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Gioventù, rivoluzione, futuro. Alcune riflessioni dalla Tunisia

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Giovani in piazza a Tunisi

di Giovanni Cordova

In questo contributo per Dialoghi Mediterranei vorrei trovassero ospitalità alcune considerazioni ricavate dal mio lavoro di ricerca di dottorato ormai prossimo alla conclusione e dedicato all’esplorazione etnoantropologica dei processi di soggettivazione politica nella Tunisia post-rivoluzionaria. In particolare, qui vorrei condividere alcune riflessioni preliminari sul trattamento culturale e politico cui la categoria analitica e al contempo sociale della gioventù è sottoposta nella Tunisia contemporanea.

 Inquietudini e speranze

I giovani sono dei significanti complessi, che recano insieme le inquietudini del presente, gli errori del passato, le previsioni sul futuro, vecchie speranze e nuove sfide (Comoraff, Comaroff, 2000). Categorie dell’immaginario – e dell’immaginazione – popolare, il trattamento politico e culturale che ricevono è particolarmente indicativo degli assetti storico-culturali di una determinata collettività. Subito dopo la Rivoluzione, i giovani tunisini sono stati oggetto di una mitizzazione dalle frequenti connotazioni martirologiche: celebrati dalla stampa di tutto il mondo e cooptati, laddove possibile, nel nuovo corpo istituzionale (Honwana, 2013) per legittimare il corso post-rivoluzionario, come toccò alla cyber attivista Lina Ben Mhenni. A ben vedere, si trattava già allora di una predilezione per una determinata categoria di giovani, espressione della middle class urbana, istruita e digitalizzata.

In pochi anni, parallelamente alla disaffezione di gran parte dei giovani tunisini alla vita politica formale del Paese e alla diffusione di un risentimento legato alla riappropriazione della Rivoluzione da parte delle vecchie élite, il trattamento culturale della gioventù tunisina è mutato di segno. La minaccia di cui essa diviene portatrice oscilla tra una declinazione delinquenziale e generatrice di disordine nei periodici sollevamenti delle regioni interne martoriate dal sottosviluppo e un’altra di coloritura terrorista e jihadista, riconducibile all’allarmante dato che riporta come circa seimila tunisini avrebbero abbandonato il Paese del gelsomino per recarsi in Siria o in Iraq [1]. Non che l’affiliazione all’Isis non costituisca un problema politico o sociale, peraltro degno di ricevere attenzione scientifica, dato che in quasi tutti gli incontri etnografici della mia ricerca emergeva la conoscenza da parte dei miei interlocutori di un ragazzo partito quasi improvvisamente per la Siria o la Libia e lì morto, lontano dai suoi cari, chiamati a interrogarsi su come sia stato possibile abbandonare la propria terra, il bled natio, e abbracciare forme totalizzanti di religiosità. Ciò traspare nitidamente dalle parole di alcuni miei interlocutori:

Donia: Gli vengono insegnate quelle cose [relative al jihad]. C’è chi si rivolge a loro… Avevo un cugino che è andato in Siria ed è morto, e non c’è nemmeno il suo cadavere… Prima era così aperto nella sua mente, ballava… Era di Gafsa anche lui. Poi è cambiato a 360 gradi. Forse gli hanno insegnato queste cose…
Hichem: Io avevo un vicino, un ragazzo che è partito per la Siria. Era pazzo. È pazzo. Anche lì, l’obiettivo di unirsi al Daesh è avere del denaro. Uccidere i bambini, gli altri, non è l’Islam… I giovani che lo hanno fatto non hanno seguito l’Islam… La verità è che l’hanno fatto unicamente per il denaro…

Eppure, il terrorismo non viene unanimemente considerato un vero e proprio problema, diversamente dal registro emergenziale cui esso viene trattato in Occidente:

Nel tuo quartiere ci sono delle persone che sono andate in Siria?
Sì, due persone forse, non di più. Non li conosco che per il nome. Ma non penso che sia un problema. Penso ci siano altre preoccupazioni: il lavoro, la disoccupazione. Ci sono molte persone che sono partite dopo la Rivoluzione… Voi europei siete ossessionati dalla nostra religione, pensate che tutti gli arabi siano dei matti che mettono la religione al primo posto. Tu parli di religione, di Daesh, ma io parlo della miseria, della povertà, del fatto che mi sveglio in un quartiere con la strada di sabbia, sporco, invaso dall’acqua della fogna, e resto una giornata senza lavoro perché qui non c’è futuro…

Sono in particolar modo queste ultime parole, le sole pronunciate durante un focus group da un giovane studente di un centro di formazione professionale privato di Tunisi, Habib, a richiamare la mia attenzione. Oltre alle frasi riportate, si chiedeva cosa volessero concretamente indicare concetti come ‘terrorismo’ o ‘democrazia’, e chi avesse il potere di determinare il loro significato, a sottolineare dunque l’assenza di univocità nella definizione del terrorismo.

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Anis Amri

Il rimprovero indirizzato al ricercatore tocca un nervo scoperto della coscienza antropologica che dall’ultimo quarto dello scorso secolo è stata spazzata in lungo e in largo da venti di riflessività epistemologica e metodologica. Non avrà ragione Habib a sostenere che l’ipertrofica attenzione al religioso, specie nelle sue varianti fondamentaliste o vagamente morbose, è il segno perverso della predilezione occidentale per quelle metonimie teoretiche (Abu-Loghud, 1989) che riconducono forzatamente tutto all’Islam?

Nel febbraio del 2017, la stampa italiana riporta che la famiglia di Anis Amri, l’autore dell’attentato ai mercatini di Natale di Berlino del dicembre del 2016, ha chiesto sedici volte la restituzione della salma del giovane stragista tunisino, ucciso dalla polizia italiana a Sesto San Giovanni, mentre era in fuga [2]. Per sedici volte, la richiesta di rimpatrio della salma non ha avuto risposte, né dal ministero degli esteri tunisino, né dal governo italiano. Questa notizia di cronaca mi pare emblematica circa i silenzi, le omissioni e le ambivalenze attorno allo statuto e alle percezioni sociali sui ‘giovani’. L’emigrazione in Italia, Lampedusa, la detenzione in carcere – comune a tanti tunisini – portatrice di radicalizzazione, la strage: Anis Amri è un figlio diseredato della sua nazione, titolare di una cittadinanza negata fino all’ultimo dal suo Paese che alle autorità tedesche che volevano espellere il terrorista ‘in potenza’, opportunamente segnalato dai servizi di sicurezza, ha negato fino al giorno della strage di Berlino che Amri fosse cittadino tunisino. Una negazione strategica, certo, volta a evitare una ‘gatta da pelare’ in casa, ma che tradisce la stigmatizzazione e il rapporto di reciproco disconoscimento tra Stato e un materiale umano trattato mediante il registro della indifferenza se non della piena negazione dell’appartenenza politica. Un vuoto che la famiglia di Anis prova a colmare attraverso il ricorso al ‘lavaggio del cervello’ che il ragazzo avrebbe subito prima di lanciarsi nel delirio terrorista, in modo da operare una parziale riabilitazione del giovane: il “figlio” e “fratello” – con queste parole lo definisce la famiglia – non è l’attentatore ma un giovane corrotto da cattivi maestri che ne hanno alterato tragicamente l’identità.

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Ma cosa intendiamo quando parliamo di giovani? Qual è l’inevitabile e sottesa operazione di découpage, in cui potere e sapere articolano la loro connessione più intima (e forse inconsapevole), attorno alla produzione della categoria di ‘gioventù’? (Farag, 2007). Nella paradigmatica trattazione di Pierre Bourdieu (1992), la frontiera tra gioventù e vecchiaia è il terreno di una lotta simbolica e politica per la definizione di un ordine sociale in cui l’accesso al potere sia regolamentato e guidato dalla classe dirigente. ‘Giovane’, ammonisce Bourdieu, non è che una parola. Ogni divisione in classi di età o in generazioni è una manipolazione, e l’evidenza biologica attorno alla quale ‘gioventù’ e ‘vecchiaia’ traggono la propria legittimità è una condizione necessaria ma non sufficiente alla loro perpetuazione, trattandosi di complessi costrutti sociali. Bourdieu non solo ci ricorda come l’età sia un dato biologico socialmente manipolato e manipolabile, ma avvisa che rappresentare la gioventù in termini di gruppo sociale dagli interessi comuni evidentemente legati al dato anagrafico costituisce di per sé una lampante manipolazione.

Ma torniamo allo spettro celebrazione/patologizzazione della gioventù. Si tratta, a ben vedere, di una tensione che attraversa le epoche storiche e i contesti sociali e culturali più disparati. Una dinamica trans-culturale, forse, che risiede nella inevitabile difformità tra aspirazioni delle diverse generazioni (giovani e adulti) e trasformazioni nella struttura politica di accesso a risorse, opportunità, beni sociali. Nel corso del Novecento la prima cornice politico-culturale di mobilitazione della gioventù può essere rintracciata nel movimento nazionalista: nel 1907 a Tunisi apparve il gruppo dei ‘Giovani Tunisini’ che, oltre a richiedere il ritiro dei francesi dalla Tunisia, rivendicava maggiori possibilità di accesso all’istruzione francese e di impiego nell’amministrazione del protettorato e nell’agricoltura (Hourani, 2009).

L’emergenza di una voce distintiva ‘giovanile’ nella scena pubblica politica e culturale nazionalista e in seguito anti-coloniale, all’alba del ventesimo secolo, va legata a un altro movimento, quello del riformismo islamico (o modernismo), la cui fondazione va collocata alla fine del diciottesimo secolo ad opera del teologo egiziano Mohammed ‘Abduh ma che si impose con forza nel paesaggio culturale e politico del Maghreb di inizio Novecento. Questo movimento proponeva un’interpretazione letteralista delle scritture religiose e un netto rifiuto del sufismo, le cui figure carismatiche e depositarie della grazia divina (baraka), i maraboutti, furono duramente avversati. Secondo Clifford Geertz (2008), il terreno di coltura del nazionalismo è spianato dal purismo scritturalista riformista, al punto che i due movimenti sarebbero talmente intrecciati da risultare indissociabili. La critica al sufismo e ai suoi capi, accusati di aver illegittimamente acquisito posizioni di prestigio, si fondeva con la richiesta di una società innervata sull’applicazione ragionata della chari‘a, a sua volta premessa per la cessazione del dominio degli occupanti stranieri, gli europei. Tali posizioni riscuotevano, nell’ambiente culturale di inizio secolo, grandi consensi tra le ‘nuove’ masse urbane che in quel periodo si apprestavano a prender parte a grandi trasformazioni sociali, economiche, demografiche.

I ‘giovani tunisini’ del periodo miravano alla riforma dell’insegnamento musulmano moderno [3]. La mobilitazione degli studenti progressisti (moudèrres) non fu priva di legami con le prime rivolte urbane (a partire da quella, celebre, del 1911 del Djellaz), in cui lotte intellettuali e politico-sociali si fondevano nella nascente cornice nazionalista. La mobilitazione nazionalista non costituisce che un polo del trattamento culturale riservato alla categoria sociale della gioventù, cui fa il paio la problematizzazione cui essa venne sottoposta in particolar modo a partire dagli anni Novanta dello scorso secolo, in coincidenza con la dismissione dello Stato-provvidenza, progressivamente crivellato dai colpi del libero mercato e della stagione neoliberale.

Thousands of people rally against terrorism in TunisiaGioventù ai margini, gioventù in rivolta

L’esplosiva proliferazione contemporanea di una cultura giovanile globale e transnazionale, solo in parte coincidente col consumo di beni e merci specifiche prodotte e distribuite entro il mercato capitalistico (Clarke, Hall, Jefferson, Roberts, 2006), non deve indurci a sottostimare la marginalizzazione e l’esclusione cui la gioventù va incontro – a partire dagli scenari neoliberisti del mercato del lavoro, condivise da entrambe le sponde del Mediterraneo – al punto che i giovani costituiscono una contro-nazione di ‘estranei-stranieri’ in seno agli stessi Stati nazionali (Comaroff, Comaroff 2000) [4].

In questi mesi i media riportano senza sosta le immagini delle strade di Algeri invase da masse di giovani in piazza per chiedere – e ottenere – la fine del regime di Bouteflika e un cambio radicale del sistema politico. E cosa dire degli ancor più fragorosi echi sudanesi di giovani – soprattutto giovani donne – capaci di portare al termine un regime dispotico e sanguinario come quello di Omar al Bachir, senza peraltro accontentarsi di un pur straordinario avvicendamento al governo del Paese? Gli esempi andrebbero estesi a Mozambico, Sudafrica, Senegal e ad altri teatri africani in cui atti politici frammentati e dispersi convergono sempre più verso proteste organizzate e strutturate (Honwana, 2013).

‘Sintomo’ delle crescenti diseguaglianze sociali ed economiche, la gioventù incarna un po’ ovunque lo spettro di un corpo sociale esemplificazione vivente della modernità eppure refrattario a ogni disciplinamento, al punto da divenire minaccia all’unità e all’integrità di ogni elaborazione politico-culturale della nazione.

È intorno agli anni Novanta dello scorso secolo che, in Tunisia come in Marocco, i ‘giovani’ cessano di assolvere alla funzione di motore delle politiche sviluppiste intraprese all’indomani dell’indipendenza, per iniziare a essere commutati in classi potenzialmente pericolose e perturbatrici dell’ordine sociale (Bennani-Chraïbi, 2007). Infatti, è proprio in quegli anni che la disoccupazione – in specie dei diplomati – e la crescente disconnessione tra sistema educativo e mercato del lavoro iniziano ad assumere proporzioni allarmanti, sancendo così la conclusione storica di quella mobilità sociale che durante le stagioni di Bourguiba e Ben Ali era stata consacrata quale via d’accesso alla modernità.

È in questo contesto che i giovani – in particolar modo quelli dei ceti popolari e medi, traditi dalle promesse infrante della modernizzazione – preoccupano: nelle istituzioni e nella società si fa strada l’idea – più o meno determinista – che inquietudini e precarietà li possano rendere particolarmente recettivi al discorso islamista se non addirittura jihadista. Parallelamente, proprio negli anni Novanta inizia ad accentuarsi quel ‘dividendo demografico’ in cui la popolazione attiva supera quella inattiva: questo processo è maggiore in Tunisia che negli altri Paesi maghrebini, ed è previsto che debba mantenersi almeno fino al 2050 (UN-DESA 2013). Questo dato rientra nel più generale youth bulge con cui ci si riferisce all’aumento esponenziale di popolazione giovanile nella struttura socio-demografica dei Paesi arabi: secondo alcune stime, i giovani tra i 15 e i 29 anni rappresentano il 30% della popolazione complessiva, raggiungendo così la soglia dei 100 milioni (Dhillon, Tarik 2007). In Tunisia, i dati dell’Istituto nazionale di statistica del 2012 rilevano che la stessa fascia di età costituisce quasi il 43 per cento della popolazione in età attiva.

plus-de-930-personnes-arretees-pendant-les-troubles-en-tunisieVariabili che hanno portato alcuni autori (Beehner, 2007) e policy makers a intravedere nei giovani una categoria problematica, un fattore destabilizzante potenzialmente capace di scatenare conflitti civili all’interno dei precari tessuti sociali e politici dei Paesi in via di sviluppo. L’incremento di popolazione in età da lavoro, l’inadeguatezza del sistema educativo e la prolungata dipendenza dalla famiglia genererebbero così frustrazione e malcontento giovanili.

Consideriamo, rivolgendoci ancora una volta alla Tunisia, il tasso dei giovani NEET (acronimo con cui si denominano gli individui Neither in Employment nor in Education or Training – ovvero coloro che non sono impiegati né in mansioni lavorative né in attività educative o di apprendistato – corrisponde al 18% cento, cui va aggiunto il 31,8 di disoccupazione (BIT-ONEQ 2014) [5]. Cifre in sé allarmanti, sebbene in riduzione rispetto agli anni precedenti, che tra l’altro testimoniano come la percentuale dei NEET aumenti in rapporto all’età: in poche parole, più si cresce, e più prende corpo la rinuncia alla ricerca del lavoro e la sfiducia nelle possibilità offerte dal sistema educativo.

L’esclusione sociale ed economica e il prolungamento indiscriminato di un’età di transizione che non si risolve più automaticamente nel matrimonio e nell’autonomia economica, i cui tempi anzi tendono a dilatarsi irrimediabilmente, si accompagnano alla proliferazione di appartenenze e sistemi di riferimento. In altri termini, il ‘divenire’ dei giovani in ‘qualcos’altro’ non si poggia più sulle modalità consuetudinarie con cui questa transizione era risolta, divenendo assai più problematico (Simone, 2010).

È come se, dopo il fallimento del nazionalismo pan-arabista, lo Stato – in questo caso, quello tunisino – non possa far altro che articolare blande politiche giovanili, incentrate sulla tenue cooptazione in strutture pubbliche specificatamente dedicate (le Maisons des Jeunes), attraverso le quali lo Stato tenta di circoscrivere, captare e mobilitare – senza riuscirci, peraltro, come vedremo – la gioventù (Boutaleb, 2007).

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Urbanizzati, esposti ai messaggi dei nuovi media e istruiti, il rapporto tra giovani ‘arabi’ e cambiamento sociale costituisce senz’altro una delle prospettive di ricerca privilegiate da un’ampia schiera di studiosi e osservatori. È inevitabile il conflitto tra generazioni, dato che la rapidità dei mutamenti sociali e la differenza culturale ed educativa tra ‘genitori’ e ‘figli’ generano malessere identitario, stress, autonomizzazione del giovane individuo contro le strutture sociali imperanti? Tuttavia, a proposito di quest’ultimo punto, numerosi sono gli inviti alla cautela da parte di autori che suggeriscono di collocare la cosiddetta ‘individuazione’ dei soggetti giovani delle società arabe entro strutture, dispositivi e quadri di socializzazione ben definiti, espressione di trame normative ampiamente collaudate entro la/le comunità di appartenenza (Farag, 2007).

Il nodo critico pare essere l’attribuzione di un ruolo necessariamente trasformativo ai giovani. Seguendo Asef Bayat (2010), è evidente che ampi segmenti giovanili, in ogni società, possono essere accostati al conservatorismo politico e al conformismo morale. Le persone in età giovanile divengono ‘gioventù’ – intesa come categoria sociale – quando assumono una postura riflessiva sui caratteri cognitivi e comportamentali dell’‘essere giovani’, rivendicando e difendendo quella specifica stagione situata tra l’infanzia e l’età adulta, in cui si sperimenta una relativa autonomia dagli adulti e un certo grado di irresponsabilità.

Tuttavia, non va sottovalutata la capacità con cui i giovani provano a trarre vantaggio da norme e codici culturali prevalenti, di cui si riappropriano. Si pensi al matrimonio orfi (informale), non del tutto illegittimo per la religione – benché l’istituzione di al-Azhar lo abbia formalmente proibito – ma privo di validità legale, dato che viene contratto in segreto. In questo modo, i giovani ricorrono a un’istituzione ‘tradizionale’ per attivare scenari di sessualità e romanticismo non perseguibili per via dei vincoli politici ed economici che ricadono sul matrimonio formale.

Il matrimonio consuetudinario orfi in Tunisia, dove contravviene al matrimonio civile, è ritornato ad essere praticato già alcuni anni prima della Rivoluzione (Kilani, 2014). Se la sua utilizzazione pare preminente negli ambienti studenteschi, la ragione del suo ritorno in auge risiede nella sua «praticità, per facilitare e accelerare i matrimoni, ma sempre di più anche per eludere la questione dell’astinenza sessuale conferendo un carattere halal a questo tipo di relazioni» (Ivi: 236). Il dibattito sul matrimonio orfi è esploso in Tunisia negli anni della transizione post-rivoluzionaria, tra un’inaspettata reviviscenza religiosa (salafismo compreso) da un lato e, dall’altro, le voci insistenti relative a una jihad ennikah (jihad del sesso) in cui sarebbero state coinvolte giovani tunisine inviate in Siria a concedersi ai combattenti jihadisti.

Quale che sia l’interpretazione adottata in merito all’attitudine contestataria o conservatrice della gioventù, non è più proponibile, oggi, allontanare lo spettro della crisi o del conflitto da contesti un tempo incatenati, dall’analisi e dal pensiero comune, alla ‘santa trilogia’ di famiglia, scuola e società, deputata al mantenimento dell’ordine e al rispetto dell’autorità (in primis quella parentale).

Certo, già dagli anni Ottanta in Tunisia studiosi come Abdelkader Zghal (1989) rilevavano la perdita dei riferimenti simbolici sino ad allora più solidi, come quelli riferiti all’autorità parentale. La mistificazione della madre si accompagna a una periferizzazione del padre, all’interno di una flessibilizzazione dei ruoli sessuali in cui la figura paterna arriva a essere sospettata di perturbare il processo di identificazione maschile dei figli. Senza dover necessariamente ricorrere all’espulsione del tema della paternità operata dall’edificio dottrinale dell’Islam (Benslama, 2004), è comunque certo che vari autori ravvisano nelle attuali strutture familiari tunisine una sostanziale assenza del padre (Bin Ismail, 2018), effetto di una crisi del paradigma ‘classico’ di autorità intimamente legata, peraltro, alla crisi di autorità dello Stato post-coloniale (Kerrou, 2017).

 dsc_0528-1024x681Giovani uomini in attesa

Il posizionamento intermedio tra l’età dell’infanzia e l’età adulta – e dunque tra i due poli dello spettro ‘indipendenza’ e ‘responsabilità’ – genera una certa coscienza generazionale, alla cui produzione concorrono senz’altro esperienze e sensibilità comuni (dagli effetti dell’istruzione di massa e dei new media all’esperienza del prolungamento forzato – o ‘stallo’ – della condizione giovanile).

Si tratta, a ben vedere, di una gioventù, quella tunisina, le cui visioni culturali su ruoli, obbligazioni e diritti si nutrono di ben precise aspettative sociali, e la cui cornice preminente è senz’altro quella della waithood (Honwana, 2013), ovvero un periodo di sospensione in cui i giovani sono incapaci di raggiungere i marcatori sociali dell’età adulta – cioè impiego stabile, matrimonio, sussistenza – e di contribuire alla riproduzione sociale in quanto pieni cittadini. In questo limbo, i giovani tunisini non sono né ‘questo’ né ‘quello’; né bambini bisognosi di cure né adulti in grado di assumersi delle responsabilità sociali.

Saidi Mehe alla stazione Termini con i tunisiniBadiamo bene che siamo in presenza di una condizione a tutti gli effetti paradossale vissuta da un’ampia parte di giovani tunisini. Non riuscire ad accedere all’età adulta comporta allo stesso tempo l’impossibilità di vivere pienamente la condizione giovanile di cui, come emerge dalle testimonianze raccolte nel corso della ricerca, a protrarsi non è tanto la spensierata creazione di spazi sociali e (sub)culturali autonomi, quanto l’assenza di indipendenza economica, l’accesso a istituti che normano e regolarizzano il rapporto con il genere femminile (matrimonio, famiglia), l’aspirazione al prestigio e al riconoscimento sociali.

I giovani tunisini fanno la stessa esperienza della modernità comune ai loro coetanei di tutto il pianeta, benché questa esperienza si situi in contesto di incertezza economica ed esistenziale crescenti e sorveglianza e/o censura da parte di apparati repressivi e securitari nazionali. Le istanze di libertà individuale e ‘apertura’ sul mondo, supposti tratti culturali della cosiddetta cultura cosmopolita globale, non trascendono le relazioni sociali precisamente situate in rapporto a status e posizioni economiche (Friedman, 2004). In poche parole, la mobilità culturale – e geografica – si colloca sullo sfondo di un’imprescindibile dimensione ‘locale’ e di classe, dai riferimenti identitari tutt’altro che liquidi.

Non che la proletarizzazione economica cui vanno incontro i giovani dei ceti medi corrisponda a una povertà culturale. Anzi, per definire i miei interlocutori incontrati nel corso della ricerca sul campo non ho esitato a definirli ‘cosmopoliti’, per indicare attori sociali capaci di decontestualizzare e ricontestualizzare continuamente conoscenze acquisite e capacità maturate (Hannerz, 2004).

Da questo punto di vista, è possibile parlare di una generazione ‘globale’, cresciuta durante l’età della rivoluzione comunicativa e tecnologica, imbevuta di ideali di scambio e interazione ‘a distanza’, capace di saggiare e comprendere la complessità e la diversità culturale per trascenderla nell’immediatezza di un collegamento telematico. Nell’ecumene globale le connessioni tra significati particolaristici e significanti planetari raggiungono livelli di consapevolezza e intensità inediti.   Enfatizzare questa dimensione ‘globale’ è un modo per ovviare alle prevalenti rappresentazioni in cui ai soggetti non occidentali viene ascritto un feroce localismo foriero di arcaismo, immutabilità, tradizionalismo.

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In questo scenario, può emergere però la bruciante consapevolezza che i frutti della ‘modernità’ – intesa come cultura globale cosmopolita – non sono pienamente accessibili. Le diseguaglianze economiche e il quadro politico contemporaneo – specie nel campo delle migrazioni – producono un’esclusione strutturale da cui può generarsi un sentimento di frustrazione, la percezione di un affronto moralmente inaccettabile. I giovani istruiti dei ceti medi vanno incontro a privazioni sociali del tutto analoghe a quelle di cui fanno esperienza i ceti subalterni. È attorno alle idee di giustizia e ingiustizia che prendono forma economie morali del risentimento e del riscatto, connotate talvolta in senso religioso. La percezione di un ordine di cose ingiusto, marcato da una dilagante corruzione che rende selettivo l’accesso al benessere e alle opportunità economico-lavorative inficia il riconoscimento nello Stato e nel corpo della nazione.

Le conseguenze manifeste sul piano politico sono spesso poco evidenti, a meno che non sfocino in movimenti sociali. Ma nella maggior parte delle volte dilagano reticoli di ‘rivoluzione passiva’, resistenze silenziose riconoscibili dalla condivisione di stili (abbigliamento, pratiche e politiche del corpo-barba, velamento, zebiba sulla fronte [6] attività, pratiche sociali e spazi convissuti (stare ai caffè, seguire gli eventi sportivi, ecc.) (Bayat, 2010). Attorno a questa presenza collettiva si sedimentano saperi condivisi, afflizioni e problemi comuni. Sensazioni che nel dialetto tunisino vengono espresse nella formula ‘Msakkra fi wéjH-u’, che vuol dire letteralmente ‘la mia faccia è chiusa’, a indicare il non avere possibilità di riuscita, quando le strade sono tutte bloccate. Un’espressione che ben si adatta ai giovani tunisini nelle loro immagini del futuro.

Queste culture giovanili, capaci di generare attitudini e pratiche critiche, contestative, sovversive (come la migrazione clandestina), non si collocano fuori o contro il regime morale e politico esistente, ma entro di esso, pur trascendendolo lateralmente, surrettiziamente, silenziosamente.

Come un barchino che parte da Tunisi, Sfax o Kerkennah, solcando il Canale di Sicilia. Harqa, nelle varianti maghrebine dell’arabo, è il termine che designa l’emigrazione clandestina. Vuol dire letteralmente ‘bruciare’. Bruciare i documenti per ricostruirsi una vita in Europa; bruciare la propria identità, al punto di morire nelle acque profonde del mare. Ma nelle esegesi fornite dai miei interlocutori a Tunisi e altrove, harqa indica qualsiasi atto che produce un dislivello nei rapporti sociali e politici: harqa è passare col semaforo rosso; è una conoscenza che permette di ‘avanzare’ in una pratica burocratica (come l’ottenimento del visto); è un ribaltamento – potenzialmente sovversivo – del quotidiano.  In tempi in cui ci si chiede ingenuamente perché tanti tunisini partano per l’Italia se in Tunisia non ci sono né guerre civili né carestie, giova richiamare le parole di Emna Belhaj Yahia e Sadok Boubaker (2003):

«Trenta o quarant’anni fa la situazione era molto diversa: il Mediterraneo non era affatto quello delle tragedie dei giovani che si buttano in questo o quello stretto per cercare di raggiungere l’altra riva, e a cui il mare, nei suoi abissi, riserva soltanto la crudeltà dei suoi denti. Trenta o quarant’anni fa, per noi giovani tunisini o tunisine di allora, il Mediterraneo era pieno di attrattive e promesse. Con i nostri diplomi in tasca come monete sonanti e abbondanti, in molti ci accingevamo ad attraversarlo per entrare in contatto con il sapere, scoprire la modernità, vedere da vicino il volto del progresso in tutti i campi, respirare a pieni polmoni l’aria della libertà. […] eravamo pieni di domande, eravamo alla ricerca di un nuovo “essere-nel-mondo” per il nostro popolo. Niente più di questo. Così semplice, così complicato».
 Dialoghi Mediterranei, n. 40, novembre 2019
 Note
[1]5500 Tunisiens combattraient aux côtés des djihadistes selon l’ONU, https://francais.rt.com/international/4181-5500-tunisiens-djihadistes-daesh, consultato il 20-3-2019.
[2]Strage di Berlino, la famiglia di Amri reclama il corpo dell’attentatore, cfr. https://www.repubblica.it/esteri/2017/02/16/news/strage_berlino_amri_famiglia_corpo-158480663/?ref=HREC1-6
]3] Tuttavia, a dispetto di quanto si possa immaginare, le istituzionali coloniali avversarono ogni progetto di riforma, ritenendo che la perpetuazione delle strutture sociali e culturali fosse funzionale al mantenimento del giogo coloniale (Ayach, 1995). Va ricordato, a scanso di distorsioni volte a far coincidere l’avvento di una modernità ‘esogena’ con l’innesto della presenza coloniale francese, che in ogni caso già dal 1840 il Politecnico del Bardo prevedeva l’insegnamento multilingue.
[4] L’espressione in lingua francese impiegata dai Comaroff possiede una maggiore efficacia esplicativa: alien-nation.
[5] Va introdotta una specifica di genere, in quanto le donne sono straordinariamente più toccate degli uomini da questo fenomeno: secondo il citato studio, esse costituiscono l’82,8 % dei NEET.
[6] La zeziba è la macchia scura che si viene a creare sulla fronte di chi prega prostrandosi a terra. Essa è allo stesso tempo un marcatore diacritico che permette di riconoscere immediatamente il fedele/praticante. Se ne fa riferimento nella Sura al Fath.
Riferimenti bibliografici
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Bayat A., Life as Politics, Amsterdam, Amsterdam University Press, 2010.
Beehner L., The effects of the ‘Youth Buldge’ on Civil Conflicts, Council on Foreign Relations, 2007.
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Giovanni Cordova, dottorando in ‘Storia, Antropologia, Religioni’ presso l’Università ‘Sapienza’ di Roma, si interessa di processi migratori – con particolare riguardo al sud Italia, società multiculturali e questioni di antropologia politica nel Maghreb. Per la sua ricerca di dottorato sta esaminando la dimensione politica ‘implicita’ nella vita quotidiana dei giovani tunisini delle classi sociali popolari nonché la commistione tra i linguaggi della religione e della politica. Prende parte alla didattica dei moduli di antropologia nei corsi di formazione rivolti a operatori sociali e personale della pubblica amministrazione in Calabria e Sicilia.

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