Di cosa parliamo quando parliamo di sesso

di Pietro Vereni 

Nell’autunno 2023 ha suscitato una certa perplessità la cancellazione di un panel di discussione che si sarebbe dovuto tenere a Toronto, in Canada, durante la conferenza Transitions organizzata dai comitati congiunti della American Anthropological Association (AAA) e della Canadian Anthropology Society (CASCA) (Weiss 2023). Il simposio era stato organizzato da Kathleen Lowrey, antropologa dell’Università di Alberta, e aveva come titolo “Let’s Talk About Sex Baby: Why biological sex remains a necessary analytic category in anthropology” (Weiss 2023). Il panel era stato accettato a luglio dopo la review positiva di AAA e CASCA, ma il 25 settembre le panelists avevano ricevuto una lettera, firmata da Ramona Pérez e Monica Heller, presidenti, rispettivamente, di AAA e CASCA in cui veniva comunicata la decisione di ritirare il panel dalla conferenza con questa spiegazione: 

«This decision was based on extensive consultation and was reached in the spirit of respect for our values, the safety and dignity of our members, and the scientific integrity of the program(me). The reason the session deserved further scrutiny was that the ideas were advanced in such a way as to cause harm to members represented by the Trans and LGBTQI of the anthropological community as well as the community at large.

While there were those who disagree with this decision, we would hope they know their voice was heard and was very much a part of the conversation. It is our hope that we continue to work together so that we become stronger and more unified within each of our associations. Going forward, we will undertake a major review of the processes associated with vetting sessions at our annual meetings and will include our leadership in that discussion» (cit. in Weiss 2023). 

Non possiamo analizzare tutte le incongruenze logiche del testo e ci limitiamo a segnalare la contraddizione tra i primi due enunciati: nel primo si invocano valori etici, sicurezza, dignità e integrità scientifica; nel secondo tutto si riduce al “danno” verso la comunità Trans e LGBTQI. Se si legge il proposal del panel accettato, è evidente che due delle motivazioni del primo enunciato (etica e scientifica) non sono state applicate, perché non ce n’era affatto bisogno. In effetti, tutto il panel aveva l’obiettivo di ricordare che, dal punto di vista dei reperti archeologici e paleontologici, i sessi sono due, mentre i generi (genders) possono essere molteplici, con l’intento quindi di distinguere sesso e genere senza ridurre l’uno all’altro o viceversa. Così sintetizza la sua posizione Elizabeth Weiss nell’abstract del suo intervento: 

«No bones about it: skeletons are binary; people may not be. Sex identification – whether an individual was male or female – using the skeleton is one of the most fundamental components in bioarchaeology and forensic anthropology […] The use of DNA to identify sex in skeletons by their 23^rd chromosomes enables anthropologists to say whether infants are male or female for use in both criminal abuse cases and archaeological cases, such as in recognizing infanticide practices […] however, anthropologists should be (and are) working on ways to ensure that skeletal finds are identified by both biological sex and their gender identity, which is essential due to the current rise in transitioning individuals and their overrepresentation as crime victims». 

Se vogliamo capire qualcosa dell’infanticidio selettivo, dice Weiss, dobbiamo avere dati chiari, in cui il sesso degli infanti uccisi sia stabilito con precisione, così come dobbiamo raffinare la nostra strumentazione analitica per cercare di ricostruire anche il genere di quei resti archeologici, dato che le persone in transizione sono particolarmente fragili e a rischio di vittimizzazione.

Questa prospettiva è stata però considerata “transfobica” da alcuni attivisti, che non hanno esitato a imporla ai comitati dirigenti di associazioni come AAA e CASCA in una totale confusione tra attivismo politico e pratica di ricerca scientifica. Ecco come l’AAA ha giustificato sul suo sito la cancellazione del panel, una volta che la notizia era diventata di dominio pubblico: 

«The first ethical principle in AAA’s Principles of Professional Responsibility is to “Do no harm.” The session was rejected because it relied on assumptions that run contrary to the settled science in our discipline, framed in ways that do harm to vulnerable members of our community. It commits one of the cardinal sins of scholarship—it assumes the truth of the proposition that it sets out to prove, namely, that sex and gender are simplistically binary, and that this is a fact with meaningful implications for the discipline» (AAA 2023). 

Questa argomentazione è fallace (non c’è altro modo di dirlo) perché sostiene che il ritiro del panel è stato motivato da un errore scientifico, vale a dire l’affermazione che «sesso e genere siano binari in modo semplicistico», ma nessuno del panel ha mai sostenuto questa cosa. Abbiamo invece appena visto nelle parole di Elizabeth Weiss che quel che il panel sostiene è piuttosto la necessità di distinguere il sesso dal genere, evitando di cancellare lo statuto ontologico dell’uno o dell’altro: il primo è binario, il secondo si può disporre in un continuum. Il primo è una costituzione biologica, il secondo è una costruzione sociale. Il primo è immutabile, il secondo può variare nel corso della vita di qualunque individuo.

Pur di perseguire uno straw man argument (nessuna delle antropologhe del panel ha infatti sostenuto che il gender sia binario) si nega – fingendo che vi sia un consenso della comunità scientifica – che il sesso sia binario, producendo in un cortocircuito tra etica, scienza e politica in cui la vittima predestinata è la verità: 

«Around the world and throughout human history, there have always been people whose gender roles do not align neatly with their reproductive anatomy. There is no single biological standard by which all humans can be reliably sorted into a binary male/female sex classification. On the contrary, anthropologists and others have long shown sex and gender to be historically and geographically contextual, deeply entangled, and dynamically mutable categories». 

Il primo enunciato è semplicemente sbagliato, in quanto confonde l’identità di genere (che è quello di cui si vorrebbe parlare) con i ruoli di genere. Dal punto di vista logico, non vi può essere alcun disallineamento tra anatomia e ruoli di genere, semplicemente perché i ruoli di genere sono costruzioni sociali, cioè sono quel che “le società” dicono che i maschi anatomici e le femmine anatomiche dovrebbero fare, quel che le società “si aspettano” quanto a comportamenti e stati d’animo dalle persone sulla base delle loro condizioni biologiche per come sono riconosciute. Ci può invece essere (ed è tutt’altro che infrequente) un “disallineamento” tra ruoli di genere, identità di genere e orientamento sessuale, definendo la seconda come “il sesso percepito” e il terzo come “l’attrazione fisica ed emozionale” verso una persona del sesso opposto al proprio (orientamento eterosessuale), dello stesso sesso (omosessuale), di entrambi i sessi (bisessuale) o la mancanza di attrazione (asessuale).

Si noti che la tensione può essere provocata da un disallineamento dell’identità di genere indipendentemente dall’orientamento sessuale: un maschio eterosessuale potrebbe avere seri problemi di disforia di genere perché il ruolo che la società cui appartiene attribuisce al genere maschile è, poniamo, quello di un attore aggressivamente assertivo, mentre il suo temperamento è piuttosto incline all’accomodamento e al quieto vivere. Vorrebbe starsene in pace a innaffiare le sue piante e prendersi cura della sua famiglia e dei suoi cari, ma la società vorrebbe che lui fosse invece un prode guerriero sempre disponibile a intraprendere scorribande per predare i villaggi rivali.

Nel caso ci siano simili divergenze tra quel che una cultura dice che dovrebbe essere il comportamento di una persona, una volta stabilito il suo sesso, e quel che invece quella persona mette in pratica come modelli di azione effettiva, le reazioni sociali possono essere molto diverse a seconda dei contesti e dei periodi: si potrà essere scherniti, irrisi, disprezzati, ma anche sanzionati, puniti fisicamente in vario modo, reclusi o perfino uccisi. Quel che dovrebbe essere evidente è che il disallineamento tra ruolo e identità può accadere solo dopo il riconoscimento del sesso biologico: non ci può essere disforia di genere se non c’è riconoscimento del sesso rispetto ai cui ruoli ci si disallinea. I ruoli di genere, in sostanza, sono posti culturalmente una volta che sono stati riconosciuti i sessi, e si basano sui sessi per la loro differenziazione culturale. Se non ci fosse una preventiva differenziazione dei sessi, non avrebbe senso attribuire dei ruoli di genere, che sono modelli di comportamento che quella cultura attribuisce come statisticamente più frequenti, normativamente più necessari o moralmente più positivi per un determinato sesso rispetto all’altro.

Giunti fin qui, è imbarazzante ma necessario ammettere che la preoccupazione delle presidenti di AAA e CASCA non era certo quella di perseguire la verità dei fatti, ma piuttosto di proteggere, in nome della giustizia sociale, le persone vittime di “transfobia”. Il loro pezzo si intitola infatti “Non c’è spazio per la transfobia nell’antropologia: un panel rimosso dal programma della Conferenza Annuale” (AAA 2023), con il che si sta sostenendo che le autrici del panel sono in effetti transfobiche e per questo non va data loro la parola (meglio: va tolta loro la parola che gli era stata data ma che non ci eravamo accorte fosse una parola transfobica che “danneggia i membri vulnerabili della nostra comunità”). Si noti che questo giudizio (che è tutto morale) per essere legittimato viene ammantato di affermazioni pseudo-scientifiche come quelle che abbiamo appena letto.

Solitamente, a questo punto della discussione, si comincia a parlare di berdache (due spiriti) e vergini giurate, e allora tanto vale che ci togliamo subito il pensiero. Si tratta di due casi molto noti e molti studiati di ruoli di genere specifici. Le persone “due spiriti” sono in prevalenza uomini biologici che possono assumere, in determinate condizioni, alcuni ruoli che la loro cultura attribuisce di norma alle femmine biologiche (Jacobs et al. 1997). Questi ruoli possono includere la possibilità di avere rapporti sessuali con maschi, ma non sempre. Nel mondo dei “due spiriti” ci sono anche casi di donne che assumono ruoli di genere solitamente maschili (Lang 2010) ma è importante comprendere che non si tratta affatto di “people whose gender roles do not align neatly with their reproductive anatomy” perché i loro ruoli di genere sono proprio quelli di berdache (o due spiriti) e sono accettati e riconosciuti socialmente in quanto tali.

Il caso delle vergini giurate dell’Albania del nord chiarirà la cosa, dato che si tratta sempre e solo di donne biologiche che (per ragioni di ordine anche economico) vengono accettate o costrette a comportarsi come maschi quanto a ruoli di genere (Young 2000). Vale a dire che indossano abiti maschili, si acconciano i capelli come fanno i maschi, possono fumare in pubblico, e condividere spazi di socialità con altri maschi, che riconoscono la burrnesha come uno di loro. Si tratta di una performance di genere particolarmente esplicita ma non vi è alcun problema di disallineamento tra l’anatomia riproduttiva e il ruolo di genere che mettono in scena, dato che burrnesha prevede proprio che individui con anatomia riproduttiva femminile si comportino come si comportano le persone di genere maschile in quella società. Non esistono cioè casi di persone con anatomia maschile (sesso maschile) che però si sentono donne (identità di genere) e che vengono costretti o che scelgono di comportarsi come maschi (performance di genere). Non esistono, cioè, persone burrnesha che siano biologicamente maschi. Se vogliamo dirlo in modo più rigoroso o categorico: si deve essere biologicamente femmine (avere un’anatomia riproduttiva femminile) per poter essere (o dover essere, a volte) riconosciuti come “vergine giurata”.

Con questo, possiamo liquidare come radicalmente fallace la prima parte dell’enunciato che stiamo analizzando criticamente: “Around the world and throughout human history, there have always been people whose gender roles do not align neatly with their reproductive anatomy”. Per renderla comprensibile, dobbiamo dire invece che l’AAA sostiene che in tutta la storia della nostra specie sono esistite persone la cui identità di genere (come “si sentono”) non coincide perfettamente con il loro sesso biologico, vale a dire che sono sempre esistite persone che manifestano qualche disforia di genere.

Si potrebbe mettere in discussione il valore empirico di questo enunciato, ma non è quel che ci importa in questa sede. Concediamo dunque che, così adattato, questo primo enunciato sia vero. Come si raccorda con l’enunciato successivo che sostiene un’affermazione del tutto diversa? «There is no single biological standard by which all humans can be reliably sorted into a binary male/female sex classification». Perché le due frasi sono messe in sequenza? Sono parte di qualche tipo di argomentazione logica? Le premesse di qualche sillogismo?

Verifichiamo subito il contenuto di questa seconda frase: «non esiste un singolo parametro biologico con cui tutti gli umani possano essere distinti in modo affidabile in una classificazione sessuale binaria maschio/femmina». Che dire, è un’affermazione fasulla che si costruisce un suo straw man argument del tipo: qualcuno sostiene che esista un unico parametro biologico che consente di separare tutti gli umani in una dicotomia sessuale maschio/femmina. Se si può dimostrare che l’affermazione non è vera per qualche suo aspetto, allora tutta l’affermazione diverrebbe falsa. Per cui: se si può dimostrare che non c’è un unico parametro distintivo tra maschi e femmine, e/o che quel parametro non consente di valutare tutti gli esseri umani, allora non è vero che gli esseri umani sono divisi dicotomicamente in maschi e femmine.

In realtà, basta appellarsi a un concetto che – più di molte altre discipline – proprio l’antropologia culturale ha saputo elaborare e impiegare in modo proficuo, e cioè il concetto di classificazione politetica (Needham 1975) per far crollare questo enunciato nella vacuità concettuale che l’ha prodotto. Una classificazione politetica è un metodo di classificazione utilizzato principalmente nelle scienze sociali, nella biologia e nell’antropologia culturale per raggruppare elementi (come individui, culture, organismi o oggetti) in base a un insieme di caratteristiche condivise, senza richiedere che tutte queste caratteristiche siano presenti in ogni membro del gruppo. Una classificazione politetica si basa principalmente sull’assenza di un criterio unico e necessario per definire l’appartenenza al gruppo, che è dunque garantita dalla presenza di un certo numero di tratti condivisi, anche se non tutti sono utilizzati per classificare tutti i membri di una classe e quindi non tutti i membri possiedono esattamente gli stessi tratti. Nelle classificazioni monotetiche, invece, un gruppo viene definito sulla base di una o più caratteristiche essenziali che ogni membro deve necessariamente possedere.

Tradizionalmente, il sesso biologico è stato definito sulla base di criteri specifici:

• Cromosomi sessuali (XX, XY)
• Tipologia dei gameti (uovo, spermatozoo)
• Anatomia degli organi genitali esterni e interni
• Ormoni sessuali predominanti (estrogeni, testosterone)

Tuttavia, questi parametri non sempre concordano. Esistono condizioni di variazione naturale (ad esempio sindromi come Klinefelter, Turner, androgen insensitivity syndrome – AIS) in cui un individuo può presentare cromosomi XY ma organi genitali femminili o viceversa [1].

Se adottiamo un approccio monotetico (un solo criterio definisce il sesso), queste variazioni diventano delle “eccezioni” problematiche. Al contrario, una classificazione politetica ci permette di considerare il sesso biologico come una categoria definita da un insieme variabile di caratteristiche, dove non è necessario che tutte siano presenti contemporaneamente per assegnare senza ambiguità un individuo a una categoria maschile o femminile.

Una classificazione politetica ci consente di vedere “maschio” e “femmina” come cluster di caratteristiche piuttosto che categorie rigidamente definite. Si noti bene che se si adotta questo criterio per differenziare i maschi dalle femmine dal punto di vista biologico, ogni individuo si colloca all’interno di uno spettro politetico di tratti condivisi che vengono interpretati per assegnare una categoria sessuale senza che “lo spettro” lo riguardi in quanto individuo. Sono i criteri a costituire lo spettro, entro cui ogni individuo può facilmente essere collocato in modo alquanto chiaro. La differenza sessuale è, in sintesi, dicotomica quanto alle classi, e politetica quanto ai criteri di attribuzione alla classe.

Il vantaggio di questo approccio è che rende la determinazione del sesso una procedura transculturale, vale a dire universale e quindi considerabile, a tutti gli effetti pratici, “naturale”, cioè slegata da considerazioni di carattere sociopolitico. Tutti gli esseri umani in tutte le culture di fatto applicano lo stesso sistema di classificazione politetica quanto al sesso (questi sono maschi, queste sono femmine), indipendentemente poi da come la loro cultura stabilisce i ruoli di genere (i maschi fanno o dovrebbero fare così, le femmine cosà), giudica le performance di genere (si può essere considerati inadeguati anche come Due Spiriti o come vergini giurate, non solo come machos e femmes fatales) e valuta gli orientamenti sessuali (riconoscendo o variamente sanzionando pratiche non rigorosamente etero).

Il sesso, quindi, non è “attribuito alla nascita” più di quanto non siano attributi alla nascita i nomi per indicare rispettivamente gli arti superiori (braccia/mano) e inferiori (gamba/piede). Un piede si chiama così non perché la nostra cultura “ha deciso di istituire” una differenza con una mano, ma perché la nostra cultura, come tutte le culture del mondo, riconosce che gli esseri umani hanno quattro arti e i due superiori vengono sempre usati in modo diverso dai due inferiori. Casi di morfologie anomale, di mutilazioni congenite o di disfunzionalità non cambiano la realtà della fisiologia umana: non esiste alcun continuum tra braccio e gamba, o tra mano e piede, né un “terzo arto” oltre il braccio/mano e la gamba/piede, quali che siano le evidenze empiriche portate. Non perché non esistano casi empiricamente registrabili di “mancato allineamento”, ma perché quella discrepanza è tale rispetto alla categoria fisiologica, e non basta una modificazione di funzione per modificare l’assegnazione categoriale.

Quelli della mia generazione ricorderanno i “figli del Talidomide”, le migliaia di bambini e bambine nati con malformazioni agli arti negli anni Cinquanta del secolo scorso (Woolf 2022). Attorno alla metà degli anni Sessanta molte famiglie ricevevano a casa degli inviti a fare una donazione a favore di qualche associazione che si prendeva cura delle vittime di questa tragedia. Ricordo in particolare i numerosi casi di artisti affetti da focomelia che avevano imparato a dipingere tenendo il pennello con le dita dei piedi. A nessuno di noi è mai venuto in mente che quelle persone stessero dipingendo con le mani visto che eseguivano un’azione (dipingere) ordinariamente associata alle mani. E quando qualche artista di strada, compiendo le sue evoluzioni circensi, “cammina” a testa in giù, nessuno crede (esagero, forse qualche costruttivista dogmatico c’è…) che le sue mani si siano magicamente trasformate in piedi perché le usa per camminare, vale a dire per performare un’azione che ordinariamente si associa agli arti inferiori.

Nessuna cultura cioè confonde l’uso, il nome e la cosa, e per quanto la cannuccia di una bibita al fast food possa essere usata per effettuare una tracheotomia in casi di emergenza, nessuno la chiama “cannula tracheostomica” anche quando la usa a quel modo. Se una persona si comporta “da uomo” (l’uso come stabilito in quella cultura) o “si sente” un uomo richiedendo di essere nominato con i termini appropriati, questo non ha nulla a che fare con il fatto che quella persona sia o non sia un uomo biologico, sia cioè di sesso maschile. Il sesso, ripetiamo, è dicotomico, anche se il sistema classificatorio per attribuirlo è politetico. E il fatto che il sesso sia dicotomico non impedisce affatto che le culture (come sistemi di norme e di azioni) e le psicologie (come sistemi di inclinazioni e di temperamenti) consentano ruoli, identità e performance di genere estremamente variegati. Per quanto riguarda l’identità di genere, ad esempio, è evidente che la nostra cultura oggi consente ai propri membri di sentirsi qualunque cosa, in uno spettro continuo che non ha molto senso cercare di delimitare nelle sue varie porzioni, dato che gli stati d’animo (questo è l’identità di genere) sono volubili e possono modificarsi più volte nel tempo.

Riconoscere la distinzione tra sesso e genere non è un atto di ostilità verso alcuna identità, ma una condizione necessaria per fare buona scienza. Confondere i piani significa sacrificare la chiarezza concettuale sull’altare di una giustizia sociale fraintesa, che finisce per indebolire proprio le cause che intende sostenere. L’antropologia non può permettersi di sostituire l’analisi razionale con slogan morali: la verità empirica non è negoziabile, e il rispetto per le persone non passa dalla negazione della realtà, ma dalla capacità di guardarla in faccia e descriverla con onestà. Senza verità non c’è giustizia, e senza realtà non c’è scienza. Tutto il resto è ideologia travestita da conoscenza. 

Dialoghi Mediterranei, n. 75, settembre 2025 

Note