Palestina vs Israele: la scrittura è il mezzo per restare umani o per contrastare i culti della morte?

di Irma Galgano 

Il dovere dello scrittore è scrivere la terribile verità. Il dovere civile del lettore è apprenderla [1]. Il dovere di raccontare e quello di conoscere rappresentano anche il legame che unisce le opere di al-Zaqzouq Scrivo per restare umano [2] e Douglas Murray Democrazie e culti della morte [3] anche se l’assunto da cui partono i due autori è diametralmente opposto.

Per Murray, con il suo impegno verso i valori occidentali (capitalismo, diritti individuali e democrazia) Israele rappresenta un faro di progresso in una regione dominata da autoritarismo ed estremismo, in netto contrasto con l’ideologia di Hamas, che proclama amore per la morte.

Il libro di al-Zaqzouq è un diario che condensa i mesi di patimenti e di incertezza che vanno dal 7 ottobre 2023 alla fine del 2024. In questo frangente di tempo, insieme alla moglie e ai tre figli l’autore fugge dai carri armati e dalle bombe, spostandosi all’interno di una rete famigliare fitta e radicata nel territorio. Il ritmo di questi spostamenti è dettato dagli ordini di evacuazione dell’esercito israeliano, che annuncia le sue incursioni e i suoi bombardamenti lanciando volantini dagli aerei. Mentre Gaza viene rasa al suolo, la famiglia allargata dell’autore si riunisce e si disperde, si cerca tra le macerie e trova nel gruppo un senso di protezione ancestrale, mossa da una tenace e incrollabile volontà di sopravvivere. Preso nel vortice della guerra, l’autore decide di ancorarsi alle parole, per non essere spazzato via insieme alla sua capacità di amare e di piangere per la devastazione che lo circonda. E così scrivere diventa una necessità, per restare umano. 

A quasi tre anni dall’inizio della guerra a Gaza e dopo il recente confronto tra Israele e Iran, il Medio Oriente resta segnato da una profonda instabilità. Da una prospettiva israeliana, la priorità continua a essere il contenimento dell’Iran e della sua rete regionale di alleati. Nell’ottica palestinese, prevale la percezione di una crisi sempre più profonda, aggravata dall’assenza di un credibile orizzonte politico [4].

A quasi un anno dal cessate il fuoco del 10 ottobre 2025, la situazione a Gaza appare caratterizzata da un paradosso sempre più evidente: mentre la crisi umanitaria continua ad aggravarsi e la presenza militare israeliana si espande sul terreno, la diplomazia internazionale resta sostanzialmente paralizzata. L’architettura politica che avrebbe dovuto accompagnare il cessate il fuoco – imperniata sul cosiddetto Board of Peace (Bop) promosso dall’amministrazione Trump – si trova in una fase di profondo stallo, incapace di tradurre in azione concreta gli impegni annunciati nei mesi scorsi [5]. L’immobilismo diplomatico complessivo sembra essere legato alla costante evoluzione della situazione militare sul terreno. Negli ultimi mesi Israele non ha osservato alcuna delle clausole di sua pertinenza previste dal cessate il fuoco [6], anzi ha progressivamente ampliato la propria presenza nella Striscia di Gaza, superando i limiti territoriali previsti dal medesimo dispositivo diplomatico [7].

Le Forze di difesa israeliane (Idf) controllano ormai il 60% del territorio di Gaza e sarebbe nelle intenzioni dello stesso premier estendere il controllo diretto fino al 70% dell’enclave palestinese. La porzione di territorio controllata da Israele è molto superiore a quella definita dalla cosiddetta “linea gialla” stabilita dagli accordi di ottobre 2025. L’espansione è avvenuta attraverso la creazione di nuove aree militari interdette alla popolazione civile e il progressivo avanzamento di una linea di controllo informale, talvolta definita “linea arancione” [8].

Questa situazione, unitamente all’assenza di un credibile processo politico e di ricostruzione, alimenta il timore che la gestione della crisi non riguardi più soltanto obiettivi militari e di sicurezza, ma possa progressivamente assumere anche una dimensione demografica. Difatti, la prospettiva sul futuro di Gaza evidenzia una crescente divergenza tra la retorica diplomatica internazionale e la realtà sul terreno. In assenza di una rinnovata iniziativa multilaterale e di un reale impegno finanziario internazionale, il rischio è che l’attuale situazione di fatto si trasformi progressivamente in una nuova “normalità” politica e geografica [9]. 

Israele è un Paese con una popolazione di nove milioni di persone. In America vivono 333milioni di abitanti. Per mettere le cose in prospettiva, il bilancio delle vittime del 7 ottobre sarebbe equivalso a 44.400 americani uccisi in un solo giorno. Un 11 settembre moltiplicato per quindici. Il numero dei rapimenti, se fosse avvenuto in proporzione negli Stati Uniti, sarebbe stato di quasi 10.000 americani. L’equivalente di circa 5.000 canadesi uccisi e un migliaio presi in ostaggio. Oppure 8.400 francesi o britannici uccisi e 1.750 presi in ostaggio.

L’8 ottobre 2023 a Times Square centinaia di persone si radunarono per una manifestazione pro-Palestina. Lo stesso avvenne in Germania e in Francia (che ospitano le più grandi comunità musulmane ed ebraiche d’Europa). A Londra, una folla enorme si radunò nei pressi dell’ambasciata israeliana per lanciare dei razzi. Proteste simili si verificarono anche in tutto il Nord America e in Canada, e il tutto è avvenuto ancor prima che iniziasse la risposta israeliana.

Murray prese la decisione di recarsi quanto prima in Israele perché convinto che l’Occidente era già tutto concentrato non su quanto era accaduto a Nova ma su quello che Israele avrebbe potuto fare in risposta. Il suo timore era che una grande ondata negazionista avrebbe travolto il mondo. Che il più grande massacro subito dagli ebrei dopo l’Olocausto sarebbe stato rapidamente negato, come i negazionisti e altri hanno cercato di negare l’Olocausto nazista [10]. Il capo delle SS Heinrich Himmler, nel suo discorso ai luogotenenti più anziani nell’ottobre 1943, descrivendo nel dettaglio quel che i nazisti cercavano di ottenere con l’Olocausto disse: «Possiamo parlarne tra di noi, ma non ne parleremo mai in pubblico. Mi riferisco all’evacuazione degli ebrei, allo sterminio del popolo ebraico. È una pagina gloriosa della nostra storia che mai è stata scritta e che mai verrà scritta». Himmler e le sue SS si classificano tra i soggetti più malvagi della storia dell’umanità, eppure anche loro avevano cercato di nascondere le proprie azioni. Nel 2023, tra le file di Hamas, c’erano persone che si vantavano dei propri crimini, che ne erano orgogliose, e che anzi volevano diffonderli affinché tutto il mondo potesse prenderne visione [11]. Ed ecco allora perché Murray si chiede cosa possa fare l’Occidente contro questi gruppi di morte, questi culti di morte per salvare sé stesso. 

Se l’epica è, per definizione, il genere a cui le civiltà hanno delegato la consacrazione dei propri miti fondativi, è fuori discussione che essi passino attraverso figure, gli eroi, il cui compito primario è quello di fissare con la morte un rapporto dialettico di confronto e superamento. Il profondo legame che unisce eroe e morte, infatti, non dipende soltanto dal fatto che la morte rappresenta nella vita dell’eroe il momento supremo dell’autoaffermazione: la fama, il kleos, l’immortalità dell’eroe dipendono in primo luogo dal suo sprezzo della morte e, in secondo luogo, dal consumarsi della sua vita anzitempo, prima della corruzione del corpo e dello spirito. Per quanto i modelli eroici siano cambiati nello spazio e nel tempo, questo paradigma del rapporto tra eroe e morte è in qualche modo sostanziale a qualsiasi narrazione eroica ed epica.

La morte nell’epica non significa quasi mai solo sconfitta, ma può essere riscatto, affermazione di sé, completamento, titanismo, apoteosi, immortalità. In ogni caso essa è il principale elemento che definisce l’eroismo, in quanto limite invalicabile, exitus dalla vita, dalla storia e dalla narrazione, per consegnare l’uomo al mito e alla fama [12]. Idee che si trovano, dall’antichità ai giorni nostri, nella cultura europea, ma anche in quella indiana, africana e asiatica, e testimoniano che l’epica ha assolto, in tutte le culture mondiali, tra gli altri anche l’arduo compito di educare l’uomo alla morte e alla tanatologia.

Se c’è una congiuntura in cui l’uomo entra drammaticamente in tensione con la coscienza della propria finitudine, cercando parimenti le occasioni e gli strumenti rituali per trascendersi ed eternarsi, quella è senz’altro la condizione di guerra o, per essere più precisi, il combattimento. La battaglia, assieme alla sineddoche duellistica che ne singolarizza pars pro toto le caratteristiche, è il luogo dell’estremo e dell’assoluto, un’esperienza del sacro sinistro (o di trasgressione) che potenzia a dismisura il senso dell’esistere e dell’esserci proprio là dove si sente battere più forte l’ala della morte. Quando il rischio è massimo, la vita appare come aumentata e intensificata, attraversata da un battito potente che fa percepire in un regime esasperato dei sensi il mistero e il soprassalto affettivo dell’esserci. È il grande paradosso della densità esperienziale: dove la corporeità è più gracile ed esposta al “terrore della storia”, dove si avverte nel modo più disarmante la fugacità del transito terrestre e la natura momentanea del nostro stare al mondo, proprio là si dispiega l’archetipo dell’autenticità e la vita ci pare più vita che altrove. Appesi al nulla e sempre sul punto di precipitarvi in una repentina dissolvenza a nero, i soldati immersi nel turbine della battaglia sperimentano la tensione estrema della vita che si libra incerta sull’abisso.

Nella morale eroica, l’uomo è compiutamente sé stesso solo quando si trova a un passo dalla perdita di sé, sulle soglie della fine, in bilico tra essere e non essere più. In questa prospettiva, l’action d’éclat appare tanto più ricca di significato quanto più alta la sfida, più grande è il rischio che comporta: costeggiando dappresso la propria dissoluzione, il campione militare riempie di significato la sua impresa. Per i guerrieri delle società arcaiche, la tensione euforizzante dello scontro è il modo con cui ci si accosta alla bellezza e all’intensità dell’essere [13]. 

La morte è quindi una sorta di ombra che accompagna il destino dell’eroe epico. Se di questo aspetto la tradizione cavalleresca tardo quattrocentesca italiana non sembra farsi veramente carico, come ben illustra il caso di Boiardo, ancora legato a una interpretazione quasi ludica della morte, già con Ariosto e con l’esperimento epico di Trissino possiamo cogliere l’approssimarsi a una più complessa interpretazione che comporta un diverso assetto complessivo non solo della configurazione del destino del singolo cavaliere, ma del più generale disporsi delle forme del racconto. Sarà poi con l’esperienza del Tasso epico che si registrerà un ulteriore scarto, dovuto al fatto che la dimensione bellica e una più consapevole perimetrazione delle virtù dei cavalieri diventeranno elementi ideologicamente fondanti della favola. La presenza della morte nella Liberata e poi, sia pure in modi in parte diversi, nella Conquistata, viene infatti interpretata da Tasso alla luce di un significativo ripensamento della statura etica dei suoi personaggi, con un processo di progressiva definizione che l’analisi dell’evoluzione genetica del poema permette di cogliere con particolare evidenza [14]. Tasso sembra aver assorbito i presupposti ideologici ridefiniti e codificati dalla cultura rinascimentale italiana. 

Sulla scorta di Aristotele [15], Piccolomini [16] riconosce come la morte sia un timore legittimo, in nome di quello che si potrebbe modernamente chiamare istinto di conservazione, ma che, in alcuni casi, nei quali è in gioco un valore collettivo, l’uomo virtuoso possa affrontarla liberandosi di ogni paura. Non si tratta quindi di dare sfogo a un deliberato eccesso dell’ira che spinge a mettere a repentaglio la propria esistenza per adempiere un destino di gloria personale, ma di farsi carico di un più ampio insieme di istanze che garantiscono la sopravvivenza di una intera comunità, di cui il singolo diventa portavoce.

Se nei primi secoli cristiani sembrerebbe che il martirio implichi solo il subire la violenza, non certo inferirla, una tale prospettiva viene esplicitamente smentita almeno a partire dalla pratica della crociata che, sia pure senza una chiara pronuncia teologica in tal senso, tende a riconoscere la dignità del martirio al cristiano morto in quella circostanza [17]. Un ulteriore ambito di indagine, che ha conosciuto una significativa ripresa, in particolare a seguito dell’11 settembre, è quello della ricerca del martirio o martirio volontario, fenomeno ampiamente discusso nella Chiesa antica (e non) a partire dalle contraddittorie indicazioni neotestamentarie di Mt 10,23 e Lc 21,12 [18].  Una maggior cautela nell’uso stesso del termine martirio da parte degli studiosi per indicare questo tipo di fenomeni è indubbiamente subentrata all’indomani della nuova ondata di terrorismo di matrice jihadista che ha colpito l’Europa e gli Stati Uniti a partire dalla proclamazione dello Stato Islamico in Iraq e Siria nel giugno 2014. Ciò è tanto più significativo, perché motivazioni religiose erano e sono esplicitamente addotte da parte di chi compiva tali atti; ma alla loro retorica se ne è venuta opponendo una di segno opposto, a opera di autorità religiose contrarie a questi comportamenti, che sottolineano invece la dimensione intrinsecamente pacifica della religione, di ogni religione, e rivendicano quale caratteristica del “vero martire” la disponibilità al sacrificio di sé, senza inferire violenza, ma solo subendola.

L’identificazione esclusiva del martirio con l’effusione del sangue ha determinato pure l’odierno allargamento semantico del termine al di là della sua originaria connotazione religiosa e cristiana così da travalicare nell’uso comune del termine la sola dimensione religiosa, che può essere sostituita da qualsiasi idealità, anche meramente immanente, dai martiri della patria a quelli del lavoro. Si tratta di un fenomeno che ha coinvolto la stessa Chiesa cattolica. Paradossalmente, l’originaria concezione del martirio quale atto di testimonianza, prevalente sul suo stesso esito eventualmente letale, appare essersi conservata piuttosto nelle esperienze nate dalla Riforma, laddove l’aspetto istituzionale, per così dire, del martirio lascia il passo al valore testimoniale dell’atto di coscienza, in cui il credente pone la sua fede di fronte a Dio e agli uomini, pur non potendo rivendicare al proprio gesto alcun valore salvifico. Nelle sue manifestazioni storiche, il martirio cristiano si rivela un viluppo insolubile di violenza e sacrificio di sé, propaganda e ambizione di leadership, che pone a dura prova le stesse comunità toccate dal fenomeno [19]. 

Il terrorismo suicida di matrice arabo-islamica in quanto atto sacrificale è una forma di violenza politico-religiosa.  Esso è un fenomeno di antica data che ha tuttavia conosciuto un’impennata senza precedenti negli ultimi anni. In seno allo stesso mondo musulmano, gli attentatori suicidi non sono identificabili esclusivamente come arabo-palestinesi, e neppure come individui che si prefiggono di compiere aggressioni finalizzate a colpire obiettivi israeliani o occidentali. In Iraq, per esempio, attentatori suicidi colpiscono i “loro fratelli” musulmani appartenenti a fazioni politiche avversarie con la stessa forza devastante.

Quando, nei mesi successivi all’inizio della seconda intifada (28 settembre 2000), i colpi portati da uomini e donne bomba palestinesi contro civili israeliani si intensificarono, media politici e pubblico, specialmente occidentali, cominciarono a interrogarsi sulle ragioni di tali gesti. Sul piano linguistico, gli attentatori suicidi vennero chiamati faute de mieux (“kamikaze”), mentre la riprovazione di tali atti si fissò sulle “vittime indifese” di questi attacchi. Così, riconducendo la figura dell’attentatore suicida a un’altra ben nota, il kamikaze appunto, e reagendo moralmente con la condanna dei massacri, media politici e pubblico generico relegarono il fenomeno in uno spazio di discorso che fece degli attentatori suicidi degli “spostati” (al massimo dei “fanatici”) manipolati da altri e, delle vittime degli attentati, l’oggetto di una spietata follia distruttiva. All’origine dello sconcerto vi è per certo l’abitudine ormai di non poter concepire l’uccisione del proprio simile senza la mediazione di un’arma e facendo uso del proprio corpo.

Lo “scandalo” dell’attentatore suicida consiste probabilmente nel fatto che un simile gesto contravviene a ciò che l’essere umano è andato elaborando nel corso della sua evoluzione. La storia della tecnologia bellica è, in fondo, una storia di progressiva presa di distanza dal nemico fino a che la guerra moderna portò questo processo al limite estremo, con la possibilità di eliminare anche migliaia di individui senza alcun tipo di contatto, fisico o visivo.

Oltrepassando lo sconcerto derivante dallo spettacolo di un conflitto armato in cui l’attaccante sceglie premeditatamente e sistematicamente di autoeliminarsi nel momento in cui annienta il nemico, e cercando di non cadere nel tranello che consiste nel ricondurre il fenomeno a categorie note o precostituite (kamikaze, follia, disadattamento,…), bisognerebbe assumere il punto di vista dell’attore [20] e muovere dalle auto-rappresentazioni di coloro che hanno fatto dell’attentato suicida la meta finale della propria vita oppure un gesto apprezzabile e/o da incoraggiare.

Le dichiarazioni lasciate dagli attentatori suicidi, così come quelle rilasciate dagli aspiranti tali, i commenti dei lori fiancheggiatori e di quanti ne condividono, in toto o in parte, il progetto convergono verso la nozione di martirio. Chi possa essere considerato martire e perché è una questione complessa irta di eccezioni e sottigliezze dottrinarie, e neppure unanime tra gli stessi musulmani, dal momento che questa è spesso inseparabile dalla concezione, anch’essa ampiamente dibattuta, che si ha del jihad, termine spesso malamente tradotto, nelle lingue europee, con l’espressione “guerra santa” (ma il cui senso è qualcosa come “lotta sulla via di Dio”).

In linea generale, il martire musulmano (shahid) è il testimone (shahid) della verità della fede [21]. Come possa il martire testimoniare questa verità è un fatto storicamente contingente e dipendente dal significato che, sempre a seconda delle circostanze storiche, viene attribuito all’altro termine da cui quello di martirio è spesso inscindibile: jihad. Il significato di quest’ultimo però varia da un’idea di lotta che l’individuo combatte con sé stesso per il miglioramento della propria coscienza morale fino all’idea di una guerra vera e propria in difesa o per l’affermazione della propria fede [22]. Nella congiuntura mondiale attuale il jihad è riconosciuto, in quanto fatto socialmente, politicamente e ideologicamente rilevante, non in virtù delle cause locali che lo hanno determinato, né per le singole biografie dei suoi combattenti, ma come una serie di effetti globali che hanno assunto la propria universalità che va oltre tali particolarità [23].

Questi effetti globali, sulla politica e sul pubblico, nonché sull’immaginario dei jihadisti medesimi, sono il prodotto dei media e non delle storie singole dei particolari attivisti, e neppure delle condizioni ambientali che li hanno spinti a prendere questa via, come nemmeno delle teorie che, riallacciandosi alle varie scuole dottrinarie musulmane, possono giustificare queste scelte. Ciò che va enfatizzato, del rapporto tra istishahad (“sacrificio martiriale”) e media, è che anche coloro che vi prendono parte sembrano essere determinati, nelle loro scelte, da messaggi mediatici. Il istishahad è infatti diventato uno spazio di “discorso visuale” nel quale va certamente collocata un’intenzione comunicativa di tipo politico ma anche, e soprattutto, un modo di rappresentare a sé stessi il proprio destino, la propria missione, il proprio nemico e il proprio gesto che, nel caso degli attentatori suicidi, si presenta come un “martirio-testimonianza” (shahadah). Persino la pratica di decapitare gli ostaggi e le autopresentazioni eroiche sono tipici riflessi di un codice, quello mediatico, che sembra “autorizzare” (nel senso foucaultiano del termine [24]) comportamenti e forme di “presentazione del sé” che non hanno nulla a che vedere né con la tradizione islamica, né con forme storiche di comportamento “locali”.

I personaggi e i modelli narrativi di una certa produzione mediatica (filmica o televisiva) sembrano invece ciò che prevale su questioni dottrinarie o su teorie politiche. Questo “ambiente mediatico” non influenza soltanto il pubblico occidentale e gli stessi attori, ma anche il pubblico islamico che finisce per ricevere una rappresentazione omogenea, mediatica (e quindi distante dal contesto motivazionale specifico) del istishahad come fatto globale.

Gli attentatori suicidi, ovvero gli aspiranti martiri non sono quelli che sono comparsi in passato sugli schermi televisivi e digitali intenti a leggere proclami o a minacciare esecuzioni o ostaggi. Pur definendosi tutti “combattenti sulla via di Dio” (mujahiddyn), combattenti ordinari e aspiranti martiri attuano modalità assai differenti di lotta [25]. 

“Possibile” per i cristiani era ed è la morte in quanto inferta da altri, ma ciò non toglieva che altre forme di persecuzione li potessero far considerare dei martiri; “necessaria” è invece la morte per il martire musulmano, sia che venga inferta da altri sia che venga autoinferta. Se diverso è l’esito appare invece molto simile la struttura del contesto in cui tanto il cristiano delle origini quanto il musulmano attuale possono apparire come dei martiri. È infatti un contesto caratterizzato, in ambedue i casi, dalla presenza di uno spazio di comunicazione visuale che fa dei martiri – cristiano o musulmano – dei testimoni in quanto “testimoniati” (visti/ascoltati) da altri: il pubblico del processo al cristiano nel primo caso; il pubblico (prevalentemente mediatico) dell’attacco suicida musulmano nel secondo. L’uno e l’altro sono martiri (testimoni della fede) solo perché pubblicamente visti/riconosciuti.

Una configurazione del tutto speciale sembra assumere, nell’epoca attuale, l’idea del martirio in ambiente musulmano, almeno nel caso di attentatori suicidi. Qui lo shahid è, per definizione, colui che si auto-immola in quanto testimone della propria fede. Questo gesto estremo non è comprensibile solo come reazione disperata a un contesto politico caratterizzato dalla violenza. Si tratta invece di un gesto che, a partire da questo contesto violento, trova una sua ragion d’essere all’interno di una particolare configurazione disposizionale e motivazionale, attivata da concezioni specifiche della “sacralità” e della trascendenza, oltre che da un’idea particolare della relazione tra corpo e spirito [26]. 

Mbembe ha scritto che nella Palestina odierna convivono due logiche apparentemente inconciliabili: quella del martirio e quella della sopravvivenza, e in entrambe convivono, a loro volta, idee di morte, terrore, libertà [27]. Il racconto di Muhammad al-Zaqzouq [28] è la narrazione di una normale vita scandita da impegni, lavoro, famiglia, divertimento, svago, hobby che è bruscamente interrotta dall’inizio delle controffensive israeliane scatenatisi sulla Striscia in risposta agli attacchi del 7 ottobre 2023. Da allora egli ha vissuto a lungo in maniera confusa e incerta, indeciso sul da farsi mentre, al pari di un automa, si spostava senza sosta per svolgere tutte le incombenze necessarie, indispensabili nella quotidiana lotta per la sopravvivenza: code che sembravano interminabili, cariche di una umiliazione difficile da immaginare, solo per ricevere qualche pagnotta, una tanica d’acqua potabile o una bombola di gas che evitasse di dover cucinare sul fuoco di un falò. Una nuova realtà arrivata di colpo, soffocando la pace e il comfort di cui l’autore godeva prima della guerra.

La scarsità di risorse, unita alla paura generalizzata, aveva caricato la quotidianità di una rabbia tale che spesso semplici discussioni si trasformavano in veri e propri scontri fisici. Alcuni dichiaravano apertamente di non volere un’altra guerra manifestando il timore che Israele, questa volta, bruciasse Gaza per intero. Per l’autore, l’arrivo a al-Mawāşī, la piccola striscia di sabbia a ridosso del mare dove era stato allestito il campo profughi, rappresenta il momento in cui lo ha assalito la consapevolezza dello sfacelo nel quale erano precipitati, sfollati su un terreno basso che sembrava una tomba di fronte al mare. 

Anche nel contesto religioso del Medio oriente, i drusi sono un popolo straordinario. Oggi la comunità conta meno di un milione di persone, distribuito tra Israele, Libano e Siria. Sebbene parlino arabo e abbiano molte usanze arabe, la loro religione è unica. Presenta delle somiglianze con l’Islam e anche con il cristianesimo, ma è generalmente considerata una scissione dall’Islam sciita. Le comunità druse in Israele sono relativamente indipendenti. Era drusa la famiglia che aveva ottenuto uno dei contratti di catering per il festival di Nora. Molti dei giovani presenti avevano assunto droghe. Una pratica illegale in Israele. Motivo per cui, secondo Murray, di quanto accaduto si parla poco. Gli organizzatori hanno raccontato nel dettaglio cosa hanno visto la mattina del 7 ottobre. La loro narrazione ha condotto l’autore ad elaborare la consapevolezza che, se è vero che in guerra ci sono due fronti combattenti, questo non significa che le parti siano moralmente equivalenti così come non lo sono militarmente [29].

Israele oggi, dopo il 7 ottobre, non è più la stessa nazione. L’attacco ha fatto a pezzi sia la psiche di un’intera nazione sia il senso più profondo di sicurezza personale e collettiva della sua popolazione. È una nazione traumatizzata. Il 7 ottobre 2023 è stato uno shock strategico ancora più grande del 6 ottobre 1973, la guerra del Kippur, che ha plasmato la dottrina di difesa di Israele – basata su deterrenza, avviso tempestivo e vittoria schiacciante – e lasciato un segno indelebile nell’intelligence da allora. Ora, quella dottrina di difesa è completamente distrutta: tutti e tre i pilastri sono crollati nello stesso momento. Israele è una nazione fondata sulla forza militare per cui, i pianificatori militari, hanno dovuto elaborare una nuova strategia mentre combattevano una guerra su più fronti, travolti dallo shock. La nuova dottrina di “difesa avanzata” è, con ogni probabilità, un impulso quasi riflesso e quindi mal concepito, miope e insostenibile nel lungo periodo. La ragione del fallimento, secondo questa nuova visione, risiede nell’essersi concentrati sulle intenzioni del nemico piuttosto che sulle capacità militari. L’obiettivo quindi è colpire preventivamente ed eliminare completamente le minacce [30].

Una strategia militare che ricorda quella adottata dal generale Luigi Cadorna durante la Grande guerra, basata su attacchi frontali continui, guerra di logoramento e “spallate” progressive per sfondare le linee nemiche. Il risultato fu la disfatta di Caporetto. Le infinite offensive frontali precedenti contro posizioni fortificate di montagna ottennero scarsi guadagni territoriali a fronte di perdite umane devastanti. A Gaza sta accadendo la stessa cosa? Il 4 dicembre 2023, a neanche due mesi dall’attacco del 7 ottobre, il ministero della Sanità di Gaza parlava di almeno 16.248 persone uccise [31].

La violenza è centrale in ogni religione, e la religione stessa, d’altra parte, non cessa mai di ricordarcelo. Con sacrifici reali o con la memoria di essi, oppure di figure martirizzate, la religione incorpora e si avvale dell’idioma della violenza che viene riproposta in un linguaggio di tipo iconico, il quale si esprime attraverso quelli che Geertz [32] ha definito “simboli sacri”, cioè i “segni” delle verità della fede che si svelano attraverso i simboli medesimi e il cui effetto comprovato è quello di fortificare la comunità dei credenti [33]. 

Nell’esaminare l’antico culto ebraico sacrificale è opportuno distinguere due elementi e realtà concettuali. È possibile infatti esaminare e studiare il culto sacrificale ebraico sia come realtà rituale (così come si presenta nelle sue strutture istituzionalizzate nel III libro del Penatateuco, il Levitico), sia come realtà teologica (così come esso verrà concepito, insegnato, affermato nell’idea dei profeti e dei maestri d’Israele). Mentre l’antico culto sacrificale biblico presenta una indubbia derivazione dalle forme sacrificali del mondo preisraelitico, un diverso significato e valore acquista il culto sacrificale nei Profeti e negli Scrittori Sacri. Un attento esame delle parole dei Profeti rivela che essi consideravano il culto dei sacrifici niente affatto condannabile. Essi affermavano inoltre che Dio condannava quei sacrifici offerti da coloro che avevano una condotta malvagia e disonorevole. Per cui la grande lezione dei Profeti, che essi cercarono di imprimere nell’animo del popolo di Israele, si ritrova nel libro dei Salmi e in quello della Sapienza. In seguito anche nelle parole dei Maestri e dei Rabbini i quali, pur sottolineando il significato dei sacrifici, insegnarono che l’obbedienza a Dio e l’amore e il rispetto per gli uomini sono più importanti di qualunque tipo di sacrificio [34]. In tanti si sono chiesti come questi nobili principi concordino con quanto accaduto dal 1948 a oggi. 

Lo Stato d’Israele è stato creato per tutto il popolo ebraico e grazie a lui. L’avvenire del popolo stesso dipende dall’esistenza, dal progresso e dal consolidamento dello Stato che, comunque, non rappresenta gli ebrei che vivono nella diaspora. Ogni ebreo che vive all’estero è un cittadino del Paese di residenza. Ma ogni ebreo, ovunque vive, appartiene al popolo ebraico. Esiste una unità nazionale degli ebrei del mondo, basata su un destino comune, un patrimonio storico comune, aspirazioni comuni per il futuro. Ciò che ha permesso la sopravvivenza del popolo ebraico è la visione messianica dei Profeti d’Israele, la visione di redenzione del popolo ebraico e dell’umanità intera. Lo Stato d’Israele è uno strumento per l’attuazione di questa visione.

Esso è differente dagli altri a causa delle circostanze nelle quali è stato creato come anche per la sua geografia. Quello attuale è, di fatto, il terzo Stato, dopo il primo distrutto da Babilonia e il secondo da Roma. Il blocco di lingua araba che circonda Israele si estende su una superficie notevolmente più vasta e si compone di una popolazione di gran lunga più numerosa [35].

Il Piano delle Nazioni Unite prevedeva la divisione del Paese in modo approssimativamente uguale tra arabi ed ebrei. Ciascuno dei due Stati sarebbe dovuto consistere in tre zone separate l’una dall’altra e comunicanti tra loro mediante appositi “punti di intersezione”. Questa artificiosa divisione era motivata dalla volontà di fare in modo che il minor numero possibile di arabi e di ebrei fossero costretti a restare nel territorio dell’altro. Il Piano delle Nazioni Unite non è mai stato tradotto in pratica: gli inglesi hanno abbandonato la Palestina, l’ostilità tra arabi ed ebrei è andata sempre aumentando, lo Stato ebraico si è instaurato in un ambito più vasto di quello previsto dall’Assemblea Generale delle Nazioni Unite [36].

Douglas Murray afferma più volte che la difesa di Israele deve essere compatta da parte di tutto il blocco dei Paesi occidentali in quanto rappresenta proprio la difesa del sistema occidente e dei suoi valori. Difendere e proteggere Israele davvero significa salvaguardare le democrazie occidentali? 

La nascita dello Stato di Israele, il ritorno alla sovranità statuale hanno trasformato radicalmente la condizione degli ebrei nel mondo, offrendo loro una scelta fra integrazione nelle società occidentali in cui esse vivono come minoranza e una piena identità politico-nazionale. Nel rapporto con Israele gli ebrei sono uniti – tranne esigue minoranze dogmaticamente antisioniste – circa il suo diritto a esistere come popolo e come Stato, ma divisi, spesso angosciosamente critici, circa i suoi atti politici. Permane poi la questione che riguarda proprio la natura di Israele come Stato ebreo e democratico: come assicurare che Israele resti lo Stato degli ebrei nel senso del sionismo classico – sia quello liberale di Herzl sia quello socialista – ma anche una democrazia per tutti i suoi cittadini. Per molti ciò è un ossimoro, una impossibilità. Che Israele sia uno Stato “ebraico”, non solo perché di rifugio dalle persecuzioni di un popolo disperso, ma perché storia e valori ebraici sono parte rilevante dell’identità collettiva del Paese e improntano di sé la sfera pubblica è legittimo. Ma non è accettabile che lo Stato favorisca il gruppo ebraico rispetto ad altre etnie [37].

A pochi mesi dalle prossime elezioni legislative (previste per fine ottobre 2026) il quadro politico israeliano appare caratterizzato da due dinamiche parallele e strettamente interconnesse: da un lato, la crescente fragilità della coalizione guidata da Netanyahu, sottoposta a forti tensioni sulla questione della coscrizione degli haredim e sul rapporto tra esecutivo e istituzioni giudiziarie; dall’altro, la progressiva ridefinizione degli equilibri tra i principali blocchi politici in vista di una competizione elettorale che potrebbe segnare l’avvio di una fase post-Netanyahu, nella quale la posta in gioco è il ricollocamento del baricentro dell’intero sistema politico israeliano [38].

Più che una tradizionale competizione tra destra e sinistra, il confronto appare centrato sulle divisioni all’interno del campo conservatore. Secondo diversi sondaggi pubblicati nei primi mesi del 2026 il calo della popolarità del premier non si è tradotto in un corrispondente rafforzamento della sinistra, bensì nella crescita di partiti riconducibili all’area politica definibile come centro-destra moderato, che è la forza trainante dello schieramento anti-Netanyahu e pivot di una possibile futura leadership nell’era post-Netanyahu [39]. 

Douglas Murray afferma esserci una differenza abissale tra questi due tipi di dolore: quello di una società che piange i propri figli e i propri amici, e l’altro che riguarda una società felice di apprendere della morte dei propri familiari e dei familiari altrui. Di considerarli martiri della causa oppure vittime necessarie, sempre funzionali al raggiungimento dell’obiettivo.

Muhammad al-Zaqzouq, ricordando il giorno in cui erano tornati a casa dopo tanto peregrinare e i giorni trascorsi al campo dei rifugiati, avvertiva di vivere nella negazione: si rifiutava di ammettere e affrontare quello che era accaduto al suo quartiere, alla sua casa. La morte, la devastazione, la distruzione. La rottura e la convinzione che dove fosse passato l’esercito non potesse tornare la vita.

Quelle degli autori sono due visioni del mondo che, forse, non si incontreranno mai ma un legame tra i due vi è per certo, ovvero il mezzo scelto per comunicare al mondo la loro storia: la scrittura che, per entrambi, costituisce un punto fondamentale.

Per lunghissimo tempo alla scrittura si è riconosciuto uno status di innocenza. Solo a partire dal Novecento si è iniziato a sospettare che non c’è originale senza scrittura. Da una manciata di anni si riconosce che la scrittura ha pervasive potenzialità di figurazione e plasmazione. Se la conoscenza è caratterizzata da soglie di riconfigurazione complessiva, da mutamenti di orizzonte in avanti e indietro, da incessanti rispecificazioni di dis-positivi, ciò si deve, in rilevante misura, a esercizi di scrittura.

Una scrittura in grado di offrire una nuova chiave di comprensione nell’ordine della politica e, in particolare, della bio-politica (che – a giudizio di Foucault – durante il Settecento riconfigura la sovranità in governabilità e pone i poli della popolazione e del corpo come suoi correlati di potere), con un paradigma inedito rispetto a quello attivo fino a tempi recentissimi. La scrittura, per Lévi-Strauss [40], non riguarda la conoscenza che rappresenta semmai una copertura ideologica, ma è principalmente un fatto di dominazione. Il “potere ideologico” insito nella scrittura di Murray e in quella di al-Zaqzouq è la rappresentazione di sé e dell’altro.

Le narrazioni della propria vita si basano su fatti biografici, ma vanno oltre gli avvenimenti, poiché le persone si appropriano selettivamente degli aspetti dell’esperienza vissuta, interpretano il passato e costruiscono il futuro per organizzare racconti che abbiano senso per sé stessi e per i propri interlocutori. Queste storie sono costruzioni psicosociali e gli autori sono le persone stesse, ma all’interno del contesto culturale [41]. 

Costruzioni identitarie che vedono diversi attori: l’identità si afferma per confronto e, in linea di massima, per contrasto. Fondamentalmente, quindi, si tratta della dialettica tra l’io e gli altri, intendendo non solo l’io personale ma anche l’io culturale. Nelle narrazioni si è contemporaneamente autori e attori: il racconto del sé si configura come una vera e propria performance, nella ricerca di una espressione della propria personalità – identità – che a conti fatti non ha la pretesa di essere oggettiva, ma è il fil rouge assolutamente soggettivo che unisce i singoli ricordi personali e culturali. Rappresentare e rappresentarsi è un modo per definire sé stessi e, quindi, gli altri, Nessun racconto è neutro, ogni nostro gesto linguistico è rivolto a una comunicazione “orientata” [42]. Nei casi analizzati, l’orientamento è rivolto alla conservazione e autotutela della propria umanità per al-Zaqzouq e al contrasto dei culti della morte nonché alla preservazione della propria cultura nel caso di Murray. 

Dialoghi Mediterranei, n. 81, settembre 2026

Note