L’angolo della finestra d’Occidente. Estetiche e pratiche della luce nei Nebrodi Occidentali

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La Piramide 38° Parallelo di Staccioli

di Sergio Todesco [*]

La felice intuizione di Antonio Presti, mecenate (ma forse sarebbe ormai più corretto definirlo “creatore di nuove identità territoriali”) che nel 2010 ha promosso nel comprensorio di Motta d’Affermo nel Messinese la realizzazione della Piramide 38° Parallelo ad opera dell’artista Mauro Staccioli, è stata quella di scommettere sulla possibilità che tale suggestiva installazione – che degnamente corona e in un certo senso conclude il percorso artistico-esistenziale di Fiumara d’Arte –  inaugurasse un proficuo dialogo simbolico con una vasta serie di realtà che hanno connotato storicamente il territorio, tutte a vario titolo pertinenti il tema della luce.

La Piramide di Staccioli e Presti (realizzata da Staccioli ma pensata da Presti) è stata altresì progettata, oltre che come particolare objet trouvé destinato a connotare prepotentemente il costone che da Motta d’Affermo si protende verso il mare, anche come luogo di attuazione (starei per dire, di epifania) del rito della luce, consistente nel captare i raggi del sole calante in un particolare momento delle giornate solstiziali attraverso una “fessura” praticata longitudinalmente lungo lo spigolo della piramide rivolto ad occidente. I raggi, entrando nella cavità buia della piramide, costruita con speciali lastre di metallo ferroso la cui proprietà è quella di tendere al rosso ruggine, provocano un fenomeno di luminescenza estremamente suggestivo, ancor più se si aggiunge che all’interno della piramide – mentre la luce si espande squarciando la penombra – si svolgono performances poetiche, pratiche fabulatorie, esperimenti di didattica estetica, di vera e propria iniziazione alla bellezza cosmica. La cavità della piramide diventa in tal modo per un verso una sorta di alambicco alchemico dove la luce – penetrando – scatena meccanismi di trasformazione; per altro verso una gigantesca camera oscura al cui interno i materiali sensibili (la mente e lo spirito dei temporanei occupanti) vengono “impressionati” assorbendo suggestioni, orientamenti esistenziali e un sostanziale richiamo alle armonie del mondo altrimenti per essi difficilmente conseguibili nell’ordinaria esperienza quotidiana della realtà esterna. La luce esteriore si trasforma così in illuminazione interiore. La piramide tutta diventa un corpo di luce che rende partecipi della propria natura i suoi visitatori, i quali non a caso hanno dovuto percorrere, per giungervi all’interno, un cammino cunicolare immersi nel buio più profondo.

Come è intuibile, non ci troviamo qui di fronte a un’espressione di land art, né a un tentativo di “teatralizzazione” del territorio, bensì – almeno così a me pare – a un lucido progetto di riscoprire e “riportare alla luce”, quasi in senso maieutico, arcaiche vocazioni del territorio stesso da secoli “interratesi” (come un corso d’acqua che diventa fiume carsico) ma sempre potenzialmente in grado di riemergere e tornare a produrre senso.

In questo mio contributo offrirò alcuni esempi di tali vocazioni, che possono a vario titolo essere lette e interpretate come “declinazioni archetipiche della luce”. Nell’area di Halaesa Archonidea, antistante la Piramide, è attestato – attraverso le testimonianze epigrafiche disponibili – un culto tributato al dio Apollo, dio della luce per eccellenza. L’antica Halaesa possedeva ben tre aree sacre, una delle quali – unica esistente all’interno della cinta muraria – era appunto hieron tou Apollonos (luogo sacro, o santuario, di Apollo). A motivo di tale culto quivi convergevano annualmente i thearoi delfici in occasione del Koinon (l’incontro periodico di comunità unite dai medesimi orizzonti culturali e religiosi) per l’assemblea chiamata a celebrare il dio che procedeva innanzi al carro del sole nelle quotidiane circonvoluzioni in cui si celebrava ritualmente il ciclico trionfo della luce sulle tenebre. Secondo la testimonianza di Diodoro Siculo (Diod., Bibl. St., 14, 16, 4), la sede dei riti in comune in onore di Apollo (apoikia) era dunque Halaesa, e non quella Herbita che, in quanto città-madre, avrebbe avuto maggior titolo a rivendicare tale primato [1].

Il particolare culto tributato ad Apollo e la collocazione del suo santuario testimoniano di quella che è stata definita «una confluenza di esigenze cultuali e culturali delle diverse componenti etniche che contribuirono alla costituzione della polis di Halaesa» [2]. Culti dedicati al sole e volti a rendere testimonianza alla luce in concomitanza con il periodo della porta solstiziale sono riscontrabili fin dall’antichità arcaica e hanno continuato a mantenere ampi margini di organicità anche dopo l’avvento del Cristianesimo, che si limitò a riplasmare i simboli arcaici riadattandoli alla vicenda dell’uomo-dio, come mostrano esemplarmente il simbolo della luce relativo al Natale e alla figura di Giovanni Battista.

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Il rito della luce

Nei primi tre secoli dell’era cristiana il Natale veniva ancora festeggiato nei mesi primaverili di marzo, aprile o maggio e fu probabilmente per contrastare la diffusione del culto solare promosso nel III secolo dall’imperatore Aureliano che la Chiesa romana decise di fissare al 25 dicembre, giorno considerato dai pagani il dies natalis solis invicti, la data della nascita di Gesù. Nonostante ciò, le due feste continuarono per alcuni secoli a coesistere, se ancora nel V secolo il papa Leone Magno esortava i cristiani a non abbandonarsi ad atteggiamenti rituali sincretistici inchinandosi in direzione del sole prima di entrare nella basilica di San Pietro. Tale slittamento temporale della ricorrenza in realtà appare con ogni verosimiglianza determinato oltre che dai motivi esposti anche e soprattutto da esigenze di ordine simbolico, per un verso derivanti dalla necessità di assicurare una opportuna successione logica e temporale nella scansione dei due eventi natalizi, quello di Gesù e quello del “precursore” Giovanni Battista; per altro verso investenti il cuore del messaggio evangelico, secondo il quale Gesù è in senso spirituale – e non già naturalistico o astrologico o esoterico come nei contesti ideologici neoplatonici e mithraici – luce di Israele (Isaia), sole di giustizia (Malachia), luce per illuminare le genti (Cantico di Simeone, in Luca) e luce che splende nelle tenebre (Giovanni), ovvero, come recita il cantico di Zaccaria, «… sole che sorge, per rischiarare quelli che stanno nelle tenebre e nell’ombra della morte, e dirigere i nostri passi sulla via della pace».

Tutto ciò è tanto più probante ove si rifletta sul fatto che da una lettura delle descrizioni della Natività contenute nei vangeli, tanto ortodossi quanto apocrifi, emerge chiaramente l’ambientazione primaverile dell’evento, la pastorizia venendo praticata nella Palestina del tempo in un periodo dell’anno più vicino all’equinozio di primavera che al solstizio d’inverno. Di fatto, per le culture pre-cristiane, tutte in qualche misura segnate da un’ideologia di tipo agrario, il momento dei giorni più corti dell’anno veniva a coincidere con un periodo di crisi generale dell’elemento vitale; il tempo in qualche modo finiva, si avvolgeva quasi su se stesso prima di tornare a dipanarsi nelle giornate storiche dell’anno nuovo e i morti tornavano a fare valere le proprie istanze, se non di dominio, almeno di coesistenza e di condivisione con i vivi dell’atto di abitare il mondo. A partire dalla festa celtica di Hallowe’en e poi della festa dei morti in cui, come in epoca classica, mundus patet, si spalanca il mondo degli inferi e viene squarciato il sottile diaframma che tiene separati i due mondi.

In tale periodo di natura crepuscolare e magmatica, gli antichi romani celebravano le feste dei Saturnali, feste in onore di Saturno che cadevano il 17 dicembre, a carattere schiettamente popolare, la cui cifra era rappresentata dal costituirsi come tempo di passaggio valevole a trasportare la comunità dal vecchio al nuovo tempo; durante questo periodo la trasgressione si sanciva come regola che vige nella fase dell’indistinto, in un momento rituale di grande effervescenza sociale e corporea all’interno del quale, secondo Macrobio, «tota servis licentia permittitur». I Saturnali, che presentano strette analogie, oltre che differenze, con i Lupercalia, i Terminalia, il Regifugium, nonché con le processioni babilonesi d’inizio d’anno e con le dionisiache Antesterìe pure incentrate su rappresentazioni allegoriche, prevedevano la incoronazione di un Rex Saturnaliorum il cui compito era quello di gestire, prima di essere detronizzato, un tempo festivo contraddistinto da eccessi alimentari e da sfrenatezze sessuali, oltre che da un ritorno rituale dei morti, visti appunto come larvae (maschere) da esorcizzare. Probabilmente lo scopo di tali pantomime mascherate era quello di consentire un ritorno protetto dei morti sulla terra: facendoli ritornare in effigie, secondo cultura, ci si proteggeva ritualmente dagli influssi nefasti di una loro indiscriminata operatività e ci si appropriava di uno spazio e di un tempo garantiti, privi di rischi nel rimanente arco dell’anno.

Le orge sessuali e il culto dei morti sembrano perciò non essere stati altro che espedienti per procedere ad una ristrutturazione del caos e ad un esorcismo esemplare dell’al di là, colti nella loro valenza di limiti densi di rischio per l’umano operare. Sotto tale profilo le feste cui si è fatto cenno, unitamente ad altri momenti festivi dispiegantisi nelle varie epoche entro lo stesso periodo, come le feste dei Santi Innocenti (28 dicembre), le feste dell’Asino o le feste dei Folli di medievale memoria, mostrano tutte una identica struttura mitica e sono tutte, in qualche modo, da assimilare a feste di Capo d’anno. È indubbio infatti, che ogni festa di fine del mondo sia sempre, in qualche misura, una festa di cominciamento del mondo stesso. Tali caratteristiche “pagane” delle feste natalizie, rimaste a testimoniare la natura di palinsesto della cultura tradizionale europea lungo l’arco di millenni, e solo negli ultimi cinquant’anni entrate in rapido collasso ad opera di una mutazione antropologica che ha segnato la progressiva eclisse del mondo contadino, permangono tuttavia, a tratti, ancora in qualche misura decrittabili nei disiecta membra delle nostre cosiddette tradizioni popolari.

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Il Muzzuni di Alcara Li Fusi

Anche per la figura di San Giovanni Battista, precursore della luce di Cristo, la cultura tradizionale ha elaborato ritualità che trovano attuazione proprio in occasione del solstizio estivo. Tra le feste che hanno luogo in tale periodo nell’areale nebroideo spicca per la sua originalità e per alcuni tratti arcaici della sua configurazione la festa del Muzzuni che si svolge nel centro di Alcara li Fusi la sera, e la notte, del 24 giugno, una volta conclusisi i festeggiamenti e le ritualità che la liturgia ufficiale dedica al Santo. La festa, ultimo retaggio di una serie di cerimonie agrarie di probabile matrice precristiana, è documentata fino al secolo scorso ancora vitale anche in altri centri della Sicilia. Il Muzzuni è infatti attestato nel secolo scorso da Giuseppe Pitrè a Caccamo, da Cristoforo Grisanti ad Isnello, ma ne viene in vari periodi registrata la presenza, all’interno di una gamma variegata di pratiche connesse al suo uso, a Catania, a Castronovo di Sicilia, a Chiaramonte Gulfi, ad Antillo, a Caltanissetta, a Capizzi; esso consiste in una brocca di terracotta col capo mozzato, proprio come la testa del Battista, contenente spighe di grano e altre primizie agrarie, che viene esposta su una sorta di altare, cui fanno da sfondo i caratteristici tappeti di produzione locale (i pizzari), ove fanno mostra di sé gli ori di famiglia, gli oggetti importanti o curiosi che esistono in casa, nonché tutto quanto concorra a delineare l’identità del nucleo familiare o di quartiere.

Ogni anno ad Alcara si allestiscono circa 15-20 muzzuna, e intorno a tali arcaici e variopinti altari vanno alternandosi sino a notte fonda gruppi di cantori popolari che intonano, senza accompagnamento di strumenti musicali, canti polivocali di lavoro, o religiosi, o più spesso a sfondo erotico-scherzoso. La componente erotica del muzzuni, intesa nel suo significato etimologico come sequenza rituale che codifica una certa modalità dei due sessi di entrare tra loro in rapporto, è ben rappresentata anche dalla consuetudine, riscontrata nel passato e ancora oggi viva in qualche paese, di utilizzare due muzzuna come brocche dalle quali estrarre per sorteggio delle polise con cui procedere all’abbinamento casuale di persone di sesso diverso, per formare stabili coppie unite da legame affettivo ovvero da rapporti di comparatico [3].

L’uso di contrarre il comparatico nella notte di San Giovanni è assai antico ed attestato in tutta l’Europa. La stessa data del 24 giugno conserva inoltre le caratteristiche di giorno fatidico, la nascita del Santo precedendo esattamente di sei mesi quella del cugino Gesù. Proprio per tale sua valenza di evento anticipatore, la notte di San Giovanni, solstizio d’estate, è stata tradizionalmente percepita come momento indicato per fare incantesimi, per raccogliere erbe medicinali o magiche, per rendere efficaci scongiuri o orazioni apotropaiche, per trarre auspici dalla forma di alcuni oggetti (le foglie delle piante o il piombo sciolto in acqua). Un uso arcaico del muzzuni in funzione di pratica divinatoria pare trapelare da quanto riportato in documenti dei secoli XIV e XV. In un antico manuale per confessori del ’400, oggi conservato presso la Biblioteca Comunale di Palermo, tra le domande che si suggerisce di rivolgere ai penitenti per accertarne gli eventuali peccati derivanti dall’esercizio di pratiche superstiziose ed ereticali spicca la seguente: «Hai facto lu muzuni lu jornu di santu Joanni? Hai cotu (raccolto) erbi tali jornu?» etc. [4].

Le tradizioni che attribuiscono a San Giovanni poteri magici e divinatori sono innumerevoli e derivano in gran parte dall’avere sostituito questo Santo, nel processo di generale riplasmazione e adattamento dei culti promosso dalla Chiesa nei primi secoli dell’era cristiana, la figura della Sibilla la cui competenza oracolare era di tutto rilievo nel pantheon classico. Nell’ambito della cultura popolare siciliana e sarda si possono qui richiamare alcune pratiche divinatorie riferite da folkloristi otto-novecenteschi, come l’ascutu di San Giuvanni a Barcellona P.G. (si recita un’orazione e si rimane in ascolto di eventuali rumori che vengono poi decifrati a fini divinatori). La competenza divinatoria del Santo appare direttamente dipendente, come sopra ricordato, dal suo status di precursore; in quanto concepito e nato sei mesi prima di Gesù Cristo (addirittura i suoi movimenti nel grembo della madre Elisabetta all’apparire della Madonna giunta in visita della cugina rivelano a costei l’avvenuta incarnazione e la conseguente conoscenza di un evento futuro – la nascita del Salvatore  – ancora avvolto dal mistero), San Giovanni è, letteralmente, colui che precorre gli eventi di là da venire, e che quindi è in grado di gettare uno scandaglio nel futuro utile alla preveggenza di esso.

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Festa di san Giovanni a Barcellona Pozzo di Gotto

Gli aspetti divinatori e connessi al “trarre auspici” si accompagnano assai spesso all’esercizio di pratiche ludiche e rituali basate su giochi delle sorti, più precisamente su una assegnazione impersonale e collettiva delle sorti. Una preziosa testimonianza in merito ci proviene da un articolo di Paolo Mantegazza pubblicato nell’ “Archivio per lo Studio delle Tradizioni Popolari” del 1887, relativo al culto di San Giovanni in Argentina (Rio de la Plata e Tenerife). Nella Repubblica argentina – ci riferisce l’illustre positivista – si attribuiscono a San Giovanni poteri magici e divinatori. «Scritti allora i nomi di tutti i giovani e di tutte le donzelle del villaggio in altrettante polizzine, si chiudono in due urne; e levati a sorte un uomo e una donna, se ne fanno compagni (companeros), compadri (compadres) ed anche promessi sposi». Tale uso, di probabile origine siciliana e quasi certamente importato da emigrati, è straordinariamente simile a quello descritto da Pitrè sul muzzuni a Caccamo, la sera di San Giovanni, allorquando «amici e congiunti si riuniscono in una casa, e scritto ciascuno il proprio nome in una strisciolina di carta, le varie polizze raccolgono in due brocche rotte a mezzo (muzzuni) l’una per gli uomini, l’altra per le donne, e le fanno estrarre da un fanciullo a una per volta e ad un tempo dalle due brocche; sicché i due nomi, maschio e femmina, che vengono contemporaneamente sorteggiati, diventano compare e comare».

La festa del muzzuni ad Alcara Li Fusi se per un verso si presenta pertanto come «coacervo indigesto» di cascami rituali del passato, prossimo o remoto, per altro verso lascia trapelare a un’indagine più accurata una serie di grumi ideologici che mantengono ancora oggi caratteristiche di organicità e di coerenza, nonostante l’inevitabile mutazione cui essa è andata incontro nel corso degli ultimi decenni. Sono infatti ancora individuabili nella festa le valenze propiziatorie, connesse alla abbondanza del raccolto ed alla fertilità dei campi, proprie di tutte le società che si sono misurate col compito di dare risposte culturali al fenomeno in sé angosciante della morte e rinascita dei prodotti della terra. In tale particolare ambito agrario acquista uno speciale rilievo il motivo del riso e in generale di un clima orgiastico come pratiche vitali che ridischiudono la fruizione delle forze fecondanti della Natura. Come ricorda Vladimir Jakovlevič Propp, mentre la permanenza nello stato di morte (in ambito agrario assimilabile al vuoto vegetale) era accompagnata dal divieto di ridere, il ritorno alla vita, cioè il momento della rinascita, al contrario, era accompagnato dal riso, il quale forse era persino obbligatorio [5].

Le valenze erotiche che connotano in senso “licenzioso” la festa, uno dei cui aspetti salienti è costituito dalle abbondanti libagioni di vino, rinviano dunque probabilmente ad arcaici rituali di natura orgiastica, documentatissimi in una vasta area europea, che avevano luogo nella stessa data. La valenza divinatoria si presenta sotto il duplice ambito folklorico (il sistema delle polise già richiamato, che è un vero e proprio gioco delle sorti) e mitologico-religioso (la figura di San Giovanni come anticipatrice di quella del Salvatore, e come tale inauguratrice di un nuovo tempo sacro. La nascita del Battista scandisce in due uguali semestri l’anno sacro che inizia con la Natività. In quanto inizio, il 24 giugno rappresenta un tempo forte durante il quale si può, in un certo senso, progettare simbolicamente, prevedendoli, tutti gli eventi dell’anno che ha da venire).

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I Giganti Mitria e Kronos a Mistretta (ph. Machi)

Se applichiamo allo studio del territorio un paradigma indiziario, anche dati apparentemente privi d’interesse possono soccorrerci nel delineare un quadro complessivo caratterizzato da una attenzione particolare riservata alla luce. Cito ad esempio le raffigurazioni simboliche del sole e della luna nel dipinto absidale del santuario del Letto Santo, che potrebbero alludere a una pallida testimonianza iconografica di antichi culti tributati al dio del sole Apollo e alla di lui sorella Diana. D’altra parte, forme di luce sono rinvenibili nello stesso comprensorio associate a figure numinose femminili, quali ‘a matr’a Luci, la Madonna della Luce alla quale viene tributato un culto plurisecolare a Mistretta. Per inciso, anche nella chiesetta che originariamente ospitava i giganti processionali Mitia e Cronos, desinati tradizionalmente ad accompagnare la vara stellata della Madonna durante il suo percorso processionale, è presente un’antica raffigurazione della Vergine, con ai lati il sole e la luna. Tutto ciò dimostra, a mio parere, che la cultura tradizionale si è spesso incaricata di veicolare la migrazione di simboli estremamente arcaici, cui l’ampio ventaglio di ritualità tradizionali ha provveduto a conferire nuovi orizzonti [6].

Tornando al tema della luce, mi piace richiamare in questa sede le considerazioni svolte da due autori eccentrici ed “irregolari” del XX secolo, il primo dei quali è Pavel Aleksandrovič Florenskij, fisico, matematico e poeta nonché filosofo e teologo russo, autore di un illuminante saggio sull’icona, Le porte regali, da cui traggo – limitandomi a riportarlo senza ulteriori commenti – il seguente passo:

«Il compito della pittura d’icone è di tenere l’oro alla giusta distanza dai colori, sottolineando con la piena manifestazione del suo riflesso metallico l’inconfrontabilità dell’oro e del colore nel modo più convincente. Un’icona riuscita ci riesce; nel suo oro non c’è traccia di opacità, di consistenza, di torbidezza. Quest’oro è pura luce senza mescolanza e non rientra fra i colori che si percepiscono come luce riflessa: i colori e l’oro appartengono otticamente a distinte sfere dell’essere. L’oro non ha colore anche se ha un tono. Esso è astratto, in certo senso esso è analogo alla striscia dell’incisione, essendone il polo opposto. Una striscia bianca nell’incisione è infatti bianca, non è astratta e fa parte della serie dei colori; perciò non si può vedere come positiva in rapporto a un negativo che è in realtà astratto: la striscia nera. Il positivo di questa è l’assistka d’oro, pura luce, in contrapposto alla sua semplice assenza – la rete di strisce dell’incisione. L’uno e l’altra sono astratte, cioè non sensibili, del tutto scevre di psicologismo e perciò rientrano nella sfera della razionalità. Ma c’è una corrispondenza profonda delle due reti di strisce – quella nera dell’incisione e quella aurea dell’icona, le divide il baratro che sta fra ‘no’ e ‘si’; la striscia d’oro è presenza della realtà e quella dell’incisione assenza» [7].

Del secondo, lo storico dell’arte Hans Sedlmayr, autore di opere memorabili come Perdita del centro (1948), La rivoluzione dell’arte moderna (1955) e La morte della luce (1964) mi piace qui ricordare un saggio poco conosciuto, La luce nelle sue manifestazioni artistiche, scritto nel 1960; saggio breve e articolato in cinque scarni capitoli ma di notevole pregnanza ermeneutica per l’argomento qui affrontato, ove si consideri che un paragrafo del primo capitolo (fattori della luce) è addirittura intitolato «luce trasformata e condotta negli spazi interni» e che nel capitolo III, significativamente dedicato ai culti solari, si richiama «il significativo rapporto della piramide egiziana, in quanto “luce versata”, con la luce e con il sole”, per la cui piena comprensione occorre non perdere di vista la sua relazione con altri simboli solari: “l’obelisco e la sua punta dorata, il sole alato, i sarcofaghi d’oro, le navi del sole, ecc.».

Altare maggiore Chiesa Matr'a Luci, Mistretta.

Altare maggiore Chiesa Matr’a Luci, Mistretta

A me – lo confesso – vien fatto di pensare a una stanza di barca d’oro da alcuni anni sottratta alla vista e pur tuttavia ancora in grado – io credo – di permeare dell’oro suo scintillante queste plaghe nebroidee …… E i carbonai nebroidensi, da Caronia a Monte Soro, non chiamano ancora la luce ‘a luci, e il fuoco ‘u luci? Quale prova migliore dell’investimento di senso da sempre praticato da queste comunità verso quella realtà di cui esse hanno quotidianamente vissuto in ogni epoca, con gli occhi e il cuore, la parabola?

Scriveva in un suo haiku il grande Basho (1644-1694):

 Il fiume Mogami ha tuffato
le fiamme del sole
nel mare.

Quale senso dunque attribuire alla Piramide e al rito della luce? Occorre intanto riflettere sul fatto che ridisegnare e riprogettare gli spazi sortisce sempre conferire ad essi nuovo senso. Sotto tale profilo la porzione di territorio che da Motta si protende verso il mare prospettando la vallata dell’Aleso ha ricevuto da Antonio Presti una nuova identità che l’ha sottratto, in un certo senso, alla sua precedente condizione di non-luogo.

Un vecchio proverbio recita: Tusa, Motta e Pitinìa, sù ppaisi senza Ddìa. Nell’immaginario popolare i tre paesi venivano valutati alla stregua di luoghi selvaggi, abitati da comunità prive di riferimenti con una realtà superiore che guidasse ed orientasse le scelte delle loro comunità. L’iniziativa di Antonio Presti non ha fornito a questi paesi il dio del quale veniva loro imputata la mancanza. Ma li ha dotati, in ogni caso, di un genius loci destinato a durare nel tempo, punto di riferimento pregnante per comunità desiderose di tornare a ri-sillabare la propria identità.

Dialoghi Mediterranei, n.26, luglio 2017 
[*] Il titolo di questo contributo è mutuato da quello di un bel romanzo dello scrittore viennese Gustav Meyrink, L’angelo della finestra d’Occidente, Milano, Fratelli Bocca Editori, 1949. 
Note
[1] Anna Maria Prestianni Giallombardo, Divinità e culti in Halaesa Archonidea. Tra identità etnica ed interazione culturale, Quarte giornate internazionali di studi sull’area elima, Erice 1-4 dicembre 2000, Atti III, Scuola Normale Superiore, Pisa 2003: 1077-78.
[2] Ibidem: 1081.
[3] Sul Muzzuni cfr. Giuseppe Pitrè, Spettacoli e feste popolari siciliane, Pedone Lauriel, Palermo 1881, rist. anast. Forni, Bologna 1980; Cristoforo Grisanti, Folklore di Isnello, Reber, Palermo 1909, rist. Sellerio, Palermo 1981. Sul Muzzuni di Alcara Li Fusi si veda Sergio Todesco, Da Cerere a San Giovanni. Ritualità agrarie e strategie comunitarie nel Muzzuni di Alcara Li Fusi, in Fabrizio Passalacqua (a cura di), La festa del Muzzuni di Alcara Li Fusi , Atti della Giornata di Studi su “Tutela del patrimonio demoetnoantropologico e immateriale”, in corso di stampa.
[4] Francesco Branciforti, Regole, costituzioni, confessionali e rituali, Centro di studi filologici e linguistici siciliani, Palermo 1953: 166. Per una sintetica documentazione fotografica della festa del Muzzuni si veda Gian Gabriele Fiorentino e Sergio Todesco (a cura di), In forma di festa. Le ragioni del sacro in provincia di Messina, Magika, Messina 2004.
[5] Vladimir Jakovlevič Propp, Feste agrarie russe: una ricerca storico-etnografica, Dedalo, Bari 1993: 180-186, in part. 183.
[6] Sui giganti mistrettesi cfr. Sergio Todesco e Nuccio Lo Castro (a cura di), Cronos e Mitia. Giganti a Mistretta, Assessorato Regionale dei Beni Culturali ed Ambientali, Soprintendenza BB.CC.AA. Messina, Sezione per i Beni Etno-antropologici, Messina 1990.
[7] Pavel Aleksandrovič Florenskij, Le porte regali, Adelphi, Milano 1977: 137-138.
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Sergio Todesco, laureato in Filosofia, si è poi dedicato agli studi antropologici. Ha diretto la Sezione Antropologica della Soprintendenza di Messina, il Museo Regionale “Giuseppe Cocchiara”, il Parco Archeologico dei Nebrodi Occidentali, la Biblioteca Regionale di Messina. Ha svolto attività di docenza universitaria nelle discipline demo-etno-antropologiche e museografiche. Ha al suo attivo numerose pubblicazioni, tra li quali Teatro mobile. Le feste di Mezz’agosto a Messina, 1991; Atlante dei Beni Etno-antropologici eoliani, 1995; Iconae Messanenses – Edicole votive nella città di Messina, 1997; Angelino Patti fotografo in Tusa, 1999; In forma di festa. Le ragioni del sacro in provincia di Messina, 2003; Miracoli. Il patrimonio votivo popolare della provincia di Messina, 2007; Vet-ri-flessi. Un pincisanti del XXI secolo, 2011; Matrimoniu. Nozze tradizionali di Sicilia, 2014; Castel di Tusa nelle immagini e nelle trame orali di un secolo, 2016.

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