“Chi può rivendicare quel sogno adesso?” Cent’anni dopo Fanon: dislocamenti, resistenze e geografie della solidarietà

Frants Fanon

di Giovanni-Clemente Rossi 

«L’architecture du présent travail se situe dans la temporalité. Tout problème humain demande à être considéré à partir du temps. L’idéal étant que toujours le présent serve à construire l’avenir»

Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs

 Storia di vita e di lotta

Cent’anni fa nasceva nella Martinica francese Frantz Fanon (1925–1961), psichiatra, militante anticoloniale e teorico della decolonizzazione. La sua vita breve ma intensissima – dall’esperienza di medico in Algeria alla scrittura di testi fondamentali come Pelle nera, maschere bianche e I dannati della terra – continua a parlare al nostro presente. Nelle sue pagine e nella sua vita troviamo strumenti critici per comprendere le dinamiche del razzismo, della violenza coloniale e dei processi di esclusione che ancora segnano il nostro mondo.

Appartenente ad una famiglia della piccola borghesia dell’isola, Fanon studia al liceo con il poeta e radicale Aimé Césaire, il quale diventerà un punto di riferimento per la sua maturazione politica. Durante la Seconda guerra mondiale si arruola nelle Forces françaises de l’intérieur combattendo al servizio della Francia antinazista. Nel 1946 dopo il congedo lascia definitivamente la Martinica per Lione dove studia medicina grazie ad una borsa di studio. Sarà questo periodo di studio a portarlo a perseguire i suoi interessi filosofici, in particolare Hegel e l’esistenzialismo francese. Jean-Paul Sartre sarà per l’autore una figura di riferimento, e anni più tardi scriverà la prefazione di uno dei lavori più noti di Fanon: I dannati della terra.

Dopo un iniziale periodo di lavoro all’Ospedale psichiatrico di St. Albain de Losère, nel 1953 Fanon torna in Algeria dove, prima della sua esperienza durante la guerra, aveva completato un periodo di addestramento. Comincia a lavorare all’Ospedale di Blida-Jonville dove resta fino al 1957 sperimentando forme di terapia sociale sulle quali già aveva lavorato in Francia. Nello stesso periodo l’Algeria sente sempre di più la forza della repressione e della violenza coloniale, rafforzando allo stesso tempo i nuclei di resistenza che si coagulano attorno al Front de libération nationale (FLN). Fanon entra in contatto con il FLN e vi collabora clandestinamente. Trasferitosi a Tunisi dopo essere stato espulso dall’Algeria per le sue simpatie politiche, inizia la fase di lavoro più intensa con il FLN.

Gli anni dal ‘59 fino alla sua prematura morte sono caratterizzati da una internazionalizzazione della lotta e dalle prime avvisaglie di un disfacimento politico che si sarebbe realizzato di lì a breve per i movimenti anticoloniali. Viene infatti incaricato dal Governo provvisorio della Repubblica algerina (GPRA) di stabilire contatti politici e diplomatici in Africa, dove incontra, tra gli altri, figure di riferimento dei movimenti come Nkrumah, Moumié, e Lumumba. Questi ultimi saranno assassinati durante quegli anni. La salute di Fanon peggiora, e durante un viaggio in Mali per proteggere le vie di rifornimento dell’FLN si rende conto di soffrire di leucemia. È proprio in quel periodo che in pochissimi mesi scrive e completa quello che sarà il manifesto dei movimenti di decolonizzazione: I dannati della terra. Con l’aggravarsi della malattia viene trasferito in un ospedale di Washington dove sperimenta cure all’avanguardia, e dove infine morirà il 6 dicembre 1961[1].

La traiettoria biografica di Fanon, intreccio di pratica clinica, militanza politica e riflessione teorica, ci conduce così a interrogarci sul lascito del suo pensiero: cosa resta oggi del mondo da lui descritto e in che modo le sue categorie possono aiutarci a leggere le nostre condizioni politiche? Nel suo primo lavoro Fanon situa la sua analisi marcatamente nel suo tempo, in quanto “il presente serve a costruire l’avvenire”. La dimensione politica che attraversa in ogni momento la concezione fanoniana del lavoro intellettuale si costruisce sull’interesse dell’autore nel pensare il proprio presente con, e attraverso, il passato. Per riflettere su come gli strumenti intellettuali che egli possiede, provenienti essi stessi dal mondo del colonizzatore, possano aprire la strada a una liberazione individuale e collettiva – un mondo capace di muoversi verso un futuro lontano da alienazione, sfruttamento, e dominio coloniale. Se l’attenzione di Fanon verso il passato-per-pensare-il-presente si traduce in una riflessione comunque fermamente ancorata alle questioni della sua epoca, questo ci impone di considerare, ai cento anni della sua nascita, come i suoi scritti e le sue riflessioni possano contribuire a pensare alle condizioni politiche e sociali del mondo contemporaneo.

Interrogare quello che Stuart Hall chiama, riprendendo Derrida, “l’effetto spettrale” di Fanon [2] che “perseguita” il nostro presente ci aiuta a riprendere le fila di un dibattito per alcuni versi dormiente, e che invece tocca quelli che sono i conflitti del capitalismo postcoloniale odierno. Invece di cercare il “vero Fanon” Hall invita a pensare “l’aldilà” di Fanon, per non recuperarne a-criticamente il passato ma al contrario per portare l’enigma di Fanon – come diceva Benjamin della Storia – a balenare davanti a noi in un momento di pericolo. Proprio alla luce delle derive autoritarie di numerose democrazie liberali e dei fenomeni di colonialismo e sfruttamento delle risorse che ancora attraversano il Sud Globale, mettere al centro il pensiero di Frantz Fanon ci può aiutare a riflettere sulle aporie che innervano questa violenta fase del capitalismo globale. L’obiettivo di questo breve scritto non è quindi di fornire un quadro teorico completo di questo autore né di riportare in maniera esaustiva gli eventi che hanno diretto la sua biografia, ma piuttosto di mettere in luce come il suo pensiero offra spunti di riflessione per pensare il contemporaneo nelle sue più terribili e drammatiche sfaccettature. 

CPR

“Il mondo a scomparti”: dalla colonia alla frontiera

«Ai-je en toute circonstance réclamé, exigé l’homme qui est en moi?» .[3]

Chi incontra Fanon oggi incontra inevitabilmente un altro mondo rispetto a quello dell’autore. Un mondo dove le rivendicazioni territoriali diventano strumento della retorica nazionalista di destra, oppure sono fortemente ostacolate come nel caso della Palestina. Un mondo dove le tradizioni internazionaliste (umaniste, marxiste, socialiste) hanno perso la loro intensità politica per lasciare spazio alla forza dilagante del capitalismo di stampo neoliberale, nelle sue più varie sfaccettature e trasformazioni. Un mondo dove le geografie della solidarietà terzomondista sono ormai spezzate, dove gli ultimi si trovano soli di fronte al potere. Tuttavia, questo stesso mondo, teorizzato da Fanon, lo ritroviamo, frammentato e moltiplicato, nell’architettura stessa delle nostre città. La dislocazione e moltiplicazione delle frontiere crea e fossilizza vecchie e nuove forme di esclusione sociale e contribuisce al perpetuarsi di quel mondo manicheo della città coloniale che esclude l’altro e lo rimuove dall’ideale corso progressivo della storia. Nuove tecnologie di riconoscimento, tracciamento e detenzione diventano apparato costitutivo del “mondo a scomparti” [4] descritto da Fanon. I limiti che marcano questi scomparti, caratterizzati dalle sempre presenti “caserme e dai commissariati di polizia” [5], sono adesso dislocati anche in uffici pubblici, in check point, e Centri di Permanenza per il Rimpatrio (CPR).

Attraversando le nostre città con occhio attento possiamo osservare un mondo che sembra altro rispetto alla nostra quotidianità. Un mondo che ci fa paura, ribrezzo e che ci piace tenere a distanza. Vediamo persone in fila fuori dalle questure, gente senza fissa dimora dalla quale distogliamo lo sguardo, persone che chiedono l’elemosina, individui che cercano di venderci cartine, rose o ombrelli nei giorni di pioggia. I più sbufferanno alla loro vista, infastiditi dalla loro insistenza o seccati dal loro “sporcare” le uniformi geografie delle nostre città. Aguzzando lo sguardo invece, i più illuminati di noi si compiaceranno nel vedere queste figure lavorare nei ristoranti, nei cantieri, magari in uffici, o con i nostri anziani. Si delizieranno nell’osservare la loro laboriosità, il loro buon italiano, il loro essersi “integrati” nella nostra società. Lontano dai nostri sguardi, all’interno di carceri e CPR, una parte di questa umanità attende e soffre, spesso senza saperne il perché [6].

Nel racconto breve di Ursula Le Guin Quelli che si allontanano da Omelas [7] esiste una città utopica e felice, Omelas appunto, dove ci sono feste, musica, una natura rigogliosa, e persone colte e serene. La città nasconde tuttavia un terribile segreto: la felicità di Omelas dipende dalla sofferenza perpetua di un solo bambino. Il bambino è rinchiuso in una stanza buia e sporca, privato di contatto umano, luce, e conforto. La sua condizione è conosciuta da tutti. Quando i cittadini arrivano all’età in cui capiscono cos’è il dolore e la giustizia, molti sono sconvolti. Ma la maggior parte accetta l’ingiustizia come condizione necessaria, perché liberare il bambino significherebbe distruggere la felicità e la prosperità di Omelas. Tuttavia, non tutti accettano questa condizione. Alcune persone scelgono di allontanarsi da Omelas. Lasciando la città, vanno verso luoghi ignoti, camminano da soli nel buio senza tornare indietro. Conoscere la condizione di molte delle persone che si trovano a migrare in Europa è vedere qua ed ora una Omelas distorta, intrappolata tra l’utilitarismo becero di chi sostiene la necessità delle loro sofferenze e il sadismo di chi il bambino preferirebbe buttarlo in strada senza uno straccio addosso.

Forse chi si allontana da Omelas non cerca soltanto un altrove, ma un modo diverso di abitare la giustizia. Quei passi nel buio interrogano anche noi: non tanto perché la nostra felicità si debba reggere necessariamente sulla sofferenza di altri, ma perché abbiamo costruito un mondo in cui le due cose sembrano essere diventate inseparabili. È da questa consapevolezza che prendono senso le parole di Simona Taliani quando sostiene: «non credo di esagerare dicendo che il momento in cui Frantz Fanon si rivela completamente è quello della migrazione» [8]. Se riconosciamo negli scritti di Fanon delle similitudini con la condizione delle persone in movimento oggi, questo è dovuto non soltanto alla esperienza personale di Fanon come studente in Francia e psichiatra in Algeria, né alla condizione di marginalità o subalternità alla quale queste persone sono spesso sottoposte in Europa. Significa andare oltre e riconoscere la linea di continuità tra il momento coloniale e la nostra “epoca delle migrazioni”. Definizione che già meriterebbe molte parentesi per l’utilizzo ideologico che se ne fa nel dibattito pubblico, dimenticando come la storia umana sia stata una storia di movimento e ricerca nello spazio – che oggi viene arrestato dalle fantasie immobiliste dello Stato-nazione.

In Pelle nera, maschere bianche e altri scritti come le “syndrome nord africain” [9] Fanon cerca di mettere a sistema una critica alla costruzione razziale delle soggettività delle colonie e attivare quei meccanismi che potrebbero de-costituire questa sovra-determinazione coloniale. Ciò che riconosciamo nel colonizzato e nella persona che migra è un’espressione di sé segnata dal linguaggio della differenza, l’essere definito per difetto o in negativo rispetto all’Altro. Questa linea di continuità tra questi soggetti è riconosciuta da Abdelmalek Sayad nel suo testo cardine La double absence [10] che parla della “doppia assenza” di chi emigra, che esprime l’impossibilità di essere “presente” sia nel paese di arrivo che al suo ritorno nel paese natale. È lo sguardo dell’altro, sostengono Fanon e Sayad, che è costitutivo della relazione colono/colonizzatore e bianco (nel senso più ampio del termine)/persona migrante. Sguardo che definisce la scoperta di essere “oggetto in mezzo ad altri oggetti” [11]. Questa assenza si contrappone al corpo sdoppiato della persona [12]: dove il corpo è sia biologico che soffre sia storico-politico che vive un’alienazione incarnata del corpo, come luogo della propria vita e come superficie sulla quale si “epidermalizza” [13] il potere.

La questione identitaria passa dalla fissità dello sguardo del colono alla immobilità imposta dallo Stato-nazione che si traduce non soltanto in una più evidente chiusura delle frontiere, che rende più pericoloso l’attraversamento dei confini senza per questo arrestarne il passaggio, ma anche in quella “pietrificazione” dell’identità che Fanon denuncia come uno dei prodotti del mondo coloniale. Questo sguardo è un esercizio di potere che produce delle performance iscritte all’interno di un quadro disciplinare che mira alla creazione di un soggetto compatibile con un’immagine di cittadinanza rigida. Sono queste performance – prodotte di fronte alla polizia, alla Commissione territoriale per il riconoscimento della protezione internazionale, agli operatori del sociale – che operano un’alienazione del soggetto, come “migrante”, “vittima” o “criminale” invece che come soggetti autonomi con una propria storia e dignità personale. 

Ma questa pietrificazione non era soltanto parte dell’esperienza del colonizzato che si aggrappa ai “miti terrificanti” [14] che costituiscono il suo mondo di proibizioni, allora come oggi possiamo osservare anche i tentativi di pietrificazione delle destre occidentali che cercano di imporre una immobilità identitaria che verrebbe messa a repentaglio da una apertura all’altro [15]. L’esperienza delle destre europee, infatti, non si è mai del tutto discostata dalla retorica coloniale che ritorna oggi come uno spettro mai sopito. Le fantasie della “grande sostituzione”, ovvero il complotto che sostiene che la popolazione bianca europea verrebbe sostituita da quella nera africana, non è altro che quello che Fanon descriveva come la “fantasia paranoica di espropriazione primordiale” [16], come la chiama Bhabha, che viveva il colono nei confronti del colonizzato [17]. Ed è questa paura che genera teorie come quella di Renaud Camus che arriva a citare Fanon come parziale ispirazione nel suo libro Le Grand Remplacement [18], e che immagina la Francia odierna colonizzata dalle vecchie colonie, invertendo quella relazione dicotomica descritta da Fanon.

Se il mondo manicheo fanoniano si riflette in una scrittura senza compromessi e fortemente dicotomica, l’antropologia ci insegna a prestare attenzione agli interstizi, alle ombre, e agli spazi grigi che queste linee di demarcazione fortemente antagonistiche comunque producono. Ma se una sensibilità antropologica ci impone di considerare e prendere sul serio quelle pratiche e credenze che Fanon dismette, rimane una tensione nei suoi scritti tra il “mondo di statue” [19] coloniale e il potenziale che comunque abita, nel suo caso, il contado rurale algerino. Chi lavora nell’ambito della migrazione riconosce il dinamismo politico delle persone che migrano nonostante le condizioni politiche, giuridiche e sociali sempre più restrittive che caratterizzano questi percorsi verso l’Europa. E che lontano da immaginari di staticità o immobilità dei percorsi di vita questi vengono elaborati e rielaborati in forme di solidarietà, resistenza e lotta. Da Milano a Palermo crescono i gruppi che lottano e rivendicano una dignità politica, sia individuale che collettiva, e che riconoscono l’intersezionalità della lotta.

Riconoscere che queste forme di oppressione e violenza sono interconnesse ci impone di riflettere sulle nostre responsabilità politiche e sociali all’interno di questo Paese e di questi movimenti. Gli abitanti di Omelas che non possono accettare lo stato presente delle cose decidono di andarsene. Ma dove? Il racconto non dice dove vadano – o se il luogo verso cui vanno esista davvero – ma è chiaro che non possono restare sapendo ciò che sanno. Alla luce delle condizioni politiche del nostro presente Fanon ci richiama all’azione e ci impone di ripensare il nostro rapporto con l’altro per arrivare finalmente ad un nuovo umanismo – capace di abbracciare l’intera umanità.

Le stesse linee che oggi tracciano le rotte migratorie e delimitano chi può attraversare e chi deve restare, disegnano anche la cartografia della violenza coloniale contemporanea. È in questo spazio di confine che la Palestina torna ad apparire come la ferita aperta del mondo postcoloniale: laboratorio di nuove forme di segregazione, di controllo e di disumanizzazione. Se nelle nostre città i confini si fanno invisibili ma non per questo meno reali, in Palestina essi riemergono nella loro forma più brutale. Il muro, il checkpoint, la zona rossa diventano ciò che i CPR e le frontiere europee sono nel nostro quotidiano: luoghi di sospensione dell’umano, dove il diritto si rovescia in nuda gestione della vita. La frontiera, in fondo, non è solo un luogo geografico ma un dispositivo politico che decide chi ha diritto a esistere. Dalle coste del Mediterraneo alle strade di Gaza, Fanon ci insegna che è qui, nel corpo stesso della frontiera, che si rinnova la lotta per l’umanità. 

Algeria ieri, Palestina oggi: il mondo manicheo della colonia 

«La décolonisation est véritablement création d’hommes nouveaux» [20] 

Nel 1966 esce al cinema il film “La battaglia di Algeri” diretto da Gillo Pontecorvo, che riceve lo stesso anno il Leone d’Oro al Festival di Venezia per il miglior film. In quattro mesi di riprese con una Arriflex a mano Pontecorvo mostra con un realismo quasi documentaristico la lotta anticoloniale della guerra d’indipendenza algerina contro la Francia. In particolare, il film tratta dell’operazione militare condotta dalla decima Divisione paracadutisti comandata dal colonnello Mathieu (che si ispira al generale Massu), per circoscrivere la ribellione e riprendere il controllo della Casba di Algeri. La battaglia di Algeri è un film claustrofobico che alterna primi piani della popolazione algerina a inquadrature che seguono le labirintiche strade della Casba. La tensione tra documentario e finzione si sviluppa lungo tutto il film ed è accentuata dall’utilizzo di attori non professionisti con la sola eccezione del colonnello Mathieu interpretato da Jean Martin. Il film è una rappresentazione febbrile e cruda del colonialismo e della sua violenza, di cosa questo produce nel colono e nel colonizzato, e di ciò che è necessario fare per vederne la fine. Dopo circa quaranta minuti di film vediamo una delle scene più emblematiche: tre donne attraversano i checkpoint ed entrano nella città coloniale, portano con loro tre ordigni nascosti nei cestini. Una delle donne si siede ad un bar con una Coca Cola, la videocamera si guarda intorno, osserva la popolazione francese nella sua quotidianità mentre dei tamburi segnano un ritmo frenetico. Il film si ferma per qualche secondo sul volto di un bambino che mangia un gelato, prima di ritornare sulla donna che alza lo sguardo verso l’orologio. Lascia il cestino sotto il bancone e se ne va. La scena si ripete seguendo un simile stilema per le altre due donne. Per la prima volta il regista si ferma sui volti dei coloni come ha fatto fino ad ora per la popolazione algerina, prima che le bombe esplodano e la realtà della violenza coloniale si riversi anche nella città francese. Pontecorvo ci mostra come questa violenza non è né romantica né gratuita, è espressione ultima del mondo manicheo della colonia.   

Studiate anche da chi ha raccolto il testimone di quei poteri coloniali, il film fu proiettato nel 2003 al Pentagono per un gruppo ristretto di ufficiali e civili statunitensi impegnati all’epoca nel cosiddetto “conflitto a bassa intensità” condotto in Iraq. Nel volantino che invitava alla proiezione si leggeva:

«Come vincere una battaglia contro il terrorismo e perdere la guerra delle idee. Bambini che sparano a soldati a bruciapelo. Donne che piazzano bombe nei caffè. Ben presto l’intera popolazione araba si infiamma di un fervore folle. Vi suona familiare? I francesi hanno un piano. Funziona dal punto di vista tattico, ma fallisce dal punto di vista strategico. Per capire perché venite alla proiezione straordinaria di questo film» ^[21].

Se il film di Pontecorvo divenne una lezione per rivoluzionari e imperialisti, il libro che Fanon scrive poco prima della sua morte I dannati della terra fu il manifesto di una generazione di lotte anticoloniali e terzomondisti che si stavano animando tra gli anni Sessanta e Settanta. Dopo il lento spegnersi di questi movimenti Fanon rimase a lungo in secondo piano specialmente all’interno del mondo accademico. Negli anni Ottanta e Novanta i postcolonial studies e i cultural studies di figure come Homi Bhabha, Gayatri Spivak, Stuart Hall ed altri sono stati al centro di un rinascimento degli studi fanoniani per comprendere il retaggio del mondo coloniale [22]. È principalmente Pelle nera, maschere bianche che riapre un dialogo sulla dialettica dell’identità, del desiderio e dell’Altro – facilitato anche dal filone psicoanalitico che attraversa il testo e che viene ripreso attraverso le lenti di Lacan o di Derrida. 

Questa lettura al contrario di Fanon è stata fortemente criticata da Cedric Robinson, esperto della tradizione radicale nera, il quale punta il dito contro le tendenze psicologiste e riduzioniste del primo Fanon psichiatra per mettere in luce il Fanon rivoluzionario dei dannati della terra [23]. Le critiche di Robinson, che postulano una troppo semplicistica evoluzione lineare tra un primo e secondo Fanon e il suo far riferimento ad un marxismo fanoniano (che in realtà è tutt’altro che ortodosso), lasciano in secondo piano come Fanon ritorni sempre ad utilizzare le categorie psicoanalitiche con le quali rimane in costante dialogo. Queste critiche, tuttavia, riflettono una questione più ampia che viene spesso lasciata fuori dal dibattito o abilmente smussata. Una ferita mai realmente chiusa, e riaperta brutalmente dal genocidio palestinese.

Fanon inizia I dannati della terra con un capitolo intitolato De la violence dove analizza la violenza coloniale e riconosce la necessità di una violenza diametralmente opposta, non come fine ma come passaggio obbligato del processo di decolonizzazione. Questa violenza è una risposta alla deumanizzazione che nega al colonizzato la sua piena umanità. Osservare le strategie discorsive dello Stato di Israele e il dibattito pubblico sulla Palestina attraverso le lenti di Fanon ci dimostra la continuità storica delle pratiche di assoggettamento coloniali da allora fino ad oggi, e delle forme di negazionismo che ancora aleggiano nei salotti televisivi o sui nostri telegiornali. Non è sufficiente, infatti, limitare lo spazio geografico e di azione palestinese ma è necessario fare di loro “la quintessenza del male” [24]. Le costanti accuse di terrorismo, l’identificazione di bambini come futuri assassini e l’utilizzo di un “linguaggio zoologico” [25] sono strategie che costruiscono la popolazione palestinese come “impermeabile all’etica”, incapace di condividere con la popolazione israeliana questo spazio democratico occidentale.

Questa opera di costruzione dell’altro come “barbaro”, “selvaggio”, “terrorista” tramite un linguaggio coloniale, che periodicamente riattiva i significanti di queste forme di essenzializzazione, rimuovono l’altro dall’arena storico-politica all’interno della quale si svolge lo scontro. Questo sguardo orientalista che continua ad essere una delle principali chiavi di lettura nel dibattito pubblico costruisce l’Islam e l’Islam politico come un’unica entità, dalla quale ogni contingenza storica e politica viene rimossa. È in questa stessa logica discorsiva che va letta anche la questione della legittimità politica di Hamas. Lungi dal ridursi a un giudizio morale sulla violenza, che Israele opera impunita da decenni, il dibattito occidentale tende a funzionare come dispositivo di esclusione: Hamas diventa il nome attraverso cui si rende impensabile qualsiasi forma di rappresentanza politica palestinese non conforme ai codici della democrazia liberale. In altri termini, ciò che viene delegittimato non è solo un gruppo politico, ma l’idea stessa che il colonizzato possa agire politicamente al di fuori delle grammatiche accettabili dell’Occidente. Fanon ci ricorda, e Pontecorvo ci mostra, che la violenza anticoloniale non è pura né redentrice, ma è il momento tragico in cui un soggetto storico si costituisce come tale. Continuare a parlare della Palestina separando rigidamente la “resistenza legittima” dal “terrorismo” significa riprodurre la gerarchia coloniale del discorso, in cui solo il potere coloniale decide chi può essere riconosciuto come interlocutore politico.

Per ogni intervento imperialista, in Iraq, Afghanistan, Siria e adesso Palestina viene mobilizzata una islamofobia violenta che rimarca da decenni gli stessi punti: la violenza di genere, la mancanza di libertà di espressione, la criminalità diffusa e una generale incompatibilità con i nostri valori. È questa strumentalizzazione di battaglie progressiste, che generalmente vengono dimenticate in patria, che pone le basi ideologiche per un intervento armato. E, nonostante le numerose petizioni da parte di organizzazioni americane per le donne afgane, l’antropologa Lila Abu-Lughod nota in tempi non sospetti di non aver mai ricevuto «una petizione da parte di queste donne per difendere il diritto delle donne palestinesi alla sicurezza contro il bombardamento israeliano o gli abusi quotidiani ai checkpoint, per chiedere agli Stati Uniti di riconsiderare il loro supporto per un governo che li ha spogliati, privati del lavoro e dei diritti di cittadinanza, negato le libertà più basilari» [26]. È questa sensibilità – inevitabilmente borghese e liberale – che non riesce a farsi carico di quell’esperienza rivoluzionaria e decoloniale – quel processo di “désordre absolu” ^[27] – che attraversa il lavoro politico di Fanon e delle persone che hanno vissuto quel periodo di lotta.

Questa sensibilità tradisce a mio avviso qualcosa di più profondo rispetto ad un semplice, e anche legittimo, orrore per la morte e per la violenza. Rivela, come forse potrebbe dire Guattari, il fascista dentro di noi [28]. È la morale, la disciplina, la pulizia, le «forme estetiche di rispetto per l’ordine costituito» [29], che Fanon, in maniera embrionale, individua come produzione di una macchina politica che costituisce il corpo dell’altro e ne cattura il desiderio. Fanon mette in guardia contro i “professori della morale” che consigliano a forza di napalm di non fare nulla [30]. In Palestina, questa estetica della morale si traduce nel rifiuto di ogni voce che eccede la norma del dolore accettabile: il palestinese può essere vittima, ma mai soggetto politico. Fanon ci insegna che riconquistare la propria umanità passa per la violazione di quell’ordine morale che il colonizzatore erige come universale. Riconoscere oggi la violenza palestinese come linguaggio politico, e non come barbarie, significa disinnescare quella micropolitica del fascismo che continua a colonizzare il nostro stesso sguardo.

Se la liberazione nazionale appare come un atto di giustizia riparatoria e di violenza così radicale, è perché l’ordine coloniale che cerca di rovesciare si presenta come un’esperienza totalmente destabilizzante, dirompente e oppressiva; un evento che non presagisce alcun progresso, alcun processo di sviluppo, alcuna trasformazione redentrice nata dalle possibilità organiche di una società in movimento. È questo dramma assurdo che deve essere concluso, e che può essere concluso solo da una radicale opposizione al colono, esorcizzando da sé processi e pratiche che sono stati imposti. Il catastrofismo rivoluzionario dei paragrafi iniziali del testo è il risultato di questo rifiuto. Non esistono processi, mediazioni o transizioni. Secondo Sekyi-Otu, «Fanon sembra immaginare il violento abbandono insurrezionale di un testo che è alieno, voltando lo sguardo verso una scrittura originale su una lavagna pulita» [31].

Ciò che Fanon ci consegna non è una teoria della violenza, ma una pedagogia della liberazione: la consapevolezza che ogni oppressione produce la propria negazione. Come l’Algeria di ieri, la Palestina di oggi rivela la persistenza di un ordine coloniale che continua a fondarsi sulla disumanizzazione dell’altro. Ma è proprio da quell’altro – dal corpo che resiste, dal gesto che eccede, dal desiderio che non si lascia addomesticare – che si apre la possibilità di un mondo nuovo. La decolonizzazione, ci ricorda Fanon, non è un evento del passato, è un processo ancora in corso che attraversa i confini, le città e le nostre stesse coscienze. 

Conclusione 

Nella prefazione della versione inglese de I dannati della terra Homi Bhabha tira le somme di quelli che sono stati i movimenti terzomondisti e riflette sull’eredità che Fanon lascia a chi lo legge oggi. «Chi può rivendicare quel sogno adesso?» [32], si chiede Homi Bhabha. Forse nessuno, o forse – a due anni dall’inizio del genocidio – proprio coloro che continuano a muoversi, a resistere, a sopravvivere nei margini del mondo. Fanon ci ha insegnato che l’umanità non è un dato ma un compito, e che ogni volta che un corpo attraversa un confine o rifiuta di sottomettersi alla logica del colono, quel sogno prende nuovamente forma. Guardare alla condizione delle persone in movimento e alla Palestina significa allora guardare al futuro dell’umanità stessa, perché è nei territori di confine – geografici, simbolici, affettivi – che si sperimentano le nuove tecniche del dominio e, insieme, le nuove possibilità di liberazione. Cent’anni dopo Fanon, ciò che resta da fare non è celebrarlo né mitizzarne la figura: ma è leggerlo, criticarlo e seguirne il solco. Continuare a pensare e ad agire nei luoghi in cui l’umano è negato, per riaprirne lo spazio. Solo così possiamo ancora rivendicare quel sogno. 

Dialoghi Mediterranei, n. 76, novembre 2025 

Note