia, carica di un passato memorabile e gravida di un futuro imprevedibile, passa attraverso le frontiere di questo territorio, si incunea nei tornanti di un tragico labirinto senza offrire alcun filo di Arianna, consumandosi nella meccanica impazzita di un puzzle fatto di guerre, terrorismi, persecuzioni e migrazioni. Non si comprende ciò che sta accadendo se non si aggiusta lo sguardo, se non si decostruisce la grammatica che lo ha fin qui sostenuto, se non ci si affranca dall’insieme degli stereotipi che l’offuscano e lo distorcono.

N. Sichel, Beutè orientale, 1900

N. Sichel, Beutè orientale, 1900

Da qui muove lo sforzo di Ugo Fabietti, antropologo da tempo impegnato a studiare e documentare  il mondo medio- rientale, le culture e le società, la vita quotidiana e le tradizioni religiose, al di là dei luoghi comuni e delle semplificazioni mediatiche. Il suo ultimo libro, Medio Oriente. Uno sguardo antropologico (Raffaele Cortina 2016), è un contributo prezioso alla conoscenza delle questioni ideologiche di più stringente attualità e all’analisi dei nodi culturali più critici. A cominciare dalla semantica prodotta dall’eurocentrismo, che impose la stessa espressione “Medio Oriente”, una vera e propria coniazione dell’Occidente, «nel contesto degli interessi strategici delle potenze europee agli inizi del XX secolo». Parole chiave come tribù, etnia, onore, sacrificio richiamano concetti  antropologicamente densi e politicamente irretiti e inquinati da equivoci e distorsioni. L’egemonia – si sa – comincia dal lessico, dai nomi che diamo alle cose, dalle inferenze che nascondiamo dietro le parole. Fabietti scende alla radice dei significati, contribuendo a disegnare un nuovo atlante concettuale, liberato dai cascami ereditati sia dal colonialismo che dall’orientalismo.

Ponendosi sulla scia della lezione di Edward Said, che per primo aveva denunciato le ambiguità dei “discorsi sull’Oriente” elaborati dall’Occidente a sua immagine e somiglianza, ovvero a suo uso e consumo, in funzione dicotomica a specchio rovesciato, l’antropologo traccia le linee dell’immaginario etnico ed esotico che ha influenzato tanta parte della letteratura e delle arti europee e ricompone in unità quanto era stato ideologicamente separato dagli studiosi: da una parte la cultura testualizzata e dall’altra quella agita, nella consapevolezza che l’una arricchisce la comprensione dell’altra e viceversa. Nel passare in rassegna le diverse prospettive teoriche che via via si sono affermate nella esplorazione etnografica e rappresentazione antropologica del mondo mediorientale, Fabietti tende a confutare o a ripensare criticamente la usurata metafora del mosaico quale immagine della natura composita, monolitica e parcellare delle società e delle culture dell’area, insistendo sulla fondamentale unità che tiene insieme le diverse e plurali tessere che interagiscono nello spazio e nel tempo.

Mentalità araba, fanatismo musulmano o fatalismo islamico sono alcuni degli stereotipi più diffusi che sono stati prodotti dalle procedure di essenzializzazione e tipizzazione con le quali si è letta e interpretata in una dimensione statica e indifferenziata una realtà quanto mai dinamica e complessa. La stessa religione che si ritiene a ragione elemento coagulante e unificante dell’identità mediorientale non è tuttavia omogenea al suo interno né è totalitaria, convivendo con minoranze di cristiani, ebrei, zoroastriani, yazidi, alawiti, ismahiliti, etc. Anche la lingua araba, per quanto dominante non è esclusiva, essendo attestata la compresenza del berbero, del turco, del persiano e di un pulviscolo di idiomi diversissimi e mutuamente incomprensibili. A ben guardare, la cosiddetta ’ummah che postula ed evoca la compattezza di una comunità di credenti dell’Islam è di fatto articolata e frastagliata in gruppi e movimenti, scuole esegetiche, correnti culturali e storiche divisioni. Scopriamo così che alla tradizione scritturale di stretta osservanza coranica  cui si ispirano le autorità canoniche, quali gli ulama delle moschee sunnite o gli ayatollah delle comunità sciite, fanno da contrappunto arcaiche e radicate forme di religiosità popolare, culti di santi, credenze e devozioni locali, pratiche rituali eterodosse di un Islam periferico, che dialoga con altre fedi, con altre religioni. Esistono infatti santuari e cenotafi visitati da musulmani e cristiani, come il sepolcro di San Giorgio, in arabo al-Khader, venerato in Giordania, o le tombe di santi ebrei in Marocco e nello Yemen mete di pellegrinaggi di seguaci di Maometto.

Fabietti offre un quadro approfondito delle diverse esperienze religiose che si richiamano all’Islam, distinguendo quelle più controllate e ortodosse dei centri urbani da quelle ove proliferano confraternite e figure molteplici di mediatori tra l’uomo e la divinità, dotati di particolari poteri nelle arti mediche, magiche, divinatorie e propiziatorie, portatori di baraka ovvero di benessere e prosperità, di salute e abbondanza, santi fondatori non solo di luoghi di culto ma anche di lignaggi privilegiati e genealogie considerate sacre. Dentro questo sistema di credenze e pratiche sostanzialmente acefalo e frammentato è più facile che il monoteismo degeneri nel fondamentalismo che è – scrive Fabietti – «una forma di autoritarismo e di neototalitarismo che nasce da un contesto culturale di difesa, (…) dopo il fallimento dell’esperienza nazionalista e nel contesto della crescente globalizzazione (…), una risposta alla crisi di senso e a una crisi economica, a speranze frustrate e a dissonanze con modelli di vita e valori che non si attagliano alla modernità». La dimensione politica di cui è investita l’identità religiosa va ricondotta non tanto a ragioni interne alla natura dottrinaria dell’Islam quanto alle conflittualità sociali e alle tensioni culturali che agitano la immensa regione mediorientale, popolata da quasi 400 milioni di abitanti che, in bilico tra passato e presente, nella reviviscenza religiosa sembrano cercare riscatto al pesante scacco della storia contemporanea. Da qui la forte pressione mediatica esercitata su una popolazione largamente giovane non meno che sulle grandi masse di disoccupati. Quando tutto è perduto o negato non resta che l’Islam quale riferimento ideale e coesivo, bandiera identitaria, orizzonte di miti e speranze. Del resto, il cristiano Paolo ha insegnato che «la fede è certezza nelle cose che si sperano, dimostrazione di quelle che non si vedono». Nelle religioni, in tutte le religioni, nella morfologia del “sacro”, nella rivendicazione del primato della verità, nella radice stessa dell’ontologia metafisica, c’è in germe un assolutismo che può tradursi in ferrea militanza, in estrema resistenza, perfino in fanatica violenza, in altre parole in crociate e guerre sante.

F,A.Bridgman, L'Indolence,1880

F. A. Bridgman, L’Indolence,1880

Nel contesto di questo sistema simbolico trova una qualche spiegazione l’enigma del martirio che assume la forma del terrorismo suicida presso alcuni at- tentatori musulmani. Fabietti dedica le pagine più incisive del suo libro all’esperienza religiosa del sacrificio, la cui struttura semiotica riconduce alla nota antropologia del dono. «Ponendosi come autori di azioni preparate attraverso rituali di consacrazione, i suicidi/martiri agiscono sotto gli occhi di una comunità cui chiedono di essere accettati come rap- presentanti di un’autorità superiore». Declinata secondo la catena dare-ricevere-ricambiare, la morte così pubblicamente messa in scena diventa il dono finalizzato al riconoscimento della dimensione eroica del sacrificio come distruzione di sé, «allo scopo di accrescere la propria forza di fronte al nemico (…) per una causa che può essere, a seconda dei casi, l’Islam, la Palestina, la comunità shi’ita o sunnita». Il gesto estremo del kamikaze che vale come una testimonianza di fede rinvia ad una riflessione sulla concezione del corpo che – unico capitale  disponibile – nel rapporto con il sacro si carica di una forza esogena in grado di trascendere l’immanenza della materia fisica per accedere all’incorporeo, alla dimensione spirituale. Fabietti sembra suggerire che il corpo di chi si immola è sineddoche del corpo sociale, dell’intera ’ummah, che ne viene rafforzata dall’atto di distruzione individuale destinato a cementare la costruzione collettiva dell’identità islamica. Una interpretazione che, sulla scia per certi aspetti della lezione olistica di Durkheim, correla la religione alla struttura coercitiva del gruppo sociale inteso quest’ultimo come organismo che vive indipendentemente dai singoli elementi costitutivi. In questa sorta di transustanziazione del corpo dall’individuale al collettivo, dal singolo alla comunità si mette in pratica una efficace comunicazione sociale, si celebra in forme eclatanti e deflagranti un complesso scambio simbolico non solo tra l’offerente suicida e il suo dio, ma anche e soprattutto tra il martire/attentatore e il suo pubblico. «Emerge – scrive Fabietti – una configurazione particolare del rapporto che lega vita, morte e rinascita, tipico di tutte le concezioni religiose e laiche che vedono nel sacrificio del singolo un mezzo per affermare l’eternità del gruppo (la comunità dei  credenti, la nazione, ecc.). Il sacrificio (istishahad) del martire musulmano ha infatti senso solo in vista di una vita ulteriore, la quale non è necessariamente quella del martire in paradiso, ma anche quella, fisica e terrena, della sua comunità».

In tempi di spettacolarizzazione mediatica e di trionfo delle tecnologie digitali i significati meramente religiosi si convertono in segni eminentemente politici e, nella radicalizzazione delle istanze ridotte a slogan, si cancella ogni legame con il messaggio culturale originario. «Questa disgiunzione tra cultura e religione è, per l’appunto, una delle varie coppie concettuali messe in crisi dalla globalizzazione (come possono essere quelle di stato-territorio o di economia-nazione)». Il fenomeno dei foreign fighters, attratti dal califfo e dalla propaganda salafita, non si spiega con una scelta di adesione all’Islam – ormai deterritorializzato – quanto con gli effetti di una infatuazione per qualcosa che sembra assicurare un ancoraggio di stabilità e di riscatto «in un mondo sempre più globale, incerto, frammentato e liquido». Non la fede nel Corano, fatto a pezzi e frantumato in  versetti stralciati dai contesti e proclamati per legittimare l’orrore, ma se mai una grande narrazione antagonista sostiene l’ultima chimera rivoluzionaria dopo le sanguinose utopie novecentesche. Se osserviamo il modello di reclutamento di molti jihadisti ci rendiamo conto che a prevalere piuttosto che le motivazioni religiose sono le ragioni ideologiche perfettamente funzionali ad operare semplificazioni e gratuite sovrapposizioni tra dimensione politica e identità islamica.

Delacroix, Donne di Algeri, 1834

Delacroix, Donne di Algeri, 1834

Nella stessa prospettiva lo sguardo antropologico di Fabietti si spinge ad analizzare l’annosa questione del velo che solo un certo orientalismo impressionistico o superficiale eurocentrismo può attribuire e assimilare tout court alla condizione di subalternità della donna nei Paesi medio- rientali. Se è indiscutibile che la posizione femminile nel mondo arabo-musulmano non gode delle prerogative di autonomia e di parità tra i sessi, va tuttavia considerato che è tipica delle società patrilineari (tra cui larga parte delle regioni mediterranee) la tendenza a consegnare alla figura maschile la funzione di controllo sulle donne e in particolare sull’onore quale «elemento incorporato» nel genere femminile: in questo specifico tratto culturale l’antropologo individua «l’aspetto simbolico del rapporto asimmetrico tra i sessi nell’area mediorientale», dal momento che «gli uomini si applicano coscienziosamente ad assegnare alle donne caratteristiche che ne fanno il ricettacolo dell’onore del gruppo, per cui esse vanno difese dalla minaccia esterna e, quindi, tenute in disparte, in maniera da impedire loro di compromettere, attraverso un comportamento inadeguato, l’onore della famiglia e del gruppo di discendenza». Risponde all’obiettivo del nascondimento rispetto alla vista di sguardi estranei il ricorso al velo, comunemente inteso come espressione materiale dell’inferiorità sociale delle donne mediorientali,  in realtà costume molto più complesso e vario a secondo dei contesti, assumendo ora connotazioni estetiche, di seduzione o di semplice protezione, ora significati rivendicativi e perfino contestativi. Così, per esempio, per alcune femministe iraniane, lo hejâb, facilitando l’ingresso delle donne nel mercato del lavoro a prescindere dall’aspetto fisico, consente loro di ottenere rispetto e prendere la parola sulla scena pubblica, fuori dell’ambiente familiare e domestico.

Un altro illuminante capitolo del libro è dedicato all’organizzazione sociale e a quella parentale.  Sulla scorta di dati empirici desunti da personali indagini etnografiche, Fabietti sgombra il campo dalle rappresentazioni convenzionali che descrivono il territorio mediorientale caratterizzato dalla presenza del tribalismo e per ciò stesso privo di un reale centro politico, luogo per antonomasia, nell’immaginario occidentale, dell’eterno caos. L’antropologo spiega che, lungi dall’essere sopravvivenze premoderne, forme e strutture sociali rappresentative di uno stadio di sviluppo arcaico e preurbano, le tribù sono risposte dinamiche e funzionali a questioni attuali, come la risoluzione dal basso di conflitti relativi a confini tra gruppi e all’accesso di risorse dell’economia globale. Il loro potere territoriale va ricondotto all’interno del vitale organismo parentale, di quel “modello segmentario” che, secondo gli studiosi, è dato strutturale e plasma la società in segmenti, ovvero in articolazioni fondate su genealogie, prossimità e solidarietà (’asabiyya). Si chiamino qaraba in Marocco, hamula in Palestina, qawm in Afganistan, fukhudh nella penisola arabica, le varianti culturali della parentela ribadiscono la forza coesiva delle discendenze, anche soltanto astrattamente simboliche e niente affatto storiche. Se è vero che in molti Paesi mediorientali il diritto pubblico è in larga misura modellato su quello familiare e consuetudinario, la costruzione delle genealogie è operazione eminentemente processuale e culturale e va opportunamente messa in relazione allo specifico delle contingenze non meno che allo sforzo continuo di personalizzare le relazioni sociali.

A fronte delle instabilità politiche e delle incertezze quotidiane la rete parentale, pur con tutte le sue ambiguità, resta al centro di un regime di alleanze e di strategie matrimoniali che assicura senso di appartenenza e equilibrio patrimoniale. Non è senza significato che in corrispondenza con la patrilinearità gli individui portano accanto al proprio nome un patronimico – che non è propriamente un cognome – ma vale a qualificarli come figli del loro padre: un modo per connettere direttamente e strettamente l’identità personale a quella paterna, il soggetto al contesto parentale e genealogico in funzione del quale ognuno pensa, comunica, agisce, immagina, spera. Non si comprende nulla del mondo arabo-musulmano – e di quello mediorientale in particolare – se non si riconduce ogni dinamica culturale a questo tipo di organizzazione sociale, per cui ogni gruppo, comunità, società o etnia è identificato solo come elemento e fattore di un sistema composito di relazioni.

G. Godfried, A bedouin chieftain,1845

G. Godfried, A bedouin chieftain,1845

Uno spazio di estremo interesse è infine destinato da Ugo Fabietti all’analisi dell’Arabia Saudita, un Paese oggi tanto più all’attenzione delle cronache internazionali quanto più ambiguo ed enigmatico nella sua natura istituzionale e politica. Se il Medio Oriente è crocevia delle questioni più scottanti e più drammatiche del Mediterraneo contemporaneo, i nodi più ingarbugliati del nostro tempo sembrano passare tutti attraverso questo Paese chiave, che ospita i due principali centri cultuali del mondo musulmano: Mecca e Medina. Custode delle città sante e al tempo stesso alleato fedele degli Stati Uniti, patria di figure leggendarie come Lawrence d’Arabia che hanno alimentato il filone letterario dell’orientalismo esotico ma culla anche del rigorismo religioso più oscurantista, ovvero di quel movimento degli wahhabiti da cui trasse ispirazione la dinastia dei Saud per conquistare la penisola, l’Arabia Saudita è un coacervo di contrasti, di contraddizioni, di discriminazioni e doppiezze, pericolosamente oscillando tra modernità tecnologica e tradizionalismo fondamentalista.  L’antropologo ripercorre la storia di questo Paese, trasformatosi in pochi anni, grazie agli ingenti profitti dell’estrazione dei grandi giacimenti petroliferi, da terra di poveri nomadi in una nazione opulenta e consumista, conservando e accentuando al suo interno i caratteri di una islamizzazione dello Stato sempre più radicale fino a diventare terminale politico delle derive estremiste integraliste e quasi sicuramente fonte di finanziamenti economici destinati ai movimenti terroristici dell’Isis. Tanto più che, secondo uno studio dell’Istituto internazionale di ricerca della pace di Stoccolma, Riyad è il primo importatore di armi al mondo e ha come principali fornitori proprio Londra e Washington. Una connivenza tra l’Occidente che si dichiara cristiano e le oligarchie cosiddette musulmane che ostentano scandalose e inique ricchezze come quella saudita o impongono feroci e ovattate dittature come quella di Erdogan in Turchia. Una scellerata commistione di interessi tra Oriente e Occidente, su cui sono nate, germinate e radicate come una metastasi le utopie di palingenesi e di annientamento progettate dal rinascente Califfato.

Nell’invitarci a rovesciare lo sguardo o almeno a ripensare le categorie interpretative convenzionali, il libro di Fabietti è in fondo un efficace manuale di istruzione per tentare di capire quel mondo inquieto e oscuro, perennemente attraversato da conflitti, che oggi sembra imploso in mille schegge impazzite. Finché l’eco messianica che arma le parole e i gesti dei jihadisti apparirà incomprensibile alle nostre sensibilità anestetizzate e secolarizzate, probabilmente non saremo in grado di capire quanta ipocrisia sia da attribuire alle nostre  responsabilità e quanto Oriente sia già complice dell’Occidente nella costruzione del nonsenso e del disordine globale in cui siamo stati gettati. Se non si dipana questo garbuglio di contraddizioni incestuose, il Medio Oriente continuerà ad essere collettore di tutte le crisi del nostro tempo, luogo simbolo in cui si fa la storia mentre si disfa la sua stessa comprensione.

Dialoghi Mediterranei, n.19, maggio 2016
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Antonino Cusumano, ha insegnato nel corso di laurea in Beni Demoetnoantropologici presso l’Università degli Studi di Palermo. La sua pubblicazione, Il ritorno infelice, edita da Sellerio nel 1976, rappresenta la prima indagine condotta in Sicilia sull’immigrazione straniera. Sullo stesso argomento ha scritto un rapporto edito dal Cresm nel 2000, Cittadini senza cittadinanza, nonché numerosi altri saggi e articoli su riviste specializzate e volumi collettanei. Ha dedicato particolare attenzione anche ai temi dell’arte popolare, della cultura materiale e della museografia.

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