Un ricordo di Alfonso Maria Di Nola. La concretezza del male

Alfonso Maria Di Nola

di Sonia Giusti

A cento anni dalla nascita di Alfonso Maria Di Nola, grande antropologo e storico delle religioni (1926-1997) che ha ricostruito, con il suo reticolo storicista di osservazione, fatti e incantesimi di popoli, i più diversi, ci inoltriamo nella sua produzione scientifica, magistralmente attuale nel filone corrente del neoumanesimo etnologico.  

Di formazione gramsciana, allievo di Ernesto de Martino e Raffaele Pettazzoni, Di Nola ha analizzato i saperi medici popolari e le radici storiche delle cerimonie religiose secondo la sua concezione laica che lo sostiene nella costruzione della Enciclopedia Religiosa in 6 voll. Vallecchi, Firenze, 1970-1976.  

Giovanissimo, pubblica La visione magica del mondo. Saggi di filosofia della religiosità (Guanda, Parma, 1954); traduce i testi apocrifi dei vangeli, attingendo alla Biblioteca paterna e consultando testi di archeologia cattolica ed ebraica. Negli anni Quaranta vive con gli operai di Gragnano, sulla costiera sorrentina, e denuncia le condizioni disumane nelle quali sono costretti a vivere.

Negli anni della stesura della Enciclopedia delle religioni Di Nola si interessa ai comportamenti rituali di quelli che vengono definiti “folli locali”, nella provincia rurale napoletana, che lo avrebbero portato alla intuizione di una possibile “forma di sciamanesimo”, in chiave mediterranea, in un confronto tra le categorie dell’esperienza religiosa e quelle dell’esperienza medica.                                                                                         

Intanto Tullio Seppilli, con la costituzione della Società di Antropologia Medica (SIAM), nel 1988, aveva già affermato la nuova disciplina di antropologia medica e, nel 1995, in una giornata di studio organizzata all’Università degli Studi di Cassino, ricordava alcune circostanze che lo avevano portato ad interessarsi alla etnopsichiatria, quando ancora era assistente di Ernesto de Martino. In quell’incontro egli tenne a precisare la costante base storica dell’etnopsichiatria nel mondo, ricordando, sia le fondative analisi francesi di Georges Devereaux e Tobie Nathan che si confrontavano con l’esperienza tradizionale africana, sia le ricerche di Ernesto de Martino, in Italia, che portava avanti le sue considerazioni etnopsichiatriche, nel libro La terra del rimorso, con «l’inserimento del mondo culturale nel discorso mentale e dell’autonomia del culturale rispetto al biologico». E proprio a de Martino, Seppilli riconosceva il merito di aver fondato l’etnopsichiatria in Italia [1].           

Negli anni Ottanta Di Nola è chiamato a insegnare Psichiatria transculturale alla Facoltà di Medicina a Napoli. Il suo obiettivo è la fondazione di una etnopsichiatria che recuperi la lezione demartiniana e anche una rilettura dei classici sulla medicina popolare (Giuseppe Pitré, Zeno Zanetti); un programma che fece nascere la Rivista «Storia e medicina popolare», diretta da Guglielmo Luntzenkirchen.

In questo quadro di riferimenti dinoliani è da ricordare soprattutto il saggio di Tullio Seppilli, Il contributo di Alfonso Maria Di Nola alla costituzione dell’etnopsichiatria italiana, relazione tenuta nella Giornata di Studio in ricordo di Alfonso Maria Di Nola (Napoli 17 febbraio, 1998). La giornata fu coordinata da Pietro Angelini, docente di storia delle religioni nel Dipartimento e nella stessa cattedra che fu di Alfonso Maria Di Nola, dal 1979 al 1992 [2].

Mentre il saggio di Giovanni Pizza, Politiche degli spiriti. La possessione tra religione e medicina, collocandosi tra antropologia medica e antropologia religiosa, si concentrava sul meccanismo della possessione come «una delle forme principali attraverso le quali lo spirito religioso si incarna … quando la stessa corporeità implicata tende a sottrarsi di fronte ai tratti di un agire sociale sottratto alla volontà esclusiva del corpo» [3].           

Pizza ricorda, su questo tema,  le ricerche di Elsa Guggino, in Sicilia, di Giordana Charutry, in Francia, e di Mariella Pandolfi, nel Sannio campano, per mettere in evidenza come la rabbia femminile gestita personalmente, e condivisa collettivamente, abbia perso la sua drammaticità; e di fronte al declino della possessione in età contemporanea, ci chiediamo, con Mariella Pandolfi, «dove sia andata a finire la sofferenza femminile che aveva osservato da ragazza molti anni prima nelle convulsioni corporee pubbliche dalle quali parte il suo lavoro sulla dimensione interiorizzata, notturna, emozionale, delle metafore corporee femminili» [4].

A questa domanda, è noto, ha risposto Alfonso Maria di Nola con la sua insuperabile interpretazione storico-antropologica concentrata sulla figura millenaria del male; incarnato nelle figure del diavolo, il concetto del male è stato ricostruito nella sua impalcatura ideologica nella quale sono state costrette e controllate le diversità culturali, specialmente femminili, stipandole nell’immaginario spazio diabolico senza uscita [5].

Nella sua opera magistrale su Il Diavolo, Di Nola si chiede se nella logica mentalità europea la presenza dell’irrazionale sia il segno di una particolare situazione storica oppure se essa sia parte ineliminabile di ogni età e cultura.  E, attraverso una fitta documentazione demonologica, definisce la particolare predisposizione in alcune situazioni socio-economiche e politiche, della presenza del male che può concretizzarsi nella figura del diavolo, come è avvenuto nella stregoneria europea. Dimostrando come la concretezza della storia può infrangersi sotto il peso di situazioni socio-culturali pesanti e senza uscita fino a lasciare che le dinamiche del potere intervengano a reprimere, con qualsiasi mezzo, anche con il terrore di figure dell’immaginario.                   

Nel suo libro, Il Diavolo, Di Nola ha ricostruito gli storici passaggi che, dallo gnosticismo manicheo del profeta Mani (216-277) portano all’ideologia cristiana dei padri della Chiesa attraverso i quali si realizza il dualismo metafisico fra la luce della salvezza e le tenebre di Satana. In questo millenario percorso storico, alla lotta tra pagani e cristiani seguono le persecuzioni medievali delle minoranze cristiane, tra le quali Catari e Valdesi, accusati di crimini di eresia e magia diabolica.

In un trattato anonimo della Biblioteca Universitaria di Basilea del 1450 sono conservati i documenti che attestano gli “errori” dei Catari: «In esso il diavolo, nel luogo dell’assemblea, appare talvolta in aspetto di gatto nero». Dopo l’omaggio al diavolo si svolgeva l’orgia in cui «simul carnaliter coniunguntur solus cum solo et aliquando pater cum filia, filius cum matre, frater cum sorore, et equo ordine natura minime observato». All’elenco degli orrori si aggiungeva l’uccisione di bambini per procurarsi il grasso necessario all’unguento per ungere la scopa o il bastone per volare.

Seguono i provvedimenti pontifici contro gli eretici che culminano con la bolla pontificia di Innocenzo VIII che, nel 1484, consentiva ai domenicani – Jakob Sprengher e Heinrich Kramer – la pubblicazione del Malleus maleficarum, il testo che limitò gravemente la sovranità giuridica laica. Nella terza parte di quest’opera si tratta delle modalità del processo di stregoneria basato chiaramente sulla negazione dei principi fondamentali del diritto, nel senso che, come afferma lo Sprengher, il processo può iniziare con la sola denuncia di un accusatore che si impegna a portare le prove; ma anche con l’accusatore che denuncia senza prove o lo fa, “per lo zelo della fede”. Infine, si stabilisce che quando manca il denunciante, il tribunale procede d’ufficio.

Jean Bodin (1529-1596), docente di diritto romano, procuratore generale del re di Francia, pubblica nel 1580 il De la Demonomanie des Sorciers come manuale pratico per giudici e inquisitori. Nel documento si legittima la delazione anonima e anche la tortura. Con la presunzione di stregoneria, l’accusata è colpevole di rinnegare Dio e l’obbligo del giudice è di condannarla a morte.

Mentre Henry Boguet, nel suo trattato Discours de Sorciers, Lione 1603, dedicato all’arcivescovo di Besancon, supera lo stesso Bodin, perché contro l’opinione da lui formulata, sostiene che «è opportuno comminare la pena di morte anche ai bambini indiziati di stregoneria, siano puberi o al di sotto della pubertà, sostituendo al rogo, ordinariamente inflitto alle streghe, la più dolce morte per impiccagione» [6].

La stregoneria europea, che ha piagato la storia femminile, dal Trecento alla fine del Settecento, ha colpito gli antichi saperi femminili, considerati una colpa rispetto al sapere dei dotti, e anche la loro insolente, insopportabile arroganza nei confronti del potere. La conoscenza e l’uso delle erbe, la cura femminile delle nascite e della morte, furono avvertite come il frutto di un segreto patto col demonio. Un patto che minacciava l’ordine costituito e che decretava la nascita della strega-guaritrice nella facile ricostruzione della donna considerata causa primaria del peccato originale.  

Il Decretum Gratiani del 1140 aveva già formalizzato la subordinazione giuridica della donna che la escludeva dalle funzioni liturgiche, dal servizio sacerdotale e dalla predicazione. Finché fu dichiarata l’esistenza delle streghe con l’avvio ufficiale di processi che potevano aprirsi anche solo con denunce spontanee e testimonianze anonime che portavano le prove di incontri diabolici notturni. Di fronte a queste colpe era legittimato l’uso della tortura che doveva confermare la colpa della strega.   

Dopo l’istituzione del Sant’Uffizio (1522) e durante il Concilio di Trento (1545-1563) l’Inquisizione romana conferma il clima persecutorio della repressione religiosa voluta dai teologi, i quali, dopo il processo e la sentenza, consegnavano le condannate di stregoneria all’autorità civile che eseguiva la condanna, in funzione pedagogica e per ristabilire l’ordine sociale. Si trattava di liberare il mondo dalla presenza del demonio [7].                                                                                                                                         

Come si è visto, Di Nola affronta l’analisi storico-culturale della stregoneria dove la strega è sempre associata al diavolo in un rapporto sessuale. Per quanto si faccia riferimento anche a pratiche maschili di stregoneria, il domenicano Jakob Sprengher, nel Malleus Maleficarum, sostiene che le donne sono più inclini a credere nel demonio che facilmente riesce ad aggredirle «per la natura medesima della loro complessione nervosa, e perché hanno lingua lubrica e non riescono a mantenere nascoste alle altre donne le cose malvage che hanno appreso … in conclusione tutto dipende dalla concupiscenza  carnale che, nelle donne, è insaziabile …» [8].

Ma il documento più importante della stregoneria, ricordato da Di Nola, è quello di Reginone di Prun il quale dà ai vescovi istruzioni precise sulle credenze delle popolazioni che incontravano nelle loro visite pastorali. Il brano di Reginone passa nei decreti di Burcardo di Worms e si afferma nel Canon Episcopi, del 1147, testo che costituisce la tavola fondamentale di tutte le successive trattazioni giuridiche sull’argomento fino al XVIII secolo.

Nel denso capitolo La ripetizione mitico-rituale, di Antropologia religiosa, Alfonso M. Di Nola ricostruisce le dinamiche cultuali nel comportamento ripetitivo, come struttura fondamentale del rito, concentrandosi non tanto nel “come si ripete”, ma su “cosa si ripete” [9]. E lo fa attraverso le indagini sulle forme religiose dei popoli di livello etnologico che si intensificano a partire dalla “Myth-and-ritual school”, intorno al 1930, con gli studiosi di Cambridge – W. Robertson Smith, J. Frazer, J. E. Harrison –.  Robertson Smith fu il primo a rilevare il rapporto fra mito e rito come problema storico sul quale molto influirono le scoperte etnologiche in America settentrionale e in Australia; si pensi alle opere di B. Spencer e F. J. Gillen sulle credenze religiose tribali australiane. I miti primordiali ripetuti cerimonialmente mettevano in luce il meccanismo della ripetizione rituale nella quale si riproduceva una condizione cosmica pretemporale ricostruita da operatori sacri con simboli magici. La rielaborazione più diffusa di queste ricerche è quella di Frazer con The Golden Bough (Il ramo d’oro) [10].                                              

In ambito psichiatrico, fin dal 1907, Sigmund Freud segnalava una analogia strutturale fra le nevrosi e le pratiche rituali, mentre alle sue ricerche psicopatologiche delle nevrosi, si aggiunge quella psicologica dell’infanzia come tendenza a ripetere nella quale il soggetto non subisce passivamente un fatto traumatico, ma se ne fa carico e lo ripete come attore volontario [11]. Certo che nell’uomo è presente la tendenza istintiva a «ricostruire un ordine turbato» [12].                                                        

Sul rapporto ripetitivo del mito in funzione storica, Di Nola è il primo a riconoscere nella lettura funzionalista di Malinowski [13] – relativa alle sue ricerche in Nuova Guinea sullo scambio cerimoniale del kula, nelle isole Trobriand – il merito di aver intuito la spinta vitale della conoscenza, presente nel rapporto fra i rituali mitici e la storia. Egli descriveva gli scambi degli indigeni di alcune isole che riattualizzavano ciò che era descritto in un mito di fondazione, non per legare il piano umano a quello divino, ma per esprimere un momento storico di crisi da riscattare in funzione della ripresa del ritmo produttivo. Il mito, scrive Malinowski, diviene la ragione dei riti in quanto «gli indigeni vi vedono il riflesso di una realtà primitiva, grande e importante che determina la vita, e le attività dell’umanità attuale, la cui conoscenza procura all’uomo i motivi che devono guidarlo nei suoi atti rituali e nelle sue azioni morali» [14].

Una tesi, questa di Malinowski, che ha inciso profondamente nella ricerca sul rapporto mitico-rituale; una tesi che nell’antropologo funzionalista si presenta come intuizione, e che sarà epistemologicamente costruita nella demartiniana tecnica di “destorificazione” in funzione di riscatto della crisi esistenziale.

Al contrario, nelle ricerche e nelle sistemazioni teoriche di A. E. Jensen [15]  – nelle quali sono presenti e rielaborate le tesi di K. Kerényi, W. Otto e M. Eliade – le conclusioni teoriche dei suoi studi sui Ceramesi presentano «un culto unico le cui cerimonie ripetono gli avvenimenti del tempo mitico», con la certezza che «nei riti si realizza la natura più vera dell’uomo rendendolo cosciente della sua origine divina e della sua partecipazione al divino». La diversità di questa prospettiva fenomenologica, sta nel fatto che la realtà storica dipende da una realtà trascendente, e la “ripetizione” è di modelli mitico-archetipici, come ripetizione di ciò che è stato fatto da altri, proiettando il presente, dice Di Nola, «nell’aura che abbiamo di un tempo e di una dimensione sacra dell’esistente, riscattandolo dalla sua casualità, e insignificanza» [16].

Come fa notare il nostro storico napoletano, alle tesi che trovano nel mito e nelle sue risposte rituali una realtà trascendente che riscatta l’uomo dalla sua storia profana, si contrappone la concezione funzionalista di Malinowski. In questo caso la creatività della ripetizione mitico-rituale riconduce ad una dimensione immaginata come diversa da quella storica nella quale i beni e le istituzioni umane furono fondati da numi – e non da uomini – e perciò sottratti alla disgregazione [17]. 

L’approfondimento antropologico e storico-religioso sulla stregoneria e sulla figura del diavolo, è indispensabile per Di Nola, ad evitare di trattarne in forma astratta escludendo il rapporto fondamentale dei comportamenti umani con le rispettive culture di appartenenza. Per Di Nola, è fondamentale definire la stregoneria come «fenomeno di compensazione dell’aggressività e delle conflittualità delle culture», che si scarica nell’ambito degli emarginati.                                                                                  

Secondo le tesi di Bronislaw Malinowski, la stregoneria è culturalmente utile, nel senso che spiega fenomeni storici inaccettabili, indicando come responsabili precise motivazioni socio-culturali costruite con la forza dell’immaginazione.  In questa ottica la strega, vista come responsabile di tutti i mali possibili, che mette a rischio i valori di una cultura, in realtà assume il ruolo di concentrare su di sé la responsabilità del male.                                 

Negli ambiti di emarginazione socio-culturale alligna la potenza stregonica attribuita a gruppi nomadi, o a particolari mestieri, anche se le predisposizioni fisiopsicologiche stregoniche appartengono soprattutto al sesso femminile.

Nelle culture occidentali, dove sono prevalse lunghe polemiche antifemministe alimentate dalla superstizione e da un modello maschile privilegiato, spesso i termini magia e stregoneria sono stati considerati intercambiabili. Ma la magia si presenta come complesso di riti e credenze – estranei ai fatti religiosi – e di per sé compiuti per ottenere risultati immediati, mentre la stregoneria è intesa come comportamento asociale.                                                               

Malinowski ha analizzato nelle isole Trobriand del Pacifico i rituali magici perfettamente integrati nella vita sociale del gruppo, così come R. Firt lo ha constatato presso i Tikopia. Di Nola aggiunge che anche nelle religioni delle civiltà cosiddette superiori la magia non presenta sempre aspetti eversivi, a differenza della stregoneria, tranne che non si tratti di magia nera, cioè quando si propone di operare negativamente con formule ed atti per procurare il male.                     

Uno dei modi per distinguere la stregoneria dalla magia popolare è la ripugnanza contro il potere stregonico, per ottenere il quale, nelle società cosiddette primitive, è necessario un tirocinio o una iniziazione, mentre nelle culture popolari italiane, spesso il potere magico lo si eredita dalla madre, oppure lo si riceve da persona esperta nell’arte della magia. Sulla realtà dei fatti magici, e per misurare i poteri stregonici sui risultati reali ottenuti, ossia sulla consistenza oggettiva del fatto stregonico, Di Nola ci ricorda le rilevanti osservazioni di Marcel Mauss sui materiali australiani e neozelandesi attestanti la morte in seguito a soggetti colpiti e suggestionati dal potere stregonico esercitato su di loro [18].

Nella esemplare ricostruzione storica dinoliana della stregoneria europea, non sono mancate le voci contrastanti che si opponevano scientificamente alla strage stregonica. Il medico Wierus che, nel suo De praestigiis daemonum (Opera Omnia, Amsterdam, 1660), confermava la natura morbosa della stregoneria, con un’ipotesi psichiatrica nella quale si assorbe l’immaginazione esaltata di povere donne, dichiarava che l’esame delle accusate doveva essere fatto da medici. Mentre per il tema delle allucinazioni, si comincia presto a fare menzione dell’uso di piante che appartengono alle solanacee: la Belladonna detta anche Erba delle streghe, i cui principi attivi provocano ansia, contiene l’atropina che provoca eccitazione motoria e psichica, con offuscamento della coscienza; del solanum niger  si diceva che provocava inquietudine, ansia eccitazione maniacale, ninfomania, sogni spaventosi;  dell’oppio estratto dal papavero si riconosceva la possibilità di  sviluppare un’azione morfinica con allucinazioni spesso di carattere erotico.

Contro gli orrori della stregoneria, ci ricorda Di Nola, si sono levate le voci di studiosi, teologi, giudici, a loro totale rischio, visti i tempi. Contro l’efferatezza delle condanne, la triste solennità dei processi, la presunta certezza dei giudici, Friedrich Spee di  Colonia esprimeva le sue idee chiare contro le procedure processuali. Lo Spee era stato confessore delle streghe nei vescovati di Bamberga e di Ebipoli e si era convinto della loro innocenza. Nel libretto diretto ai consiglieri e ai confessori dei principi, agli inquisitori, ai predicatori, dimostra i loro errori e la loro azione contro la volontà libera degli indiziati.                                       

Nella ricostruzione della stregoneria in Europa, tra gli oppositori della realtà del Sabba, Di Nola ricorda Girolamo Cardano con il suo De rerum Varietate (Basilea, 1557), che lo considerava appartenere a fatti morbosi originati da patologie e gli unguenti usati per volare, come degli eccitanti. E si sottolinea l’importanza delle fondamentali annotazioni di Pietro Pomponazzi che, in De naturalium effectum causis sive de incantationibus (Basilea, 1556), scientificamente spiega come le piante, usate nei filtri e negli unguenti, producano condizioni stuporose ed eccitanti. Mentre si ricorda il napoletano Giova Battista della Porta che, in Magia naturale sive de miraculis rerum naturalium (Napoli, 1558), denunzia gli effetti allucinatori degli unguenti usati dalle streghe; ancora di più Di Nola si ferma, tra le altre opere che negano il volo notturno delle streghe, su quella di Giovanni Weyer che nel suo De praestigiis daemonum (1563) dichiara che i crimini imputati alle streghe sono immaginari e che esse devono essere affidate ai medici, perché queste donne, ammalate, spesso sole, diventano preda del demonio.

L’opera del Weyer fu tradotta in francese nel 1885 e analizzata da studiosi della Salpertrière, alla scuola del grande Charcot, dove ormai non si parlava più di stregoneria, ma di una sofferenza degna di pietà. Ormai si andava affermando la tesi che le streghe adoperassero unguenti come eccitanti e farmaci naturali che, strofinati sulla cute davano l’illusione di volare; alle ricette dell’unguento rese note dal Cardano e dal Della Porta, poteva essere aggiunto oppio, cicuta, papavero rosso, portulaca, bacche di solano sonnifero.                                                                                               

Le indagini sulla mentalità procedurale presente nei processi di stregoneria hanno dato risultati storici rilevanti come, per esempio, la ricerca di Carlo Ginzburg sui “Benandanti”, il quale ha dimostrato la possibilità di recuperare, anche al di sotto dei moduli teologici inquisitoriali, «la viva realtà popolare che sottostava al fenomeno» [19].                             

Ginzburg ha accertato, nei processi celebrati intorno al 1570, in Friuli, la presenza di culti di fertilità; infatti i Benandanti sono nati come difensori della fertilità dei campi e solo in seguito sono stati definiti stregoni, mentre i loro convegni notturni sono diventati dei Sabba. I fatti studiati da Ginzburg sono presenti anche nell’Europa settentrionale – dalla Svizzera fino alla Lituania.

Dell’ipotesi sciamanica, confermata anche da Ginzburg, rimane comunque da spiegare il percorso culturale attraverso il quale, dalla Siberia, quelle dinamiche sarebbero penetrate nelle strutture cristiane europee meridionali. Elementi sciamanici, connessi con la stregoneria, sono attestati in Lapponia, presso i popoli germanici, ma per quanto riguarda il sud europeo le influenze sciamaniche, secondo Di Nola, rimangono dubbie. Tuttavia egli indica una precisa presenza di componenti sciamaniche nella tradizione medievale e rinascimentale, per esempio nell’estasi volontaria delle streghe che è una delle tecniche proprie del complesso sciamanico.                                                                                             

Il nucleo di leggende medievali che ha attraversato l’Europa con la forza dell’immaginario ha portato con sé anche il peso della paura concretizzata nella figura demoniaca. Da queste leggende la figura di Erodiade è stata utilizzata nell’analisi critica di Giuseppe Bonomo che ha messo in luce il processo attraverso il quale Diana, Dea dei pagani, Erodiade della tradizione cristiana, Holda, della mitologia germanica,  sono venute in contatto tra loro e delle quali Bonomo conferma le cavalcature notturne precisando che solo nel XII secolo le credenze cominciano a fondersi in un testo di Giovanni di Salisbury, il Policraticus (Oxford, 1909) in cui le bonae feminae o mulierculae diventano criminali [20]. 

Nel solco delle ricerche sulla stregoneria in Europa, condotte magistralmente da Alfonso Maria Di Nola, si pone dunque Giuseppe Bonomo (1923-2006), il quale ha analizzato magistralmente la credenza nelle streghe, con particolare riferimento all’Italia.                                                 

Sulla base di questi studi aggiornati, il volo magico delle streghe al sabba di Benevento, fenomeno radicato nell’immaginario collettivo, rimane il tema principale della stregoneria storica – dall’antichità al mondo contemporaneo – ed è riconosciuto ancora attuale nel rigore scientifico degli strumenti critici utili per interpretare i temi stregonici che sono stati confinati nella superstizione.

Giuseppe Bonomo, allievo di Giuseppe Cocchiara, è stato ricordato quest’anno all’Università Giustino Fortunato di Benevento, in un confronto interdisciplinare fra storia, antropologia, filosofia, letteratura. Il Convegno Internazionale di Studi «Sopra l’acqua e sopra il vento portami al noce di Benevento» si è svolto il 14-15 maggio 2026.                                                                                                                                            

Dialoghi Mediterranei, n. 81, settembre 2026 

Note