Sulle soglie dell’Odissea. Prospettive contemporanee di analisi sociologica

di Rossana M. Salerno 

Introduzione 

Guardando l’Odissea di Christopher Nolan, mi sono accorta che la domanda suscitata dal film andava oltre il film stesso. Non riguardava più soltanto la fedeltà della trasposizione al poema omerico, né le scelte narrative operate dal regista. Mi sono chiesta: chi è veramente Ulisse? E chi potrebbe essere Ulisse oggi?

È da questo interrogativo che prende avvio la presente riflessione. Non per cercare nel nostro tempo un equivalente dell’eroe omerico, identificandolo con il migrante, il soldato, il reduce o il viaggiatore, ma per comprendere perché, dopo quasi tremila anni, la sua figura continui a interrogarci. Ulisse permette infatti di osservare alcune questioni centrali dell’esperienza sociale: la costruzione dell’identità, il rapporto con l’altro, la guerra e la memoria, la mobilità, l’appartenenza e, soprattutto, il significato del ritorno.

La questione centrale non è dunque soltanto se Ulisse riuscirà a tornare a Itaca, ma come sia possibile tornare davvero a casa quando la guerra, il viaggio e il tempo hanno trasformato chi ritorna e il mondo al quale tenta di fare ritorno.

Ulisse non possiede un’identità immobile. Parte da Itaca come re, marito e padre; a Troia è guerriero e conquistatore; nel viaggio diventa comandante, naufrago, straniero, supplice e ospite. Il potente conosce la vulnerabilità, chi possiede una casa dipende dall’ospitalità altrui, il vincitore sperimenta l’estraneità. È proprio questa capacità di attraversare posizioni differenti a rendere ancora attuale il polytropos omerico.

Emily Wilson, nella sua traduzione dell’Odissea, restituisce questa complessità attraverso l’espressione “a complicated man” (Homer, 2018). Ed è precisamente la perdita di tale complessità che la studiosa rimprovera alla rilettura cinematografica di Nolan, nella quale individua un impoverimento della profondità psicologica, politica ed etica del poema (Wilson, 2026). Di segno opposto è la posizione di Joyce Carol Oates, che difende la libertà del regista di reinterpretare un eroe classico, ricordando come ogni traduzione e ogni adattamento comportino inevitabilmente una scelta e una trasformazione.

Il confronto tra queste posizioni solleva una questione più ampia della semplice fedeltà all’originale: che cosa accade a un mito quando attraversa epoche e società differenti? Tra Omero e Nolan si estende una lunga storia di traduzioni, interpretazioni e rappresentazioni. Il mito sopravvive proprio perché viene continuamente riletto e risignificato. Anche la controversia intorno al film può allora essere interpretata come una negoziazione culturale del significato e dell’autorità di definirlo (Bourdieu, 1993).

Diventa così interessante osservare non soltanto ciò che Nolan racconta, ma anche ciò che sceglie di non raccontare. Le omissioni possono essere considerate forme di selezione culturale: indicano quali aspetti di un patrimonio simbolico vengono portati al centro della rappresentazione contemporanea e quali rimangono sullo sfondo. L’assenza dell’episodio di Eolo, per esempio, lascia fuori una vicenda nella quale si intrecciano ospitalità, dono, fiducia, reciprocità e crisi della coesione del gruppo.

È tuttavia il nostos, il ritorno, a offrire la chiave sociologica forse più significativa. L’Odissea viene generalmente ricordata come la storia di un uomo che, conclusa la guerra, cerca di tornare a casa. Ma dietro questa definizione si nasconde una contraddizione: Ulisse parte dalla propria terra per combattere in quella di un altro popolo, contribuisce alla distruzione di Troia e, terminata la guerra, trascorre anni tentando di raggiungere nuovamente Itaca.

L’uomo che desidera ritrovare la propria casa è anche colui che ha partecipato alla distruzione della casa dell’altro. Basta cambiare il punto di osservazione perché il significato dell’eroe diventi più problematico. Per Ulisse, Troia è il luogo della guerra dal quale tornare; per i Troiani è la città perduta, lo spazio dell’appartenenza e della memoria. Uno stesso evento può essere ricordato come vittoria da alcuni e come catastrofe da altri. La memoria, come ha mostrato Halbwachs (1950), prende forma entro quadri collettivi che selezionano e organizzano il passato.

Questa inversione dello sguardo avvicina inevitabilmente il mito al presente e porta con sé altre domande: chi parte e chi resta quando c’è una guerra? Chi ritorna e chi, invece, non possiede più una casa alla quale fare ritorno? La questione che attraversa questa lettura non sarà dunque stabilire semplicemente quanto l’Ulisse di Nolan sia fedele a quello di Omero, ma comprendere che cosa la sua figura possa ancora dirci sull’identità, sull’alterità e sul bisogno umano di appartenere. Perché, forse, il problema più profondo dell’Odissea non è sapere se Ulisse riuscirà a raggiungere Itaca, ma comprendere chi sarà Ulisse quando vi arriverà e se Itaca potrà ancora essere, per lui, casa. 

La costruzione sociale del ritorno: le soglie dell’identità e dell’appartenenza 

La domanda su chi possa essere Ulisse oggi non conduce a una risposta univoca. Identificarlo semplicemente con il migrante, il soldato, il reduce o il profugo significherebbe ridurre la complessità della sua figura. Ciò che rende Ulisse sociologicamente interessante è, al contrario, la capacità di attraversare condizioni diverse e talvolta opposte, modificando continuamente il proprio rapporto con gli altri e con il mondo.

È proprio in questa successione di passaggi che la figura di Ulisse può essere letta attraverso la categoria sociologica e antropologica della soglia. Il viaggio non è soltanto attraversamento dello spazio, ma continua esperienza di transizione. Ulisse non è più ciò che era prima della partenza, ma non è ancora ciò che diventerà al termine del viaggio; ha lasciato la propria comunità senza appartenere pienamente a quelle che incontra.

È la condizione che Van Gennep (1960), nell’analisi dei riti di passaggio, individua nella fase liminale, successivamente sviluppata da Turner (1969): uno spazio intermedio nel quale le posizioni precedenti vengono sospese senza che quelle successive siano ancora pienamente definite. La soglia separa, ma contemporaneamente mette in relazione; segna un confine e rende possibile il suo attraversamento.

In questa prospettiva, l’intera Odissea può essere letta come una lunga esperienza liminale, nella quale l’identità di Ulisse viene continuamente decostruita, messa alla prova e ricomposta. Il mare stesso assume il significato di uno spazio di soglia. Tra Troia e Itaca, Ulisse non appartiene pienamente né al mondo che ha lasciato né a quello verso cui tenta di ritornare. La sua condizione è quella di chi si trova “tra”: tra guerra e pace, appartenenza ed estraneità, potere e vulnerabilità, memoria e presente.

Tra Itaca e Troia non esiste soltanto una distanza geografica: esiste lo spazio sociale nel quale un’identità viene trasformata. È una condizione che parla in modo particolare alla contemporaneità. L’identità, come ha mostrato Mead (1934), non può essere considerata una realtà interamente definita prima della relazione sociale: il self si costruisce nell’interazione, nello sguardo e nelle risposte degli altri. Ulisse ne offre una rappresentazione emblematica. Nel corso del viaggio racconta sé stesso in modi diversi, nasconde il proprio nome e adatta la propria posizione ai contesti che incontra. Eppure, dietro questa molteplicità, continua a cercare una continuità.

È qui che il viaggio si trasforma nel problema del ritorno. Il nostos non coincide semplicemente con il movimento che conduce da Troia a Itaca. Tornare significa tentare di ricomporre la distanza tra l’uomo che era partito e quello che l’esperienza ha trasformato. Ulisse può raggiungere fisicamente la propria terra, ma questo non è sufficiente perché il ritorno sia compiuto. Deve essere riconosciuto come marito da Penelope, come padre da Telemaco, come sovrano dalla comunità.

Il riconoscimento diventa così una categoria centrale. Nella prospettiva di Honneth (1995), la possibilità di costruire un rapporto positivo con sé stessi è legata alle forme attraverso cui gli altri riconoscono il soggetto. Ulisse sa chi è, ma deve trovare qualcuno capace di riconoscerlo nonostante il tempo trascorso e le trasformazioni subite.

Persino Argo acquista allora un valore che supera la dimensione affettiva dell’episodio. Il vecchio cane riconosce Ulisse prima che la sua identità venga ristabilita pubblicamente. Il suo gesto custodisce una forma elementare della memoria: qualcosa dell’uomo partito è rimasto riconoscibile nonostante l’assenza, il travestimento e il trascorrere degli anni.

Itaca, dunque, non è soltanto un territorio. È il luogo nel quale esiste ancora qualcuno capace di ricordare chi siamo. Questa dimensione consente di leggere il ritorno attraverso la memoria collettiva. Halbwachs (1950) ha mostrato come i ricordi individuali prendano forma entro quadri sociali condivisi. Anche il ritorno di Ulisse dipende da una memoria che non appartiene soltanto a lui: esiste ciò che egli ricorda di Itaca, ma esiste anche ciò che Itaca ricorda di lui.

La memoria, tuttavia, non è mai unica. Ed è proprio la guerra di Troia a renderlo evidente. Guardare Troia dalla prospettiva di Ulisse significa vedere il luogo dal quale il guerriero desidera finalmente allontanarsi per tornare a casa. Spostare lo sguardo verso coloro che a Troia abitavano significa, invece, riconoscere che quella stessa città era già casa. Il mutamento del punto di osservazione modifica così il significato della guerra e, con esso, quello dell’eroe: ciò che entra nella memoria degli uni come vittoria può permanere nella memoria degli altri come perdita, distruzione e sradicamento. Per Ulisse Troia è il luogo dal quale tornare; per i Troiani Troia è casa.

Questa inversione introduce una questione sociologica fondamentale. La guerra produce memorie differenti, talvolta inconciliabili. La vittoria degli uni può coincidere con la distruzione degli altri; l’eroe celebrato da una comunità può essere ricordato diversamente da quella che ha subìto la sua azione. L’eroismo stesso diventa quindi una costruzione sociale della memoria.

Ulisse è l’uomo che vuole disperatamente ritrovare la propria casa dopo avere partecipato alla distruzione della casa altrui. La sua figura perde così l’univocità dell’eroe vittorioso e diventa più problematica, persino più umana. La guerra non termina con la vittoria: continua nelle memorie, nelle relazioni, nei corpi e nelle biografie di chi l’ha attraversata.

È questo uno dei punti nei quali l’Odissea incontra con maggiore forza il presente. Anche le guerre contemporanee separano chi parte da chi resta, chi combatte da chi attende, chi fugge da chi non può farlo, chi riesce a tornare da chi trova la propria casa distrutta o trasformata. Non esiste una sola esperienza della guerra, perché ogni conflitto produce differenti posizioni sociali e differenti memorie.

La domanda diventa allora: chi parte e chi resta? Penelope rappresenta apparentemente chi resta, il tempo che scorre, lento – l’attesa. Ma considerarla semplicemente immobile significherebbe non cogliere la complessità della sua esperienza. Se Ulisse attraversa lo spazio, Penelope attraversa il tempo. L’assenza modifica anche lei, la costringe a governare l’incertezza, a preservare la casa e a confrontarsi con una realtà sociale nella quale il ritorno del marito diventa sempre meno certo. Il ricongiungimento non consiste quindi nel ripristino automatico dell’ordine precedente, ma nell’incontro tra due biografie che hanno continuato a svilupparsi separatamente.

Accanto a Penelope, Calipso permette di osservare il nostos dalla prospettiva opposta: quella di chi si trova dalla parte della separazione. Occorre essere precisi: nel poema Calipso non decide spontaneamente di liberare Ulisse. È l’ordine di Zeus, trasmesso da Ermes, a imporle di consentirne la partenza. Penelope e Calipso sembrano allora collocarsi ai due estremi di una medesima esperienza relazionale. Penelope abita il tempo dell’attesa, custodendo nella distanza la possibilità del ritorno; Calipso si confronta invece con la separazione, con la partenza di colui che, pur essendole vicino, appartiene a una storia che conduce altrove. Non si tratta di contrapporre le due figure, ma di riconoscere, attraverso di esse, due differenti forme dell’assenza. Ed è forse proprio qui che il ritorno rivela la propria ambivalenza: ritrovare qualcuno significa, talvolta, lasciare qualcun altro.

Penelope e Calipso possono allora rappresentare due modalità differenti della relazione con l’assenza: l’una custodisce la possibilità del ritorno; l’altra sperimenta la necessità della separazione. L’una attende chi è lontano; l’altra vede partire chi è vicino. La scelta di Ulisse rende il confronto ancora più significativo. Calipso gli offre immortalità ed eterna giovinezza. Itaca, invece, gli offre il tempo, l’invecchiamento e la mortalità. Eppure egli sceglie di partire.

Perché scegliere una vita finita quando si potrebbe sfuggire alla morte? La risposta può essere cercata nell’appartenenza. Ogigia può garantire a Ulisse l’immortalità, ma non può restituirgli la trama di relazioni attraverso cui la sua biografia ha assunto significato. La figura di Penelope, di Telemaco, l’identità di padre, e la soglia che egli definisce casa e la comunità appartengono a una trama biografica e relazionale che nessuna promessa di eternità può sostituire. Calipso può offrirgli l’immortalità, ma non può offrirgli la sua storia.

Il viaggio di Ulisse, tuttavia, è anche un lungo incontro con l’alterità. Simmel (1950) ha descritto lo straniero come colui che occupa una posizione particolare nella relazione sociale: è vicino perché presente, ma rimane distante perché non appartiene pienamente al gruppo. Ulisse sperimenta ripetutamente questa condizione. Il re diventa ospite, talvolta supplice, e sperimenta quella dipendenza dall’altro che il potere e l’appartenenza alla propria comunità avevano fino ad allora contribuito a celare.

La xenia assume allora un valore profondamente sociale. Nel mondo omerico l’ospitalità non è semplice cortesia, ma un codice che regola il rapporto con lo straniero e possiede, allo stesso tempo, una dimensione sacrale. L’episodio di Eolo, omesso nella trasposizione cinematografica, rende particolarmente evidente la fragilità di queste relazioni. Eolo accoglie Ulisse e gli affida l’otre dei venti. Letto attraverso Mauss (2002), quell’oggetto può essere considerato qualcosa di più di un aiuto materiale: il dono istituisce una relazione fondata sulla reciprocità e sulla fiducia.

Ma la fiducia non riguarda soltanto Eolo e Ulisse. Riguarda soprattutto Ulisse e i suoi compagni. Quando questi ultimi aprono l’otre, convinti che il loro comandante nasconda un tesoro, rendono manifesta una frattura già presente nel gruppo. Il segreto ha prodotto un’asimmetria tra chi sa e chi non sa; l’asimmetria alimenta il sospetto e il sospetto compromette la cooperazione. Il problema non è soltanto il vento, ma la perdita della fiducia. L’episodio ridimensiona così l’idea dell’eroe autosufficiente. La mètis di Ulisse non basta: il successo individuale dipende dalla capacità del gruppo di mantenere relazioni cooperative.

Il secondo incontro con Eolo aggiunge un’altra dimensione. L’uomo precedentemente accolto viene ora respinto perché la reiterazione della sua sventura viene interpretata come segno dell’ostilità divina. Ulisse è lo stesso, ma cambia la definizione sociale attribuita alla sua condizione. L’ospite diventa indesiderabile.

Proprio per questo l’assenza di Eolo nel film non è irrilevante. Un adattamento cinematografico non può contenere l’intero poema e ogni omissione risponde a necessità narrative. Tuttavia, osservare ciò che scompare permette di comprendere quali dimensioni del mito vengano privilegiate e quali diventino meno visibili nella sua riscrittura contemporanea.

Il contrasto tra Emily Wilson e Joyce Carol Oates acquista qui un significato più ampio. Wilson guarda soprattutto a ciò che la trasposizione perde: la complessità dell’eroe, il rapporto con il tempo, la memoria, la guerra e la profondità dei personaggi femminili. Oates rivendica invece la legittimità della reinvenzione. Le due posizioni mostrano due aspetti dello stesso processo: ogni trasmissione culturale conserva e trasforma contemporaneamente.

Il mito rimane vivo proprio perché può essere reinterpretato. Ma ogni reinterpretazione implica selezioni, omissioni e spostamenti di significato. Il film diventa così parte di un campo culturale nel quale registi, studiosi, scrittori, critici e pubblico partecipano alla ridefinizione di ciò che l’Odissea significa nel presente (Bourdieu, 1993).

La stessa spettacolarizzazione criticata da Wilson può essere osservata attraverso questa ambivalenza. Un blockbuster può semplificare la densità di un testo antico e, nello stesso tempo, riportarlo al centro della conversazione pubblica. Il fatto stesso che si torni a discutere di Ulisse, Penelope, Calipso, Eolo e della distanza tra Omero e Nolan dimostra che il mito continua a produrre significati sociali.

Resta, infine, il sacro. Nel mondo omerico la dimensione divina attraversa costantemente quella umana: gli dèi orientano il destino, proteggono, puniscono e intervengono nelle relazioni tra gli uomini. Anche la xenia appartiene a un ordine nel quale ospitalità e sacralità sono strettamente connesse.

Nella sensibilità contemporanea questa presenza può apparire meno evidente, ma ciò non implica necessariamente la scomparsa del sacro. Il sacro, allora, non sembra semplicemente dissolversi nel passaggio dall’universo omerico alla sensibilità contemporanea. Piuttosto, sembra mutare i luoghi e gli oggetti attraverso cui viene socialmente riconosciuto. Se la gloria guerriera perde progressivamente la propria indiscussa centralità, acquistano rilievo la casa, la memoria, l’ospitalità, il riconoscimento e la relazione con l’altro. Non si tratta di attribuire automaticamente a tali dimensioni uno statuto sacrale, ma di osservare, a partire dalla prospettiva durkheimiana, come una società possa ridefinire ciò che considera inviolabile e degno di essere preservato. Il sacro non necessariamente scompare: cambia il luogo sociale nel quale viene riconosciuto.

Conclusione

L’Odissea continua a interrogare la contemporaneità perché il viaggio di Ulisse non racconta soltanto uno spostamento nello spazio, ma un processo di trasformazione dell’identità. La distanza che separa Troia da Itaca coincide anche con quella che progressivamente si crea tra l’uomo che è partito e quello che tenta di ritornare. In questa prospettiva, il nostos non può essere interpretato come un semplice ritorno al punto di origine: è piuttosto un processo di ricomposizione biografica e reintegrazione sociale.

Il problema centrale diventa allora la possibilità sociale del ritorno. Non basta raggiungere il luogo dal quale si è partiti: occorre essere nuovamente riconosciuti all’interno di una trama di relazioni, memorie e appartenenze. Itaca non è soltanto uno spazio geografico, ma il luogo sociale nel quale la storia individuale può trovare continuità nella memoria degli altri.

Questo spostamento dello sguardo consente anche di problematizzare la figura dell’eroe. Ulisse vuole ritrovare la propria casa dopo avere contribuito alla distruzione di quella altrui. La memoria della guerra dipende inevitabilmente dalla posizione di chi la racconta: la vittoria degli uni può coincidere con la catastrofe degli altri. Per questo l’eroe di una memoria può occupare una posizione radicalmente diversa nella memoria di chi ha subìto la sconfitta.

Senza stabilire improprie equivalenze tra il mondo omerico e i conflitti contemporanei, il mito continua così a offrire una struttura simbolica attraverso cui interrogare partenze, attese, esili, ritorni e soprattutto la diseguale possibilità di appartenere a un territorio e di farvi ritorno.

Anche la controversia sviluppatasi intorno alla rilettura cinematografica di Nolan assume, in questa prospettiva, un significato sociologico. Il confronto tra chi denuncia la perdita della complessità omerica e chi difende la libertà della reinvenzione mostra che un mito non viene semplicemente trasmesso: viene continuamente negoziato, selezionato e risignificato. La cultura di massa può ridurne alcuni livelli di complessità e, contemporaneamente, riattivarne la circolazione sociale.

Ma, dopo avere seguito Ulisse lungo il suo percorso, rimane forse una considerazione ulteriore. L’Odissea sembra ricordarci che nessun viaggio è mai soltanto individuale. Ogni partenza modifica una rete di relazioni; ogni assenza produce conseguenze su chi parte e su chi resta; ogni ritorno obbliga a ridefinire ruoli, distanze e appartenenze. Dietro la figura apparentemente solitaria dell’eroe esiste sempre una società: compagni di viaggio, nemici, ospiti, stranieri, donne che attendono, persone che vedono partire, comunità che ricordano e altre che ricordano diversamente. È forse questo che uno sguardo sociologico restituisce al mito: l’eroe non esiste mai da solo.

Ulisse può attraversare il mare grazie alla propria mètis, ma la sua identità dipende continuamente dagli altri. Ha bisogno di essere accolto quando è straniero, creduto quando è comandante, ricordato durante l’assenza e riconosciuto quando ritorna. Persino la possibilità di dire “io sono Ulisse” acquista pieno significato soltanto quando incontra qualcuno disposto a riconoscere quella dichiarazione.

Da questa prospettiva, anche l’opposizione tra partire e restare perde la propria apparente evidenza. Esistono viaggi compiuti nello spazio e altri attraversati nel tempo, nell’attesa, nella memoria e nella perdita. Esistono partenze volontarie e partenze imposte, ritorni desiderati e ritorni impossibili. Esistono soprattutto persone che, pur raggiungendo nuovamente il luogo dal quale erano partite, scoprono di non poter realmente tornare indietro, perché nel frattempo sono cambiati loro, sono cambiati gli altri ed è cambiato il significato stesso di “casa”.

È qui che l’antico nostos incontra una delle questioni centrali della contemporaneità. In società caratterizzate da mobilità, migrazioni, guerre e pluralizzazione delle appartenenze, la casa non può essere pensata esclusivamente come un luogo. Diventa una costruzione relazionale e simbolica: il punto, non necessariamente geografico, nel quale memoria individuale e memoria collettiva riescono ancora a incontrarsi. E allora anche Itaca cambia significato. Non è semplicemente ciò che rimane fermo mentre noi ci muoviamo. Itaca esiste nella misura in cui esistono relazioni capaci di attribuire continuità alla nostra storia. Può essere un territorio, una famiglia, una comunità, una lingua, una memoria condivisa; soprattutto, può essere quel luogo sociale nel quale non abbiamo bisogno di ricominciare ogni volta da zero a spiegare chi siamo.

Ma questa lettura impone anche una responsabilità. Forse è proprio qui che l’Odissea smette di essere soltanto la storia di un uomo che cerca la strada di casa e torna a parlarci del presente. Si ritorna attraverso chi ha custodito la nostra memoria, attraverso chi è ancora capace di riconoscerci e attraverso i luoghi nei quali la nostra storia continua ad avere un significato. Ma ogni appartenenza, se vuole essere riconosciuta come tale, porta con sé anche la necessità di riconoscere l’appartenenza dell’altro. La propria Itaca non può essere pensata cancellando quella altrui.

È probabilmente questo il passaggio più radicale che emerge quando si guarda Ulisse non soltanto dalla parte dell’eroe, ma anche da quella di Troia, degli stranieri incontrati, di chi attende e di chi viene lasciato. La propria appartenenza non può essere pensata ignorando l’appartenenza dell’altro; la propria memoria non esaurisce la memoria della guerra; il proprio diritto al ritorno non cancella il diritto dell’altro ad avere una casa nella quale poter restare o ritornare.

In questo orizzonte di senso, la figura dell’eroe viene profondamente desacralizzata. Non scompare, ma perde l’autosufficienza che tradizionalmente gli attribuiamo. La sua grandezza non risiede più soltanto nella capacità di vincere, conquistare o superare ostacoli, ma nella possibilità di riconoscere la propria vulnerabilità e la dipendenza dagli altri. Parallelamente, qualcosa di diverso acquista una qualità quasi sacrale: la relazione, l’ospitalità, la memoria, la casa, il riconoscimento dell’altro e il diritto di appartenere.

Forse è proprio questo il punto nel quale l’Odissea smette definitivamente di essere soltanto il racconto di Ulisse e diventa una riflessione sulla società. Perché nessuno ritorna veramente da solo. Ritorniamo attraverso chi ci ha ricordati, attraverso chi ci riconosce, attraverso i luoghi che continuano a contenere tracce della nostra presenza e persino attraverso coloro che abbiamo incontrato e poi lasciato lungo il cammino. Ogni viaggio modifica la nostra biografia perché introduce gli altri dentro la storia che raccontiamo di noi stessi.

Ed è forse qui che si trova l’Ulisse più contemporaneo: non semplicemente nell’uomo che continua a viaggiare, ma nell’individuo che, dopo avere attraversato confini, ruoli, relazioni e identità differenti, comprende che appartenere non significa soltanto possedere un luogo, ma essere parte di una relazione nella quale anche l’altro abbia diritto alla propria casa, alla propria memoria e al proprio ritorno.

A quel punto la domanda iniziale — chi è Ulisse oggi? — può essere restituita al lettore in una forma diversa: Se tutti cerchiamo un’Itaca, siamo ancora capaci di riconoscere l’Itaca dell’altro? 

Nota 

Questo articolo nasce in uno spazio intermedio, quasi una soglia esso stesso, tra la visione del film e le molte letture che ne sono seguite. Vedere l’Odissea di Christopher Nolan e, successivamente, attraversare recensioni, critiche, interpretazioni e posizioni anche profondamente discordanti ha reso evidente quanto il ritorno di Ulisse sullo schermo non riguardasse soltanto il cinema, né potesse esaurirsi nella questione della fedeltà al poema omerico.

Proprio la pluralità delle reazioni ha mostrato come un mito continui a vivere quando torna a essere oggetto di confronto, dissenso e reinterpretazione. Le critiche di Emily Wilson, la difesa della libertà creativa formulata da Joyce Carol Oates, le diverse letture apparse nel dibattito culturale e nelle cronache giornalistiche non hanno semplicemente accompagnato la visione del film: hanno contribuito a far emergere domande che il film, da solo, forse non avrebbe posto con la stessa forza.

Da qui è nata l’esigenza di spostare lo sguardo. Non chiedermi soltanto quanto Nolan fosse rimasto vicino o lontano da Omero, ma interrogarmi su ciò che, attraverso questa nuova Odissea, tornava a parlarci del presente. Chi è Ulisse oggi? Che cosa significa partire, attendere, attraversare una guerra, diventare stranieri, essere accolti, perdere e ritrovare una casa? E, soprattutto, che cosa significa tornare quando il viaggio ha trasformato chi ritorna e quando anche il luogo verso cui si torna non è più quello che si era lasciato?

La stessa scrittura del saggio è diventata parte dello stesso percorso interpretativo. Tra il film visto e le molte parole lette sul film si è aperto uno spazio di riflessione nel quale l’Odissea ha smesso, ancora una volta, di appartenere soltanto a Omero o a Nolan per tornare a interrogare ciascuno di noi. Ed è forse questa la ragione per cui mi è sembrato importante scriverne: non per aggiungere un’altra recensione alle molte già esistenti, ma per provare a comprendere sociologicamente perché, dopo quasi tremila anni, continuiamo ad avere bisogno di discutere di Ulisse, di Itaca, di chi parte, di chi resta e della possibilità — mai soltanto individuale — di ritornare. 

Dialoghi Mediterranei, n. 81, settembre 2026

Riferimenti bibliografici 

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Rossana M. Salerno, ha studiato presso la Facoltà di Sociologia dell’Università degli studi di Trento, si laurea in Sociologia Territorio ed Ambiente nel settembre 2008. Prosegue i suoi studi con il Master I in Comunicazione, Educazione ed Interpretazione Ambientale presso il Dipartimento Ethos e Dismot dell’Università degli studi di Palermo. Nel 2010 vince il Dottorato di Ricerca in Sociologia, seguita dal prof. Salvatore Abbruzzese nello svolgimento delle attività di ricerca, presso la Libera Università “Kore” degli studi di Enna. Nel 2013 diviene membro di diverse associazioni accademiche nazionali ed internazionali e nel 2014 consegue il Dottorato di Ricerca in Sociologia dell’Innovazione e dello Sviluppo. Nel 2016 si specializza con il master universitario internazionale di II livello in Sociologia – teoria, metodologia e ricerca – interuniversitario Roma tre, La Sapienza di Roma e Tor Vergata sotto la tutela direttiva del prof. Roberto Cipriani. Nel 2017 è impegnata come “Researcher” in Francia in partenariato con A.R.S – Università di Lille2 (France) e Università Kore degli studi di Enna. Ad oggi è autrice di testi ed articoli sulla Sociologia della Religione, del Territorio e dell’Ambiente. Nel 2023 riceve da parte della Scuola di Medicina e Chirurgia di Palermo con sede presso il Policlinico Universitario “Paolo Giaccone” un incarico a contratto di docenza in Sociologia dei processi culturali e comunicativi in ambito lavorativo.

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