Welfare, Stato e revivalismo religioso. Appunti per un caso di studio nell’Islam contemporaneo

Vista notturna di Tehran (ph. Giancarlo Anello)

di Giancarlo Anello [*] 

Sulla genealogia della cd. “economia islamica” 

La cosiddetta “economia islamica” è una disciplina scientifico-religiosa  relativamente recente che ha mosso i primi passi nel XIX secolo e che ha visto – progressivamente anche se casuisticamente – definirsi al suo interno il nodo del benessere sociale delle società a maggioranza musulmana. Guardando alla tematizzazione del concetto di “welfare state” partendo dalle sue origini europee, va osservato come le politiche dirette all’assistenza di poveri e bisognosi si siano delineate in Europa con la formazione degli Stati-nazione che, nella modernità, si sono incaricati di molte funzioni che nel medioevo erano svolte dalle confessioni religiose e dai loro processi interni di solidarietà.

Anche il mondo islamico ha conosciuto questa particolare transizione che ha riguardato il trasferimento delle attività assistenziali dagli apparati religiosi di moschee, fondazioni e confraternite ai ministeri, amministrazioni ed enti dello Stato postcoloniale.

In questo quadro, e in entrambi i contesti, le azioni di welfare si sono intrecciate con la progressiva formazione di un diritto pubblico economico responsabile di incentivare l’economia preservando, al tempo stesso, il benessere collettivo. Nel mondo postcoloniale dei Paesi musulmani, si è posta particolare enfasi sul contemperamento tra produzione della ricchezza e riduzione delle disuguaglianze. In questi Paesi il “welfare state” si è stagliato su un contesto costituzionale e normativo che molto spesso ha posto l’Islam vicino al centro dello Stato e dei suoi valori ispiratori. L’emersione del cd. “Costituzionalismo islamico”, con la proliferazione postcoloniale di costituzioni in cui il richiamo all’Islam era diffuso e costante, – o come religione di Stato o come principio ordinatore dell’ordinamento – ne è chiara dimostrazione. Anche per questo, il welfare si è innestato nel processo di “revivalismo islamico” che aveva avuto le sue origini alla fine dell’Ottocento, ma che ha conosciuto nuovo slancio nel secondo dopoguerra, associato alle crisi dovute alla modernizzazione e alla statalizzazione di Paesi musulmani al termine della lunga soggezione coloniale.

In questo particolare frangente storico molti movimenti politici e intellettuali musulmani si sono rivolti alla religione per trovare soluzioni ai problemi contemporanei nell’auspicio di una rinascita musulmana materiale e spirituale. Questo moto intellettuale produsse un’ampia letteratura nei diversi ambiti della cultura e della società, compresa l’economia. In questo settore, il revivalismo islamico ha conosciuto l’istituzione di centri di studio, l’ascesa di organizzazioni economiche internazionali e bancarie improntate all’Islam. Questo periodo fu parallelo alla rapida crescita economica legata allo sfruttamento del petrolio, secondo processi che hanno condizionato significativamente le traiettorie di sviluppo dei Paesi del Medioriente musulmano.

Tra i principali accadimenti di questa fase vi furono la fondazione dell’Organizzazione della Cooperazione Islamica (OIC), della Banca Islamica per lo sviluppo e l’istituzione di diverse banche islamiche a livello nazionale e internazionale. Inoltre, il lancio delle banche islamiche negli anni Settanta nei Paesi del Golfo diede ulteriore impulso allo sviluppo di tali teorie economiche. Una vera e propria disciplina economica improntata all’Islam emerse, pertanto, quando gli studiosi musulmani cercarono di fondare un sapere economico, teorico e pratico, distinto dall’economia convenzionale, che bilanciasse sviluppo e valori comunitari, attingendo a principi e contenuti normativi del Corano e della Sunnah. Progressivamente, in università egiziane, saudite, irachene o pakistane si cominciarono a reinterpretare i principi dell’economia e del welfare alla luce dell’Islam e del suo diritto classico col fine di estrarre dai testi tradizionali e delle scuole giuridiche norme che potessero regolare la nuova economia statale e incentivare il benessere dei cittadini dei nuovi Stati nazionali.

Tra i principi del diritto musulmano classico che si rivelarono utili a questa reinterpretazione vi furono, ad esempio, i fini/obiettivi della legge religiosa (maqasid al-shariah), consistenti nella promozione del benessere dell’umanità e nella prevenzione dei danni attraverso la tutela della fede, della vita, dell’intelletto, della prosperità, della ricchezza e degli interessi delle generazioni future. Un ulteriore concetto che servì a tale scopo fu il benessere generale (maslahah), essenziale nell’elaborazione del quadro concettuale complessivo. Un altro elemento teorico che venne proficuamente utilizzato per soddisfare le esigenze di welfare dei nuovi Stati fu la “giustizia sociale” (al-adalah al-ijtimaiyah). Negli anni Cinquanta e Sessanta, le opere di diversi pensatori islamici, sia sunniti (ad esempio, Sayyid Qutb), sia sciiti (come Muhammad Baqir Al-Sadr) si concentrarono sulla tradizione di questo concetto e sul suo adattamento alle esigenze del nascente statalismo islamico. Argomenti come l’utilità pubblica, la giustizia e l’equità nelle transazioni economiche, nella distribuzione della ricchezza e nella retribuzione del lavoro diventarono i capisaldi di questo pensiero rinnovato. La riflessione in questione riguardò anche le pratiche commerciali, nelle quali si richiedeva l’applicazione del principio di verifica e di controllo (hisbah) delle transazioni ma anche il divieto di circonvenzioni e truffe.

Anche il tema del lavoro fu investito da questa riflessione, stigmatizzandosi lo sfruttamento, promuovendosi una maggiore equità nei salari e una generale garanzia di accesso alle risorse produttive, di pari passo alla protezione dei gruppi vulnerabili. Altri principi furono volti a incoraggiare le diverse forme di solidarietà sociale, la cooperazione e il sostegno reciproco tra i membri della comunità, attraverso l’istituzione di programmi di assistenza sociale, attraverso le elemosine rituali (zakah) e la condivisione di generi di prima assistenza a sostegno dei meno abbienti. Corollari di tali principi furono quelli di sostenibilità, vale a dire di gestione e consumo delle risorse in maniera lungimirante e responsabile a salvaguardia delle generazioni future. Anche l’efficienza dei processi economici fu oggetto di riflessione, con la proposizione di modelli di crescita economica bilanciata, in cui lo sviluppo del tessuto economico riguardasse tutti i segmenti della società e non si limitasse a favorire pochi gruppi selezionati, spesso quelli vicini alle élite dei governanti.  

Questi principi derivanti dalla riflessione sul Corano e sulla Sunnah, miravano, almeno in linea teorica, a creare un sistema economico giusto, etico e orientato al benessere che privilegiasse la comunità rispetto agli individui, rifuggisse le diseguaglianze e le crisi economiche, caratteristiche negative e biasimevoli che si imputavano ai sistemi occidentali, sia quelli passati, imposti dal dominio coloniale, sia quelli presenti, ancora influenti nell’area in forma di egemonia commerciale, finanziaria e politica. 

I precetti sul welfare nell’economia “dottrinale” di Muhammad Baqir Al-Sadr (Iqtisaduna, 1960-61) 

Uno degli autori che elaborarono in materia sistematica tali riflessioni fu Muhammad Baqir Al-Sadr (1935-1980) [1], studioso iracheno sciita, fondatore del Partito Islamico Dawah (Hizbul dawah al-islamiyah). Proveniente da una rispettata famiglia religiosa – il padre, Muhammad Sadiq, era un interprete del diritto (mujtahid) di alto rango – studiò a Najaf, con grandi capi religiosi sciiti (ayatollah) come Abul­Qasim Al-Khoei e Sayyid Ruhollah Khomeini, di cui sostenne le idee e l’autorità durante la Rivoluzione del 1979. Il suo supporto all’appello di Khomeini affinché gli iracheni si sollevassero contro il regime Baathista portò ai suoi frequenti imprigionamenti e, infine, all’esecuzione da parte di Saddam Hussein nel 1980. La sua opera, fondamentale per l’elaborazione di principi di economia islamica che potessero ispirare la riorganizzazione di uno Stato musulmano, fu La nostra economia (Iqtisaduna), opera in due volumi, scritta nel 1960-61 [2]. L’influenza di Muhammad Baqir Al-Sadr sull’economia islamica contemporanea è stata profonda e articolata.

Nell’opera citata l’ispirazione revivalista islamica era espressa, in primo luogo, nell’esposizione di una serie di considerazioni critiche nei confronti dei sistemi economici occidentali, tanto il marxismo, quanto il capitalismo. Le ragioni di critica nei confronti del marxismo erano diverse: Al-Sadr confutava l’idea che i fattori economici, fossero, ad esempio, i soli a determinare gli eventi storici e sociali. Piuttosto, sosteneva che altri fattori, quelli sociali, politici, religiosi, psicologici avessero un peso altrettanto cruciale. In particolare, Al-Sadr si opponeva alla visione marxista della religione come “oppio dei popoli” affermando che la religione, e in particolare l’Islam sciita, illuminava individui e società e combatteva concretamente lo sfruttamento e le diseguaglianze, ad esempio, attraverso il divieto coranico dell’usura (riba). Anche il materialismo dialettico, era criticato, soprattutto in quella convinzione che esso conducesse inevitabilmente verso una società senza classi e senza differenziazioni. Piuttosto, Al-Sadr riteneva che i principi socialisti, con il principio  di “ognuno secondo le sue capacità”, potessero condurre a ingiustizie e squilibri in ragione delle differenze naturali esistenti tra soggetti, tali da condizionarne le effettive capacità di intelletto e di lavoro. Come altri economisti musulmani, sostenne che il lavoro non doveva essere l’unico elemento posto alla base della teoria del valore negli scambi, ma che tale valore poteva dipendere dagli interessi, desideri personali e giudizi qualitativi degli attori in gioco.

Parallelamente, Al-Sadr criticava il modello capitalistico, che permetteva una “libertà illimitata”, propria del liberalismo proprietario e motivo di avidità e di consumi irresponsabili, forieri a loro volta del fallimento morale e spirituale della società, delle ingiustizie diffuse e di un divario sempre crescente tra ricchi e poveri. La libertà capitalistica, priva di valori morali e spirituali, si articolava in una serie di monopoli che erano strutturalmente ostili al benessere sociale diffuso ed equilibrato, con una primazia delle esigenze di produzione che alla lunga non potevano che essere dannose. Nel suo volume Al-Sadr distingueva tra “libertà naturale” (dignità umana intrinseca) e “libertà sociale/formale” (concessa dall’ordine sociale), notando come il modello capitalista offrisse un ampio grado di libertà formale, la quale, tuttavia, se utilizzata in modo improprio dall’individuo, poteva danneggiare le altrui libertà e, in termini sistematici, il benessere generale della società.

Al-Sadr rifiutava anche le spiegazioni che il sistema capitalista (scarsità di risorse) e marxiste (disallineamento tra produzione e distribuzione) davano ai problemi economici. Egli affermava piuttosto che il problema economico fondamentale derivava dalla «ingiustizia e dall’ingratitudine dell’uomo» verso le benedizioni divine, dante luogo alla distribuzione iniqua della ricchezza e allo sfruttamento indiscriminato delle risorse naturali.

Al-Sadr presentava “la nostra economia”, vale a dire l’economia reinterpretata secondo i dettami dell’Islam, come un’alternativa ai due modelli criticati, distinta da essi, autonoma e bilanciata, profondamente integrata nella più ampia visione religiosa del mondo. Sottolineava come l’economia islamica non dovesse essere una disciplina isolata, ma al contrario fortemente integrata col sistema di credenze, con l’etica, con la politica e con le strutture sociali islamiche. Sosteneva che farne una scienza completamente autonoma, separata dagli altri aspetti del vivere sociale, potesse invece dare origine a fraintendimenti e incongruenze.

Coerente con il sistema culturale sciita, Sadr configurava il sistema di economia islamica come un sistema fondamentalmente teorico e “dottrinale”, basato sull’applicazione delle prescrizioni islamiche alla vita economica dello Stato e dei cittadini e orientato agli stessi valori. Il divieto coranico dell’usura fu posto a caposaldo del sistema, in quanto responsabile nelle prassi delle economie convenzionali dello sfruttamento di individui economicamente più deboli, spogliati progressivamente delle loro ricchezze da parte di persone più abbienti e in grado di prestare denaro a pagamento. Al-Sadr era consapevole del fatto che una vera scienza dell’economia islamica poteva emergere solo una volta che tale sistema dottrinale fosse sperimentato nella società, attraverso una forma di governo che ne facesse applicazione nelle proprie politiche normative ed economiche, consentendone l’osservazione e l’analisi empirica di processi e istituti.

Nel suo complesso, il modello da lui proposto poteva riconoscere una libertà economica regolamentata e circoscritta, sia da limiti interni di tipo individuale e morale, sia da limiti esterni, di natura collettiva, come le norme del diritto e l’intervento statale. In materia di proprietà, in linea con la tradizione del diritto classico, propose una duplice tipologia, privata e pubblica, dissimile tuttavia rispetto alle interpretazioni di capitalismo e socialismo e improntata all’etica islamica: le risorse naturali, ad esempio, come le terre coltivabili, le risorse minerali e idriche andavano annoverate tra le proprietà pubbliche. I singoli individui ne potevano sfruttare i benefici attraverso il lavoro e farne un uso responsabile, tipico della cd. funzione sociale della proprietà.

Al-Sadr nel suo libro sviluppò poi una teoria organica in materia di distribuzione della ricchezza, distinguendo tra fasi di pre-produzione (proprietà delle risorse naturali) e post-produzione. Nella fase di post-produzione – sosteneva – i lavoratori avevano il legittimo diritto al prodotto del loro lavoro, mentre il capitale andava remunerato in termini strumentali, mediante un canone di affitto e non mediante la maggiore quota del profitto. Il sistema doveva essere improntato alla logica della redistribuzione della ricchezza nel passaggio dei patrimoni tra una generazione e l’altra.

Ovviamente il ruolo dello Stato regolatore era centrale in questo tipo di sistema, nei tre poteri, legislativo, governativo e giudiziario, assi della sovranità. Innanzi tutto, il governo era autorizzato, secondo i dettami della legge religiosa, a legiferare sugli affari economici perseguendo specifiche finalità: soddisfare i bisogni comuni, proibire le attività dannose e rendere obbligatori gli atti consentiti quando fossero necessari per il benessere pubblico.

Lo Stato, inoltre, aveva il compito cruciale di elaborare e attuare politiche volte a realizzare la sicurezza sociale (fornendo lavoro, soddisfacendo i bisogni primari e garantendo un tenore di vita minimo) e il mantenimento della coesione sociale. Rispetto a questo punto, infine, Al-Sadr sosteneva che la religione serviva a orientare gli interessi e a realizzare la composizione delle controversie, ispirando il contemperamento tra pretese individuali e sociali, coltivando – attraverso l’educazione – i valori morali, la fratellanza e la solidarietà tra i consociati, definendo un concetto superiore di profitto e perdita, motivando gli individui a sacrificare i guadagni personali per il bene collettivo.

All’interno di questo quadro generale, doveva coerentemente essere collocato il sistema di welfare. Il suo fondamento non poteva che essere rintracciato nel principio della giustizia sociale, quale valore fondamentale che abbracciava tutti gli aspetti della vita umana, inclusi quelli economici. Gli obiettivi del sistema di welfare, coerentemente con il modello economico e i suoi presupposti, sarebbero stati quelli di sviluppare una società umana migliore, sradicare povertà, fame, sfruttamento, corruzione e analfabetismo. In particolare, la lotta alla povertà era collegata alla lotta alla concentrazione della ricchezza e alla necessità di una equa ridistribuzione. La concentrazione delle risorse in poche mani poteva essere evitata anche incoraggiando i diversi moniti alla carità presenti nella religione islamica. Moltiplicare e rendere effettivi i comandi ripetuti di dare ai poveri, ai bisognosi, ai genitori e ai parenti, poteva essere collegato, nell’ottica di Al-Sadr, ad un sistema di sanzioni che colpisse coloro i quali non si comportassero generosamente. La moderazione andava incoraggiata. Parallelamente, l’accaparramento della ricchezza, la sua concentrazione, lo sfarzo, l’avidità e la corruzione dovevano essere colpiti da severe punizioni.

Lo Stato avrebbe dovuto farsi carico del soddisfacimento dei bisogni primari e della sicurezza sociale. Pertanto, avrebbe dovuto adottare politiche che assicurassero il benessere, aumentassero la prosperità generale dei cittadini, anche attraverso la somministrazione diretta di servizi pubblici: opere come strade, dighe, canali e infrastrutture essenziali (come i sistemi di acqua potabile e in seguito gli aeroporti) avrebbero dovuto essere finanziate con spese a carico dello Stato, con lo scopo di rendere pubblici e gratuiti i relativi servizi.

Nell’opera di Al-Sadr, infine, lo Stato era direttamente responsabile del sostegno e del mantenimento dei cittadini bisognosi e indifesi, con particolare attenzione alle politiche di avviamento al lavoro e, se questo non fosse disponibile, con la garanzia di mezzi adeguati per soddisfarne i bisogni primari. Tra questi erano inclusi anche il matrimonio, il supporto alla vita domestica e le risorse per l’educazione dei figli, la tutela di vedove e orfani.

Non solo lo Stato, ma anche i consociati andavano responsabilizzati in direzione di un mutuo aiuto (takaful). Alcuni precetti tradizionali servivano all’occorrenza: per i musulmani infatti è obbligatorio aiutarsi a vicenda nei momenti di bisogno, anche al di là dell’elemosina rituale. A questo aiuto è tenuto chi ha il potenziale per assistere l’altro. Inoltre, il sentimento di fratellanza e di unitarietà della comunità dei credenti (ummah) è un altro elemento chiave che incoraggia il sacrificio degli interessi personali per il bene degli altri, anche in termini di assistenza materiale.

In conclusione, l’opera di Muhammad Baqir Al-Sadr forniva un robusto quadro intellettuale all’interno del quale descrivere un intero sistema economico ispirato dall’Islam, alternativo ai sistemi economici allora egemoni e progettato per raggiungere gli obiettivi di giustizia, equilibrio e benessere per la comunità dei credenti e dei cittadini. Come detto, Al-Sadr sapeva che tale sistema “dottrinale” aveva bisogno di una concreta fase di sperimentazione nella società, per essere messo a punto ed attuato pienamente. Tale condizione poteva essere assicurata solo attraverso un governo che facesse dell’Islam il principio ispiratore di ogni sua azione. Una simile forma di Stato e di governo era stata, fino ad allora, solo teorizzata proprio da uno dei maestri di Al-Sadr, Ruhollah Khomeini [3]. Di lì a poco, in seguito alla rivoluzione iraniana del 1979, sarebbe diventata una realtà nella quale cercare di realizzare – tra luci e ombre – quel progetto teorico tanto meditato e idealizzato. 

Il sistema di doppio welfare nella Repubblica Islamica dell’Iran e il controverso ruolo delle fondazioni religiose (bonyad) 

Le idee contenute nell’opera di A-Sadr, ispirate al diritto islamico, all’etica sciita e ai principi di governo khomeinisti sono per molti versi rispecchiate nell’odierno sistema di doppio welfare della Repubblica Islamica dell’Iran, nata dalla rivoluzione del 1979. Il rapporto Landinfo, datato 12 agosto 2020 [4], fornisce una panoramica di questo sistema che riguarda i temi della salute, sicurezza sociale, occupazione e diritti pensionistici. Il sistema è sorretto dall’indicazione universalista dell’articolo 29 della Costituzione iraniana che così dispone: 

«Il diritto alla previdenza sociale in materia di pensione, disoccupazione, vecchiaia, invalidità, assenza di tutore e prestazioni relative a situazioni di abbandono, infortuni, servizi sanitari, cure mediche e trattamenti, forniti tramite assicurazione o altri mezzi, è riconosciuto come diritto universale. Il governo deve fornire i suddetti servizi e il sostegno finanziario a ogni singolo cittadino attingendo, in conformità con la legge, alle entrate nazionali e ai fondi ottenuti tramite contributi pubblici» [5]. 

Il sistema di welfare in Iran ha le sue origini nel periodo della monarchia Pahlavi, con le prime leggi sul lavoro e sui fondi pensionistici. In seguito alla Rivoluzione del 1979, anche le politiche di welfare sono state riorganizzate nella logica duale della Repubblica islamica che ha affiancato istituzioni religiose a quelle pubbliche in molti settori della vita e della società. Ne è derivato un regime di “doppio welfare” con organizzazioni statali e fondazioni rivoluzionarie che lavorano in parallelo su alcune categorie di indigenti e di bisognosi.

Per quello che riguarda il settore statale del welfare, esso è responsabile di un’ampia gamma di servizi, tra cui pensioni per malattie professionali e infortuni sul lavoro, congedi per malattia, indennità di maternità, assegni familiari, pensioni di vecchiaia, sussidi di disoccupazione e assegni per reduci e disabili. Una significativa espansione nell’assistenza sanitaria e nell’istruzione si è verificata negli anni Ottanta e Novanta del Novecento, in parallelo ad un incremento della popolazione iraniana. I servizi sanitari sono forniti da un insieme di organizzazioni pubbliche, private e non-profit/religiose. Il Ministero della Salute gestisce principalmente gli ospedali pubblici e una vasta rete di centri/case di cura per l’assistenza primaria. Un “Piano di trasformazione della Salute” nel 2014 ha mirato all’istituzione di un’assicurazione sanitaria universale, espandendo significativamente la copertura al 92-98 per cento della popolazione, attraverso l’azione di agenzie come l’Organizzazione per la Sicurezza Sociale e l’Organizzazione Iraniana per l’Assicurazione Sanitaria.

Di conseguenze, le spese sanitarie sono coperte da bilanci pubblici, dal sistema di assicurazione sanitaria sociale e una parte notevole ancora da pagamenti diretti (che sono diminuiti grazie al citato Piano del 2014 ma rimangono significativi). Specifici strumenti assicurativi sostengono il comparto pubblico. In base allo stato di occupazione nel Paese, anche diversi schemi di copertura assicurativa sono disponibili per i dipendenti del settore privato, i dipendenti pubblici (Fondo Pensionistico dei Dipendenti Pubblici) e le fondazioni caritatevoli per i più poveri. I lavoratori autonomi possono contribuire volontariamente all’istituzione di fondi appositi.

Tuttavia, sono presenti anche importanti lacune: circa il 25 per cento dei lavoratori lavora nell’economia informale e, di conseguenza, è sprovvisto di copertura pensionistica. I sussidi di disoccupazione sono generalmente limitati ai dipendenti di aziende private. Un salario minimo mensile legale viene fissato annualmente, adeguato all’inflazione, che però conosce periodiche accelerazioni, e integrato da trasferimenti in contanti per alloggio e cibo. Sempre nel settore pubblico, è stata istituita un’Organizzazione statale per il welfare. Questo ente fu creato nel 1979 per coordinare e implementare programmi pubblici di welfare per individui svantaggiati e si concentra sulle popolazioni vulnerabili, inclusi disabili, anziani, donne in difficoltà (soprattutto donne capofamiglia) e bambini (orfani, bambini di strada, vittime di violenza domestica). Esso fornisce servizi di riabilitazione, supporto sociale e vari programmi di prevenzione (ad es., consulenza per disabilità, programmi di contrasto a piaghe sociali come violenza domestica e tossicodipendenza) spesso lavorando con ONG e supportando istituzioni private.

Per quello che riguarda il settore religioso del welfare, esso è principalmente deferito alle fondazioni religiose, denominate “bonyad” (بنیاد), termine persiano che traduce i concetti di “fondazione” o “base”. Tali enti sono spesso istituiti per sostenere il welfare sociale, fornire aiuto ai poveri e gestire risorse a beneficio pubblico. La loro origine e natura è legata alla Rivoluzione del 1979 di cui costituiscono, in qualche modo, un esito specifico nei settori dell’economia interna e del welfare iraniano. Come già visto nelle pagine di Al-Sadr, agli albori della Rivoluzione, era diffusa nell’ambiente clericale sciita una forte critica all’economia convenzionale, che agli occhi degli oppositori al regime dello Shah aveva minato l’autonomia economica dell’Iran, assoggettata al potere di società e potentati stranieri. Tale sentimento di soggezione aveva, appunto, alimentato l’interesse verso un modello economico autoctono che non solo rispettasse i valori calpestati dell’Islam ma che portasse anche ad una reale indipendenza dagli Stati esteri egemoni, garantisse l’autosufficienza produttiva interna, consentisse la redistribuzione della ricchezza accumulata nelle poche mani della cerchia dello Shah, realizzasse la giustizia sociale a beneficio della classe borghese dei bazarî e delle larghe masse rivoluzionarie e dei meno abbienti dell’Iran rurale.

In un quadro rinnovato di economia pubblica era tuttavia difficile pensare ad un’integrazione completa tra i dettami religiosi legati alla dimensione storica dello sciismo, come le elemosine a sostegno dei leader religiosi, la gestione economica delle fondazioni pie tradizionali (awqaf) [6] e le dinamiche industriali, produttive e commerciali di uno Stato moderno. D’altro canto anche gli stessi ayatollah nutrivano una certa diffidenza nei confronti dell’apparato della burocrazia statale, al quale non avrebbero affidato i propri beni e la relativa gestione. Pertanto, quando a seguito della caduta dello Shah, le sue proprietà furono confiscate, il controllo di vasti beni immobili e ingenti liquidità passò al clero sciita attraverso la fondazione di queste nuove istituzioni, garantendo una certa autonomia finanziaria dei religiosi e dei loro collaboratori. Fu l’Ayatollah Khomeini, in una lettera al Consiglio Rivoluzionario, a ordinare che tutti i beni liquidi dello Shah e della famiglia reale dovessero essere depositati nelle banche a nome del Consiglio Rivoluzionario. Chiese pertanto ai comitati rivoluzionari sparsi nel Paese di attuare questo ordine e chiamò questi beni “bottini” (ghanimat) specificando che essi dovessero essere mantenuti e gestiti separatamente dal patrimonio dello Stato.

A titolo esemplificativo, può essere fatta menzione del dettaglio della natura e delle attività di una tra le prime di queste fondazioni, vale a dire la Fondazione dei Martiri (Bonyad-e Shahid) [7], fondata nel 1980, su disposizione di Khomeini, col fine di assistere i veterani della rivoluzione e i familiari di coloro che erano morti durante i moti rivoluzionari. Dopo l’inizio della guerra con l’Iraq nel settembre dello stesso anno, alle responsabilità della Bonyad si aggiunsero anche l’assistenza ai veterani di guerra disabili e alle famiglie dei caduti, dei prigionieri e dei dispersi in guerra. La Bonyad iniziò ufficialmente la sua attività nell’aprile 1980. Come detto, la base finanziaria nella fase istitutiva è stata garantita dall’assegnazione delle proprietà confiscate dai tribunali rivoluzionari. Il Consiglio Rivoluzionario affiancò la Fondazione dei Martiri all’Organizzazione Sanitaria Nazionale. Tuttavia, molto presto il Parlamento (Majles) approvò una legge il 1° dicembre 1980 che separava la Bonyad dall’Organizzazione Sanitaria Nazionale e la poneva direttamente sotto la supervisione dell’ufficio del primo ministro. La stessa legge prevedeva la stesura di una serie di regolamenti per disciplinare il funzionamento dell’ente, da sottoporre all’approvazione parlamentare. Ma ancora in fase di discussione furono superati da un ordine di Khomeini che decise che la Bonyad avrebbe dovuto continuare a funzionare senza tali regolamenti formali.

Questa Bonyad oggi offre ai propri assistiti importanti benefici e servizi sociali: 1. priorità nell’ammissione a tutti gli istituti scolastici, dalla scuola primaria all’università; 2. priorità nell’ottenimento dei beni di prima necessità; 3. priorità nell’ottenimento di un impiego; 4. esenzione dal pagamento delle tariffe su tutti i mezzi di trasporto urbani di proprietà dello Stato e pagamento della metà delle tariffe sui mezzi di trasporto interurbani; 5. assicurazione medica e tessera speciale per l’acquisto di farmaci; 6. ricovero ospedaliero e cure mediche per disabili e feriti, compreso, se necessario, il loro trasferimento all’estero. La Divisione welfare e salute fornisce servizi medici che includono assistenza ospedaliera, radiologia, fisioterapia e analisi di laboratorio, oltre a fornire articoli quali apparecchi acustici, occhiali, protesi artificiali. L’Unità per gli alloggi fornisce alloggi alle famiglie bisognose dei caduti in guerra, dei prigionieri e dei dispersi in azione, nonché ai veterani disabili che non sono in grado di lavorare.

Una caratteristica particolarmente degna di nota di questa fondazione è l’Unità Matrimoni, che ha lo scopo di facilitare il matrimonio delle vedove di guerra e dei veterani. Ad entrambe le categorie essa fornisce beni alimentari e domestici a prezzi calmierati e, se necessario, prestiti. A partire dal 1985 parte del denaro contante e degli altri beni appartenenti ai membri e agli affiliati dell’ex corte dello Shah sono stati assegnati alla Bonyad, così come alcune società col fine di beneficiare dei relativi profitti. Oggi molte fabbriche appartengono alla Bonyad e producono una vasta gamma di beni. Altre società collegate alla Bonyad svolgono attività diverse quali produzione cinematografica, irrigazione, allevamento di bestiame, allevamento di polli ed edilizia. La Bonyad possiede, infine, migliaia di immobili a Tehran, tra cui ville, appartamenti, negozi, centri commerciali, scuole, ospedali e alberghi, la maggior parte dei quali è utilizzata per ospitare le famiglie dei caduti in guerra. Dispone inoltre di 140 frutteti e appezzamenti di terreno.

Oggi, numerose altre istituzioni come questa continuano a contare sulle rendite originarie, ma anche ad essere finanziate attraverso tasse religiose (khums e zakah) e attraverso le donazioni fatte agli ayatollah dai loro sostenitori. Nel corso degli anni, le bonyad si sono evolute da enti di beneficenza religiosi in giganteschi monopoli privati senza un controllo governativo sulle loro operazioni e, al tempo stesso, in istituzioni cardine nella diffusione dell’ideologia rivoluzionaria. Progressivamente coinvolte nella vita politica iraniana, queste fondazioni hanno propagandato i valori dello sciismo e del martirio, nonché la forte retorica antiamericana e antioccidentale, diramata in una vasta gamma di attività sociali e culturali. La loro diffusione e il loro protagonismo hanno certamente anche intensificato il grado di interdipendenza sociale tra la parte religiosa e la parte più laica del mondo iraniano. Sotto la direzione di leader religiosi, tali fondazioni impiegano infatti molti funzionari e operatori laici non appartenenti al clero sciita in posizioni di secondo livello nel quadro complessivo delle attività necessarie alla a gestione di ampi patrimoni.

Inoltre, le bonyad hanno beneficiato di un sistema di quote riservate nel sistema dell’educazione superiore che voleva incentivare l’accesso all’istruzione delle classi meno istruite e che ha contribuito, seppure indirettamente, alla creazione di una nuova élite culturale ideologicamente vicina al clero. La loro azione ha alimentato una particolare forma di mobilità sociale a vantaggio delle classi medio-basse, ma a scapito di famiglie e gruppi appartenenti alla burocrazia e alla cerchia politica e professionale vicina allo Shah. Queste organizzazioni, istituite per il sostegno del clero e delle sue esigenze ma anche volte al sostegno delle classi meno istruite e abbienti, hanno finito per incrementare dal basso l’apparato ideologico del governo teocratico, fornendone nuove risorse umane e quadri impiegatizi.

Manoscritto della Biblioteca dell’Università di Qom (ph. Giancarlo Anello)

Di là da tali profili ideologici, le bonyad oggi svolgono un ruolo centrale, sebbene controverso, nel sistema di welfare, funzionando come grandi entità semi-autonome che gestiscono vasti beni, somministrano servizi sociali, a favore di gruppi particolari di beneficiari. In particolare, esse offrono assistenza sanitaria, alloggi, istruzione, supporto all’occupazione e aiuto finanziario diretto, spesso dando priorità a gruppi specifici di beneficiari qualificati religiosamente come le famiglie dei martiri, i veterani di guerra disabili e le famiglie indigenti. Esse operano al di fuori degli apparati ministeriali, rendicontando direttamente alla Guida Suprema, creando un sistema di welfare parallelo a quello ufficiale. Il rapporto diretto con la Guida Suprema implica che su di esse vi sia una limitata supervisione pubblica, condizione che le sottrae ai processi di assicurazione di trasparenza economica e finanziaria.

Questo particolare aspetto è foriero di aspre critiche, interne ed esterne al Paese, perché le loro strutture sono gestite secondo logiche religiose piuttosto che rette da principi di efficienza economica. Le voci più severe, che non possono essere verificate appieno in un testo come questo, sostengono che le finanze delle bonyad premino i clientelismi e alimentino la corruzione. Sicuramente, la loro azione compete con le istituzioni pubbliche, in maniera a volte non coordinata, portando a una distribuzione frammentaria dei benefici e alla disparità tra livelli di servizi tra beneficiari del sistema pubblico e religioso.

In conclusione, il sistema di doppio welfare dell’Iran presenta luci e ombre. Costituzionalmente e universalisticamente ispirato, appare articolato e in grado di assistere un’ampia platea di beneficiari. Nel corso degli anni, ha raggiunto significativi progressi nella copertura (ad es., assicurazione sanitaria) ma continua a lottare tremendamente coi problemi economici generali dovuti all’inflazione, alla mancanza di investimenti stranieri e alla volatilità dei finanziamenti statali (con una forte dipendenza dalle entrate petrolifere). L’impatto delle sanzioni economiche ha riguardato anche le persistenti disparità nella copertura e qualità dei servizi, in particolare per i lavoratori dei settori informali dell’economia e i gruppi vulnerabili. Le medesime sanzioni, sempre più duramente [8], limitano l’importazione e la disponibilità di molti farmaci salvavita. Negli anni, le fluttuazioni della popolazione [9] e i processi di migrazione rurale e di urbanizzazione hanno influenzato la distribuzione degli assistiti nelle infrastrutture sanitarie e l’uniformità delle prestazioni. Caratterizzato da una frammentazione strutturale, con la presenza di molteplici fondi assicurativi e dalla competizione tra enti statali e religiose, il coordinamento tra le numerose organizzazioni statali, quasi-governative, rivoluzionarie e religiose rimane una sfida, interna ed esterna, al benessere e alla sicurezza del Paese. 

Dialoghi Mediterranei, n. 78, marzo 2026 

[*] Articolo pubblicato nell’ambito del Modulo Jean Monnet EURSLAM. Europe, European Integration and Muslim presence, co-finanziato dall’Unione Europea e incardinato presso il Dipartimento di Studi storici “Federico Chabod” dell’Università degli Studi di Milano. Testo della relazione presentata al convegno “Welfare e religioni: diritti, filantropie, sussidiarietà”, tenutosi giovedì 22 gennaio 2026 alla Casa della cultura, via Borgogna 3, Milano. La traslitterazione è semplificata. L’evento è reperibile online https://www.youtube.com/live/rDFK2bWjPgU

Note