L’attualità (problematica?) di Jürgen Habermas

di Orlando Franceschelli

Un appassionato difensore dell’“agire comunicativo”. 

J. Habermas (1929-2026) rientra sicuramente tra gli interlocutori e i maestri più significativi della generazione formatasi nella temperie etico-politica del ’68. Egli infatti seppe non solo interloquire con i primi movimenti degli studenti senza alcun cedimento a posture estremistiche, da lui subito bollate come “fascismo di sinistra”. Fin dalla seconda metà degli anni settanta, seppe anche indicare campi della ricerca sociologica e filosofica destinati a influenzare profondamente l’analisi e la critica (incluse quelle ispirate da un marxismo non ridotto a ideologia) delle dinamiche socio-culturali. Come ben documentano i lavori che alla fine trovarono quasi un approdo nella monumentale Teoria dell’agire comunicativo del 1981. 

Com’è noto, la produzione habermasiana, sia quella più strettamente teorica (a cominciare da Il discorso filosofico della modernità del 1985) che quella direttamente collegata all’attualità politica, è ancora oggi ampiamente dibattuta a livello mondiale [1]. Ma tra gli snodi decisivi della vasta eredità che ci lascia, forse rientrano proprio le analisi dedicate all’esigenza di tutelare e ampliare, nella sfera pubblica delle nostre società, sia gli spazi di comunicazione dialogica che le iniziative civili ispirate a valori costituzionali e solidali. L’esigenza insomma di contribuire a rendere almeno “un po’ migliore il mondo”, ribadita anche nel suo testamento spirituale [2] e ben avvertita dalle cittadine e dai cittadini quotidianamente impegnate/i in buone pratiche volte a contrastare le crescenti disuguaglianze da cui siamo circondati e a coltivare il bene comune, la comprensione reciproca, L’inclusione dell’altro (1996), come ci ricorda fin dal titolo un altro influente libro dell’Habermas appassionato sostenitore del “patriottismo costituzionale” e del cosmopolitismo di ispirazione illuministico-kantiana. Entrambi sempre e lucidamente raccomandati sia alla sua Germania risorta dopo la catastrofe nazista, che all’intera Europa ancora oggi impegnata nella non facile realizzazione della propria unificazione.

Fucina di queste buone pratiche etico-politiche è appunto quel “mondo-della-vita” (Lebenswelt) analizzato in Teoria dell’agire comunicativo con un intento ben preciso: valorizzare la capacità dei mondi vitali di resistere alla pretesa del sistema monetario-capitalistico di avocare ai propri burocratici e imperialistici meccanismi ogni aspetto della relazione sociale. Agli occhi del nostro Autore infatti, e certo in sintonia con le istanze critiche della scuola di Francoforte di cui è stato uno dei più eminenti rappresentanti, una simile pretesa non può non dar luogo a “rapporti di scambio” tra mondo della vita e istanze sistemiche a dir poco problematici. Più precisamente: a rapporti che, venendo sottratti alla ragione comunicativa e delegati esclusivamente all’“integrazione sistemica”, determinano anche una perniciosa colonizzazione e, in definitiva, reificazione (Verdinglichung) dei mondi vitali, ossia “effetti collaterali patologici” per le relazioni socio-politiche e, in definitiva, per la qualità della vita di ognuno di noi [3].

A una simile valorizzazione del mondo della vita e di una visione “discorsiva della giustizia”, è finalizzato l’“agire comunicativo” contrapposto da Habermas non solo alla ragione strumentale e sistemico-funzionalistica, ma anche alle varie forme di soggettivismo incapaci di garantire la validità intersoggettiva della conoscenza e la reciproca comprensione da parte degli appartenenti a una comunità dialogante. La nuova “teoria della verità”, consegnata già alla Postfazione della seconda edizione di Conoscenza e Interesse (1973), è appunto questa: accanto a un apriori dell’esperienza possibile, che ci riporta coerentemente alla realtà empirica, Habermas propone di introdurre un apriori dell’argomentazione che, non meno coerentemente, ci riporti alle condizioni che rendono possibile il confronto dialogico-pragmatico. Questi sono appunto i due apriori “quasi trascendentali” che concorrono a «spiegare la logica del discorso» [4] e costituiscono, in definitiva, le condizioni linguistico-culturali in base alle quali è possibile definire una “teoria discorsiva della giustizia” sostenuta da un consenso critico mai agevole ma comunque raggiungibile non solo nella sfera pubblica delle nostre società liberali e pluraliste, ma anche nella comunità politica mondiale, sempre più incamminata verso un diffuso meticciato [5].

Tradizioni bibliche, argomentazione filosofica ed “esegesi elaborante”: un dialogo asimmetrico? 

Ebbene, per venire al punto che ora vorrei richiamare, proprio una simile passione politico-pragmatica per la “logica del discorso” ha sempre animato anche l’interesse di Habermas per i rapporti tra la moderna visione post-metafisica del mondo e della storia (da lui in sostanza sempre condivisa) e la tradizione sia filosofica che teologica. Rapporti ai suoi occhi ineludibili, visto che da essi dipende la stessa riuscita del progetto illuministico e democratico della modernità. E perciò da lui anche costantemente rivisitati (talvolta in serrato confronto con alcune posizioni post-moderne [6]) lungo tutta la sua personale ricerca. Come da ultimo hanno confermato i due volumi di Una storia della filosofia (2019), dedicati appunto a ricostruire le complesse relazioni tra fede e sapere che hanno segnato – e segnano – la cultura dell’Occidente.

Come ho già ricordato, ancora oggi la complessa produzione habermasiana suscita un notevole interesse tra uomini di scienza, sociologi, filosofi, teologi. E con essa – sia detto con tutta la dovuta modestia – anche a chi scrive è capitato di interloquire sollevando sempre qualche dialogico e costruttivo interrogativo riguardo ad alcuni suoi aspetti. Inclusa la questione, tutt’altro che secondaria, dei rapporti tra tradizione teologico-metafisica e filosofia moderna di orientamento post-metafisico e segnatamente naturalistico. Brevemente.

Habermas ha sempre richiamato l’attenzione sul pluralismo tipicamente moderno di visioni del mondo, dell’uomo, della storia, delle stesse concezioni di Dio o del sacro. E non ha esitato neppure a riconoscere l’importanza che, nella situazione spirituale del nostro tempo, stanno assumendo la “diffusione della visione naturalistica del mondo”, da un lato; e il “crescente influsso politico delle ortodossie religiose” dall’altro [7]. Consapevoli anche di una simile com-presenza, sia i filosofi moderni di orientamento postmetafisico che i teologi e i credenti dovrebbero coltivare un ethos civico capace di favorire un apprendimento reciproco e perciò impegnato a tradurre o verbalizzare (in argomenti razionali e condivisibili nella sfera pubblica) anche le verità e i valori del depositum fidei di ascendenza biblica [8].

Ecco, se posso permettermi di risollevare anche in questa sede alcuni interrogativi su motivazioni ed esiti di una simile “linguistificazione del sacrale” [9]: l’apprendimento prospettato dal nostro “filosofo e sociologo” [10] non finisce per essere, più che reciproco, asimmetrico e quasi assimilabile alla mondanizzazione (Verweltlichung) di Dio e della teologia della storia operata da Hegel mediante il suo dialettico idealismo assoluto? Mondanizzazione o “teologia filosofica” non a caso riabilitate da Habermas e già criticate, in nome sia di un’autentica fede religiosa che di una critica visione postmetafisica, da Kierkegaard, Feuerbach, Marx, Nietzsche [11]. Ancora più chiaramente: il dialogo tra il moderno, post-metafisico naturalismo filosofico e la moderna ricerca-testimonianza del volto e del regno di Dio non è destinato a rivelarsi appunto asimmetrico se – come ad Habermas pure è capitato di sostenere – parlare di diritti umani, libertà, e sofferenza senza rifarsi alla tradizione giudaico-cristiana equivarrebbe soltanto a fare “chiacchere postmoderne”? Di più: equivarrebbe a favorire una sorta di apatia etico-politica e a perseverare «naturalisticamente nella […] indifferenza di un accadere meramente contingente» [12], visto che, come appunto sosteneva già Hegel, le morali definite mediante la sola ragione, ossia non condizionate sostanzialmente da una qualche dimensione religiosa, sarebbero affette da una sorta di “deficit politico” [13]?

Al punto che proprio le attuali questioni bioetiche dovrebbero essere quasi delegate alle sole «tradizioni religiose che provvedono ancora oggi all’articolazione della coscienza di ciò che manca [ossia le verità, i valori, il senso la cui mancanza genererebbe appunto il deficit etico-politico appena richiamato]» [14]. Delega che perciò dovrebbe riguardare non solo i sostenitori di un “naturalismo crudo” (e scientista), ma anche i sostenitori del “naturalismo debole” (eppure non soltanto metodologico) caro allo stesso Habermas e al suo tentativo di «accordare Kant con Darwin» [15].

Ovviamente, è prerogativa della libertà e rettitudine intellettuale di ogni coscienza ricercare (e sentire come proprio) il più plausibile punto di equilibrio tra evidenze empiriche comunicateci dalla comunità scientifica, equanime argomentazione filosofica ed esperienza religiosa. Non solo: analoga libertà e rettitudine animano anche ogni “filosofia del dialogo” (Calogero) che, se autentica, educa sempre a fare proprie le argomentazioni più convincenti che dell’interlocuzione sono il frutto auspicabile e mai definitivo. È grazie a una simile, laica etica del con-filosofare che possiamo assolvere costruttivamente anche il compito di far trapassare (di tradurre-verbalizzare) i contenuti teologici della tradizione nella laica dimensione argomentativa delle società moderne: “trapassi” che appunto – ha ribadito scrupolosamente anche Habermas in sintonia con Adorno– non dovrebbero mai «intaccare la rigorosa separazione tra i discorsi della fede e i discorsi del sapere» [16].

E tuttavia e di nuovo: se è vero che non solo l’interlocuzione col depositum fidei da parte dei credenti e l’“esegesi elaborante” dello stesso Habermas [17], ma anche il naturalismo filosofico è una componente del pluralismo moderno testimoniata con pari rettitudine, allora proprio l’asimmetria etico-antropologica già richiamata non rischia di precludere ogni autentico “apprendimento reciproco” delle rispettive, plausibili acquisizioni di queste due componenti? Acquisizioni che non possono non riguardare sia il senso del vivere e del morire che valori bio-etici ed etico-politici da tutelare anche giuridicamente. E rispetto ai quali ogni confronto-trapasso asimmetrico rischia di concedere troppo a certa teologia più o meno ancora in polemica con la modernità [18]; e troppo poco alla saggezza di questo mondo a cui non poche cittadine e non pochi cittadini pure si sforzano di pervenire coltivando soltanto le umanissime, antieroiche virtù della scepsi filosofica e una pedagogia samaritana che resti consapevole anche delle loro comuni sofferenze destinate a non conoscere redenzione?

Se non mi sbaglio, questa è la saggezza che hanno rivalutato, tra altri, anche teologi della tempra di Karl Barth e Dietrich Bonhoeffer. Il primo invitando a superare ogni “accento ironico” di paolina memoria nei confronti della «buona ed antica espressione […] ‘saggio di questo mondo’»; il secondo spingendosi a riconoscere apertamente la capacità della coscienza moderna di venire a capo “anche senza Dio” di tutte le questioni etiche ed esistenziali, al punto che «è semplicemente falso che solo il cristianesimo abbia una soluzione per loro» [19]. E non è proprio alla ricerca di queste soluzioni che può-deve contribuire anche una filosofia che – se le parole dello stesso Habermas hanno un senso – non rinunci ad affrontare con rigore teoretico le «tradizionali questioni relative alla comprensione di noi stessi e del mondo», e non ricorra ad esposizioni tendenziose e incompatibili con la consapevolezza che la stessa «fecondità della domanda si deve dimostrare dalla plausibilità della risposta» [20]? Pratica di autentica, disinteressata ricerca teorica tanto più opportuna ed apprezzabile quanto più è vero che le pretese di validità che avanziamo nella comunicazione non scaturiscono unicamente «dal potere di attrazione del sacro» e della ritualità che da esso si genera [21].

L’esigenza di non smarrire mai una sobria fiducia nell’umana, universale ragione e di «liberare la filosofia dalla sterilità di un pensiero post-metafisico di piccolo formato» educandola però a deporre ogni atteggiamento da “potenza pretenziosa” nei confronti della sensibilità e delle società moderne, può ben essere raccolta, sebbene senza condividere l’approdo esclusivamente pragmatistico di Habermas [22]. E ancor più da raccogliere sono sia l’appello a impegnarsi senza sosta a migliorare il mondo o «almeno a contribuire a fermare la minaccia di regressione sempre incombente» [23] ormai a livello planetario; sia l’apprezzamento per l’azione politica mossa anche da evangelico spirito di carità: esemplare, a riguardo l’appoggio di Habermas all’accoglimento di oltre un milione di profughi siriani a cui l’allora cancelliera Angela Merkel seppe chiamare la società tedesca.

Ma se è vero che ogni apprendimento (teorico ed etico-politico) è tanto più auspicabile quanto più è effettivamente reciproco, il compito che siamo chiamati ad assolvere mi sembra innanzitutto quello di preservare e coltivare uno spazio pubblico in cui, tra tutte le componenti del pluralismo moderno (“visioni naturalistiche” incluse), possa svolgersi un dialogo alto, laico ed effettivamente ispirato dall’epistemologia e dalla pedagogia della plausibilità [24]. Vale a dire, un dialogo capace: 1) di confrontarsi con la comunità scientifica (senza degradarsi a scientismo); 2) di evitare ogni incomprensione e ogni arrogante pretesa di superiorità  – ogni asimmetria, appunto – tra il senso e i valori etico-antropologici a cui possono rispettivamente approdare coloro che concepiscono la propria vita e la propria morte all’interno di un binomio mondo-uomo non anti- ma post-religioso, coloro che le concepiscono testimoniando anche un orizzonte di ricerca del volto di Dio e di costruzione del Suo regno, coloro che, come Habermas, le concepiscono praticando una critica “esegesi elaborante”; 3) di favorire tutte le possibili, concrete sinergie etico-politiche ispirate al superamento di ogni pregiudizio (a cominciare da quelli antropocentrici, razzistici, patriarcali) e a una responsabile pedagogia samaritana (sinergie a cui ci richiamano i più alti valori proclamati dall’ONU, da molte carte costituzionali e che ormai riguardano non solo noi esseri umani ma ogni essere senziente, se è vero che – esattamente al contrario di quanto sostenuto dai negazionisti: Trump docet  – la crisi ecologica e climatica, con annessa estinzione di specie, è ben lungi dall’essere un’invenzione ideologica della comunità scientifica).

L’urgenza di accrescere lo spessore filosofico, dialogico e samaritano della nostra cittadinanza, è sotto gli occhi di tutti. E anche gli interrogativi riproposti in questo confronto con un protagonista del dibattito pubblico del valore di Jürgen Habermas vorrebbero soltanto recare qualche contributo – almeno questo è l’auspicio – alla consapevolezza critica e all’impegno civile di cui la stessa vita democratica delle nostre società ha sempre più bisogno. Contribuire insomma almeno a farci chiedere ancora una volta e con spirito di autentico dialogo: non è forse proprio di una cittadinanza immune sia da ogni volontà di potenza legittimata in nome di (presunti e reificanti) imperativi sistemici che da ogni acritica semplificazione del pluralismo moderno; non è proprio grazie a una simile, cosmopolitica cittadinanza filosofica (come mi sembra appropriato definirla) che possiamo raccogliere e sviluppare le più fertili sollecitazioni offerte anche dall’“esegesi elaborante” di Habermas alle comunità dialoganti e solidali  – ai mondi vitali  – operanti nella concreta sfera pubblica del nostro Paese e del mondo intero? 

Dialoghi Mediterranei, n. 79, maggio 2026

Note