Jürgen Habermas e Joseph Ratzinger: un accordo troppo completo

di Augusto Cavadi 

Un mese dopo l’attentato alle Torri Gemelle dell’11 settembre 2001, in occasione del conferimento a Francoforte sul Meno di un prestigioso premio per la pace, Jürgen Habermas tenne il discorso Fede e sapere, prontamente tradotto in italiano su Micromega 2001, 5 e poi anche nella raccolta Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, a cura di L. Ceppa, Einaudi, Torino 2002. Quel discorso costituirà il nucleo del suo testo I fondamenti morali prepolitici dello Stato liberale per il dialogo, in un incontro del 2004, con l’allora cardinale Joseph Ratzinger che, per l’occasione, produsse il testo Ciò che tiene unito il mondo. Entrambi gli interventi sono stati tradotti in italiano nel volume Etica, religione e Stato liberale. Ratzinger vs. Habermas, Morcelliana, Brescia 2005.

Data la vastità e densità dei temi toccati, il dibattito fra i due intellettuali tedeschi non è sintetizzabile in poche pagine; si può solo accennare a qualche tesi condivisa da entrambi. In una sintonia un po’ sorprendente, forse troppo completa, su cui è spontaneo avanzare alcune perplessità. 

Una concordanza iniziale

Una convergenza di fondo, e di sfondo, fra i due illustri interlocutori è rintracciabile nella convinzione che la secolarizzazione (o de-sacralizzazione) non è un dato scontato come sembra, né fuori dall’Occidente euro-statunitense né, ancor meno, nel resto del pianeta. Piaccia o dispiaccia, l’universo simbolico di matrice religionale è ancora incisivamente pervasivo anche nelle aree dell’ecumene dove meno ci si attenderebbe di trovarlo. Nel 2001 Habermas aveva scritto: 

«Gli assassini votati al suicidio, che hanno trasformato degli aerei di linea in proiettili viventi per dirigerli contro le cittadelle del capitalismo e della civilizzazione occidentale, erano motivati da convinzioni religiose, come sappiamo ora dal testamento di Atta e dalla bocca di Osama bin Laden. Per loro gli emblemi della modernità globalizzata sono l’incarnazione del Grande Satana. Ma anche in noi, universali testimoni oculari dell’avvenimento “apocalittico” sugli schermi televisivi, si sono affacciate con forza alla mente immagini bibliche, mentre assistevamo ripetutamente con un certo piacere masochistico allo spettacolo della caduta delle Torri Gemelle di Manhattan. E il linguaggio della vendetta con cui non soltanto il presidente degli Stati Uniti ha reagito all’inconcepibile, ha assunto toni veterotestamentari. Ovunque si sono riempite le sinagoghe, le chiese, le moschee, come se questo attentato che lascia interdetti avesse fatto risuonare, nel profondo della nostra società secolarizzata, una corda religiosa» ^[1]. 

Ed è sul presupposto di tali considerazioni che il filosofo di scuola francofortese, tre anni dopo, sostiene: 

«Non vorrei considerare la persistenza della religione, in un ambiente sempre più secolarizzato, come un semplice dato di fatto sociale. La filosofia deve prendere sul serio questo fenomeno anche in qualche modo dall’interno, come una sfida cognitiva» ^[2]. 

Ratzinger non dissente certo su questa fotografia. Egli infatti rileva che in Occidente, anche se 

 «la cultura “secolare” di una razionalità rigorosa (…) è largamente dominante e crede di essere il fattore che lega tutto, la comprensione cristiana della realtà è, come sempre, una forza operante» 

e che «analoghe tensioni» fra eredità religiose e istanze razionali si registrano nell’ «area culturale islamica», nelle «aree culturali dell’hinduismo e del buddhismo» oltre che nelle «culture tribali» dell’Africa e dell’America Meridionale ^[3]. 

Una concordanza sostanziale

Se la ragione moderna non ha espulso la religione dallo spazio pubblico, come possono convivere senza perenne ed estenuante polemica? Anche su questa questione il filosofo e il cardinale concordano sostanzialmente. Habermas sostiene che essere liberali sino in fondo significa essere talmente laici da ammettere ad altri cittadini il diritto di dirsi credenti (in una determinata religione), anzi addirittura da aiutarli a tradurre dei contenuti religiosi validi in un linguaggio secolarizzato: 

«tradurre l’idea di un uomo creato a immagine e somiglianza di Dio nell’idea di un’uguale dignità di tutti gli uomini, da rispettarsi incondizionatamente, costituisce un esempio di una tale traduzione salvante» ^[4]. 

In contraccambio di tale rispetto collaborativo il filosofo chiede ai credenti di essere leali nel gioco democratico e di accettare di non dover più imporre, come in epoche passate, il monopolio dottrinario ed etico della loro religione, ad esempio tollerando «le normazioni più o meno liberali dell’aborto» ^[5].

Il futuro papa Benedetto XVI si dichiara 

 «in forte accordo con quanto ha esposto Habermas, su una società “postsecolare”, sulla disponibilità ad apprendere e sull’autolimitazione da entrambi i lati» ^[6]. 

 Infatti 

«vi sono nella religione patologie estremamente pericolose, che rendono necessario considerare la luce divina della ragione, per così dire, come organo di controllo, movendo dal quale la religione deve farsi purificare e ordinare continuamente (…). Ma nelle nostre riflessioni si è anche mostrato che vi sono pure delle patologie della ragione (cosa di cui oggi in generale non è altrettanto consapevole l’umanità), una hybris della ragione, che non è meno pericolosa, ma ancora più minacciosa se vista nella sua potenziale efficienza: bomba atomica, uomo come prodotto. Per questo, a sua volta, anche la ragione dev’essere ammonita sui suoi limiti e esortata a imparare una disponibilità all’ascolto verso le grandi tradizioni religiose dell’umanità. Se si emancipa completamente, e abbandona questa disponibilità ad apprendere, questa correlatività, essa diviene deleteria» ^[7].

Ciò che non mi convince

Apparentemente la situazione è equilibrata: la ragione limita la religione quanto, e perché, la religione limita la ragione. Ma è davvero così equilibrata? Non mi sembra per almeno due ordini di motivazioni.

Il  primo, più facile da cogliere, è che ci sono religioni, come la religione cattolica (di cui Ratzinger è stato esponente apicale per decenni, a cavallo fra il XX e il XXI secolo, prima come Prefetto della Congregazione per la Dottrina sulla Fede, cioè l’ex sant’Uffizio, poi come Pontefice) che – per fedeltà ai propri stessi princìpi (quali l’infallibilità papale in certe condizioni e la “prossimità all’infallibilità” magisteriale in altre) – non possono tollerare nessun controllo della ragione sui propri dogmi né sui suoi insegnamenti “ordinari”. E badiamo bene: non solo quando l’esercizio critico della razionalità è esterno all’istituzione ecclesiale, ma perfino quando avviene al suo interno. Con Giovanni Paolo II (di cui Ratzinger è stato ministro per l’ortodossia) e Benedetto XVI centinaia di teologi/teologhe cattolici/cattoliche sono stati/e processati/e, condannati/e a varie sanzioni sino al divieto di celebrare i sacramenti (se presbiteri) e di insegnare (se docenti). La lista di intellettuali cattolici sconfessati solennemente perché accoglievano, anche solo in parte, i risultati più universalmente accettati delle scienze naturali ed umane è lunghissima e comprende personalità di assoluto rilievo, da Hans Kűng a Eugen Drewermann, da Leonardo Boff a Tissa Balasuriya [8].

Si potrebbe obiettare: come negare che la Chiesa cattolica abbia abbandonato spesso – e continui ad abbandonare – credenze ingenue, norme inaccettabili, pratiche incomprensibili, su sollecitazione della ragione filosofica o scientifica e grazie agli strumenti da essa elaborati? No, non è negabile.  Ma Ratzinger avrebbe dovuto confessare (e Habermas avrebbe potuto “provocarlo” in questa direzione) che questa revisione purificatrice delle proprie posizioni da parte della Chiesa cattolica non avviene mai alla luce del sole. Essa ha eretto, e mantiene, la conservazione dottrinaria e morale (il termine esaltante è stato “fedeltà”) a bandiera di cui farsi vanto. Basterebbe il solo esempio del Concilio  Vaticano II (1962  – 1965) i cui documenti conclusivi hanno rappresentato su molti punti decisivi un capovolgimento delle posizioni “tradizionali” come hanno segnalato con entusiasmo i cattolici “progressisti” e con desolazione i “conservatori”: un capovolgimento che non sarebbe avvenuto se dal Concilio Vaticano I di fine Ottocento non si fossero registrate scoperte scientifiche, teorie  filosofiche, metodologie storiche, acquisizioni esegetiche – insomma conquiste della “ragione” – di pressoché unanime consenso planetario.

Ma questo rivolgimento è stato sempre presentato come maquillage superficiale, riformulazione linguistica, strategia comunicativa: quando non lascia intatto un punto del suo credo, la Chiesa lo trasforma facendo di tutto per non dare a vedere il mutamento di posizione. Si può parlare di “religione” che si lascia correggere, programmaticamente e apertamente, dalla “ragione”, in regime di serena par condicio? 

Ma c’è uno ordine di motivazioni, più radicale, per cui il parallelismo ratzingeriano non mi convince. Mettiamo fra parentesi gli innumerevoli casi in cui Sinagoghe, Chiese e Moschee hanno combattuto la ragione nelle sue espressioni migliori (in astronomia, in biologia, in psicologia, in critica letteraria, in archeologia, in esegesi…) screditando l’attendibilità del Dio di cui si dichiarano “portavoce” e limitiamoci ai casi in cui le «tradizioni religiose dell’umanità»^[9] dicono parole di saggezza, di giustizia, di compassione contro le espressioni peggiori della ragione “tracotante”. Mi domando: chi o che cosa parla in esse?  Parla Dio in persona o parla la ragione umana (se mai illuminata, più o meno intensamente, da Dio)?

Per Ratzinger, ovviamente, è vera la prima ipotesi (e si preoccupa che non ne derivino fondamentalismi, letteralismi, integralismi); Habermas non la condivide, ma non trova motivi per cui i cristiani non possano avere il diritto di ritenerla vera (attirandosi l’accusa di essere troppo cedevole nei confronti dei fedeli o addirittura di comportarsi come «ateo devoto»). Entrambi concordano nel sostenere, che religione e ragione debbano dialogare, correggersi, integrarsi, quasi fossero due soggetti distinti.

Ma se – come ormai è chiaro all’umanità istruita e pensante – è vera la seconda ipotesi; se non c’è nessuna religione che possa vantare di fondarsi su una “rivelazione” soprannaturale ed esclusiva ^[10], perché ogni religione è un prodotto culturale della ragione umana, allora i due poli in questione non sono “religione” (o “fede”) e “ragione” (o “sapere”). Il soggetto, il protagonista, è sempre solo uno: la ragione umana. Essa funziona secondo metodi e fini differenti (ora come ricerca teoretico-scientifica ora come intuizione poetico-mitica) e in ogni sua manifestazione offre frutti preziosi e frutti avvelenati. Quando è la ragione teoretico-scientifica a produrre mostri tocca alla ragione poetico-mitica correggerla così come tocca alla ragione teoretico-scientifica correggere la ragione poetico-mitica quando è quest’ultima a produrre mostri. In tutti i casi la ragione perversa (operante sia dentro che fuori le religioni) può essere curata solo dalla ragione riflessiva (operante sia dentro che fuori le religioni). La critica della ragione alla religione e della religione alla ragione, quando è una critica fondata e condivisibile, è sempre un’autocritica della ragione ragionevole esercitata sulla ragione tracotante. 

Una prospettiva più attendibile

Ma allora la tesi su cui Habermas e Ratzinger sostanzialmente concordano – «una necessaria correlatività tra ragione e fede, ragione e religione, che sono chiamate alla reciproca purificazione e al mutuo risanamento» ^[11]– non ha alcun senso? Personalmente lo vedo, ma in una prospettiva che dal dialogo tra i due intellettuali tedeschi non emerge chiaramente. Infatti sono convinto (con teologi come Ortensio da Spinetoli e Carlo Molari) che, in senso biblico, la fede non sia accoglienza di una «immagine del mondo», di una «comprehensive doctrine»^[12], insomma di una costellazione di “verità” miracolosamente donate dall’Alto all’umanità, la quale, senza di esse, dovrebbe accontentarsi delle limitate conoscenze razionali. Essa è piuttosto un atteggiamento esistenziale di apertura radicale all’Altro e agli altri (apertura in buona parte analoga a un elemento fondamentale dell’“agire comunicativo” di Habermas): dunque di ascolto, di empatia, di cura, di servizio, di impegno attivo e fattivo[13]. Se 

 «il vangelo è un messaggio, una parola, ma più ancora un evento, un progetto di bene; se non modifica, non eleva, non perfeziona le condizioni materiali, morali oltre che spirituali dell’uomo, non è un “annuncio di salvezza”» ^[14], 

“fede” è accoglienza cordiale e traduzione operativa di tale parola-evento-progetto. Ragione e fede possono convivere solo se si auto-interpretano come appartenenti a dimensioni differenti dell’essere umano. Non appartengono al medesimo “genere”, non sono complanari: non rispondono alle medesime esigenze (come il pane non disseta né l’acqua sfama) né scorrono sul medesimo piano (teoretico, cognitivo). La ragione (scientifica e filosofica) può intuire molti aspetti della realtà, ricavarvi norme di comportamento conseguenti, progettare modi inediti di vivere tra esseri umani e con tutti gli esseri viventi; ma il passaggio dalla teoria alla pratica non è automatico. 

«In me c’è il desiderio del bene, ma non c’è la capacità di compierlo. Infatti io non compio il bene che voglio, ma faccio il male che non voglio»: 

questa constatazione di san Paolo nella Lettera ai Romani (17-18) non fu formulata né per la prima né per l’ultima volta nella storia.  Già l’aveva affermato Publio Ovidio Nasone ^[15] e, successivamente, lo ripeteranno, quasi in traduzione letterale, Petrarca ^[16], Matteo Maria Boiardo ^[17], Foscolo ^[18], senza considerare i tanti filosofi che la citano.

Per attuare nella concretezza storica ciò che vediamo come “bene” e “giusto” occorre attivare un dinamismo operativo – acceso e alimentato dalla passione – che coinvolge la nostra capacità di decidere e di perseverare nella fedele esecuzione di ciò che abbiamo deciso. Questa sfera passionale e volitiva si potrebbe definire (se il vocabolo non fosse inflazionato) come l’ambito dell’amore, più precisamente dell’agape. Sino a quando le nostre convinzioni teoriche (su come il mondo è costituito e sul perché esista) non vengono tradotte, in misura tendenzialmente coerente, nel nostro modo di essere nel mondo la nostra razionalità resta insufficiente e incompleta. Mi pare che a qualche gap di questo tipo si riferisse Paolo Flores D’Arcais, un intellettuale non certo sospetto di simpatie clericali, quando osservava che 

«il primato del tu implica un dovere di sacrificarsi (perché l’eguale dignità [di tutti gli esseri umani] non resti retorica) che riesce in genere solo se si ha fede in un Altro (inteso proprio come Dio padre)» ^[19]. 

Habermas e Ratzinger

Isolata dal corpo, dagli affetti, dai sentimenti, dallo stupore, dalla fruizione della bellezza, dall’attesa dell’inaspettato, dalla metabolizzazione del dolore, dall’esercizio della solidarietà – in una parola da ciò che la Bibbia intende essenzialmente per “fede” – la ragione ci tiene dritti e saldi quanto farebbe una gamba sola se l’altra fosse amputata. Come è stato notato da Chesterton, c’è un tipo di follia consistente nel perdere tutto tranne la ragione.

La “fede” così intesa è la fede secondo la prospettiva ebraico-cristiana, ma non appartiene solo ad essa. Filosofi e scienziati, politici ed artisti, insegnanti e sindacalisti, gli uomini e le donne del pianeta insomma, non siamo meri cervelli recettivi ed analitici. Anche quando natura e cultura ci regalano istruzione, informazioni, chiarezza di giudizio, restiamo tragicamente liberi di vedere senza né sentire né volere nulla (condizionati dall’inconscio, dalla vigliaccheria, dagli interessi economici, dalla fame di celebrità, dall’angoscia o dalla banale pigrizia): ci serve una qualche forma di coinvolgimento esistenziale, di desiderio, di fiducia, di impegno responsabile. “Fede” (nella libertà, nell’uguaglianza, nella fraternità, nella giustizia, nell’arte, nell’interconnessione cosmica, nella stessa ragione…) è uno dei nomi possibili per denotare questo complemento antropologico senza il quale l’assolutizzazione della ragione rischia di generare mostri esattamente come il suo sonno. Da qualche parte Tagore ha scritto che la ragione da sola è come una lama senza manico: ferisce chi la impugna già prima di ferire altri. 

Dialoghi Mediterranei, n. 79, maggio 2026

Note