I colonizzatori sono in grado di decolonizzarsi?

di Iain Chambers

I colonizzatori sono in grado di decolonizzarsi? La risposta immediata a questa domanda è no. Il transito, la traduzione e la trasformazione culturale sono sostenuti da reti storicamente costruite in relazioni di potere asimmetriche. Nonostante le illusioni degli umanisti liberali, lo scambio non è mai equo. Anche la valuta è raramente comune. Presentare il filosofo, che scambia opinioni in un caffè alla ricerca di una comprensione consensuale del mondo, come modello universale, è una presunzione occidentale.

Tuttavia, se consideriamo più da vicino l’idea di transculturale, possiamo forse individuare un taglio analitico che ci permetta di spostarci altrove e cambiare posizione. Cosa intendiamo, infatti, per transculturale? Ovviamente, suggerisce la creazione di uno spazio intermedio che non è riducibile a presunti punti di partenza e di arrivo, come se fosse un semplice movimento avanti e indietro dalla mia cultura e storia a un’altra. Se si tratta di un movimento che implica relazioni di potere ineguali, non potrà mai essere neutrale. Se inizialmente tende a operare a vantaggio dell’istigatore del movimento, il filosofo che sorseggia il caffè nella tranquillità della sfera pubblica, in modo più subdolo e significativo, sia l’origine sia la destinazione presunte del passaggio sono chiaramente contaminate dal transito e dalla traduzione. Questo è ciò che Homi Bhabha ha definito come la produzione di un terzo spazio. Premesse fisse e procedure consolidate cadono per essere sostituite da incontri transitori che emergono da processi storici e pratiche agonistiche. La presunta sicurezza delle identità stabili viene smontata, messa in discussione da un modo di appartenenza complessivamente più aperto e meno garantito ^[1].

Lo smantellamento delle certezze precedenti, personali, politiche, intellettuali e disciplinari, ha indubbiamente caratterizzato gli ultimi sessant’anni in Occidente, ma non è semplicemente il risultato di una “crisi” autoindotta. Naturalmente, la ribellione giovanile e la musica, il femminismo, la politica di genere, i viaggi economici e le droghe sono importanti. Ma in un contrappunto cruciale, anche se spesso presentati in modo marginale, la razza, il razzismo, la resistenza anticoloniale e le rivolte, che annunciano altri mondi e un addomesticamento impossibile, rompono lo specchio e rovesciano il caffè. Un tale cambiamento negli assi ha chiaramente un impatto sul modo in cui comprendiamo ciò che costituisce la conoscenza critica e le pratiche disciplinari ad essa associate. Anche questi, infatti, sono sostenuti dalle procedure creolizzanti di una costellazione storica. La consueta insistenza su protocolli “scientifici” atemporali, che ne consentono la separazione – la cosiddetta “distanza critica” – dai processi storici che li autorizzano, tradisce, in ultima analisi, una chiusura arbitraria e una violenza epistemica. Le prospettive sostenute dagli studi culturali e postcoloniali, dal pensiero decoloniale e transculturale, mirano chiaramente a smascherare e registrare tali limiti.

Molto è stato e sarà discusso e scritto su questa frattura, questo strappo nel tessuto del pensiero contemporaneo; ciò che un marxista di origine algerina ha definito una “rottura epistemologica” e che un altro filosofo algerino ha proposto come una necessaria decostruzione. Ma per il momento non corriamo troppo con Louis Althusser e Jacques Derrida. Questa critica dell’apparato del sapere non è affatto ben accolta. È profondamente osteggiata dall’inerzia delle abitudini accademiche e dalla conseguente ostilità professionale, ossia nelle discipline il cui ruolo è riprodurre l’ordine del discorso e disciplinarci, sia intellettualmente sia istituzionalmente. Quindi, un approccio che deliberatamente confonde le acque, smantella le premesse e contamina il linguaggio sarà osteggiato con forza, anche se potremmo scegliere di accoglierlo come segno di cambiamento che offre l’opportunità di rifiutare di riprodurre lo status quo e di insistere sulla sfida e sulle vulnerabilità del pensiero critico. In questo momento, sotto l’impatto di una svolta sempre più brutale verso il lessico di destra della politica autoritaria e della gestione neoliberista dell’istruzione, che risponde quasi esclusivamente al capitale, quell’orizzonte si è via via ristretto. I tagli, sia economici sia ideologici, lasciano il corpo liberale sanguinante. Ora o si indurisce e adotta un linguaggio imprenditoriale per navigare nella rigida metafisica del mercato, oppure si ritira per inveire contro i cieli sempre più plumbei di un mondo illiberale. Spesso si limita semplicemente ad abbracciare un silenzio complice.

Quindi, piuttosto che diagnosticare la crudele ritirata del pensiero critico nelle pieghe del capitalismo e adottare un realismo stanco e cinico, vorrei proporre un piccolo esercizio che potrebbe suggerire altri modi di abitare i nostri linguaggi e le nostre istituzioni.

Napoli, Istituto Orientale

Partirò dall’Istituto Orientale di Napoli (oggi Università di Napoli, L’Orientale), dove ho insegnato per molti anni, ma la cui storia dettagliata rimane in gran parte un mistero. Sul sito web dell’istituto, dopo aver raccontato la sua fondazione come missione religiosa nel XVIII secolo, la storia si interrompe nel 1888, quando fu trasformato in Reale Collegio di Studi Asiatici, e prosegue fino al presente. Il silenzio avvolge gli anni intermedi, ovvero la sua articolazione moderna come impresa fondamentalmente coloniale, prima in un regime liberale, poi in un regime fascista. Ma torniamo indietro.

Nato nel 1732 con l’intento di diffondere il cattolicesimo in Cina, l’Orientale faceva sicuramente parte della spinta illuminista a rendere il resto del mondo trasparente all’appropriazione materiale e spirituale. Come primo istituto di studi orientali in Occidente, occupa un posto nella mappatura dell’orientalismo di Edward Said come componente essenziale della biografia dell’Occidente e della formazione dell’Italia contemporanea. Lo studio e l’appropriazione dell’altro erano fondamentali per la centralità del colonialismo nella costruzione dello Stato nazionale moderno in tutta Europa. In Italia, a partire dal 1880, ciò avrebbe richiesto esplicitamente la formazione di amministratori coloniali per l’Impero italiano. Nel 1904 fu proposta una nuova sezione dell’istituto napoletano per l’insegnamento di geografia coloniale, storia moderna della colonizzazione, diritto coloniale, storia e cultura dell’Islam, scienza dell’igiene ed etnologia. Lo scopo dichiarato era fornire «una conoscenza completa e pratica delle colonie italiane e dei problemi ad esse connessi» al fine di «promuoverne un uso intelligente e fruttuoso» ^[2].  Essere moderni significava essere coloniali nelle intenzioni e imperialisti nella pratica. Ogni Stato europeo praticava questa logica.

Nella Relazione sull’Insegnamento Coloniale Italiano di Lodovico Nocentini, pubblicata nel 1905 dall’Istituto Coloniale Internazionale – che nel 1922 diventa l’Istituto Coloniale Fascista e poi, nel 1995, l’Istituto Italiano per l’Africa e l’Oriente (IsIAO) sotto la presidenza di Gherardo Gnoli, ex rettore dell’Orientale di Napoli – sono chiaramente definite la formazione coloniale prevista e la pedagogia richiesta^[3]. La Relazione inizia con una discussione sulle scuole italiane all’estero. L’italiano, come esercizio pedagogico di “sentimenti patriottici”, e la scuola, come simbolo di “unità nazionale”, vengono continuamente ribaditi. Il termine stesso “coloniale” ha qui una doppia valenza: indica sia le comunità italiane all’estero come “colonie”, ossia avamposti della nazione, sia la più ovvia amministrazione dei territori conquistati dall’Italia in Africa.  

Oltre a riferirsi alle scuole italiane all’estero, la Scuola Diplomatica Coloniale dell’Università di Roma, il Reale Istituto Internazionale di Torino e il Collegio Italo-Greco in Calabria (eredità delle comunità albanesi fuggite dagli ottomani), più di un quarto del rapporto è dedicato al Regio Istituto Orientale di Napoli. La sezione dedicata all’Orientale inizia così: «L’Istituto Orientale di Napoli è la più antica scuola di lingue orientali d’Europa e, in origine, aveva un carattere veramente coloniale. Nel 1707, il gesuita Matteo Ripa di Eboli lasciò Roma per la Cina…» ^[4]. Il relativo fallimento del progetto missionario portò, dopo l’unificazione dell’Italia, alla conversione del “Collegio Cinese” in Collegio Asiatico e al suo riorientamento verso l’insegnamento delle lingue (cinese, arabo, persiano, turco, indonesiano, giapponese, slavo, serbo e greco moderno) per il personale delle legazioni e dei consolati. Questo fu ulteriormente perfezionato nel 1880 con un decreto governativo e portò infine a tre aree di insegnamento: diritto internazionale privato, economia coloniale e commerciale e storia del commercio, diplomazia e storia dei trattati. Ciò che emerge chiaramente, come in tutta l’Europa dell’epoca, è l’intersezione tra colonialismo, impresa capitalista e identità nazionale.

In recenti ricerche sulla costituzione coloniale della modernità, l’Orientale è stata esplicitamente citata. Valeria Deplano ha scritto un affascinante studio sulla storia dettagliata dell’insegnamento degli studi coloniali in Italia fino alla seconda guerra mondiale, che include le lotte sotto il fascismo tra Roma e Napoli (il “ponte verso le colonie”) ^[5]. Nel 1929, la Società Africana Italiana (SAI, fondata a Napoli nel 1882, a sua volta trasformazione del Club Africano di Napoli del 1880) propose che l’Orientale fosse trasformata in un’Università Coloniale. Ciò fu bloccato dalla legge dell’epoca che vietava la creazione di nuove università. Nei successivi dibattiti sulla plausibilità di questa prospettiva, l’Orientale fu costantemente considerata fondamentale per la proposta articolazione di un’istruzione e di una formazione coloniali ^[6]. Negli anni ‘30 l’istituzione era profondamente impegnata, in simbiosi con la SAI, nella fornitura di un’istruzione coloniale, sia dal punto di vista linguistico sia in quello delle scienze amministrative e sociali. Ciò era motivato da considerazioni sull’importanza del Nord Africa come componente mediterranea nel confronto millenario tra Occidente e Oriente ^[7]. Alla fine del decennio, l’Orientale aveva inaugurato un corso di laurea in “scienze coloniali”.

Più recentemente, Floriana Galluccio ed Eleonora Guadagno, basandosi in parte sul lavoro precedente degli storici Alessandro Triulzi e Silvana Palma (tutti dell’Orientale), sono tornate su questo archivio ^[8]. Hanno notato le difficoltà nell’esplorare il materiale depositato all’Orientale, dovute alla sua frammentazione, alla mancanza di organizzazione e alla sua indisponibilità al pubblico. Anche loro traggono da questo archivio la relazione intrinseca tra le questioni geografiche e il colonialismo italiano sotto la rubrica “esplorazione dell’Africa”, sottolineando che la storia dell’Orientale «tra il XIX e il XX secolo è strettamente legata alle questioni coloniali» ^[9].

La discussione molto accesa sull’occupazione e sul profitto derivante dall’appropriazione unilaterale dei territori, delle storie, delle culture e delle vite di altri popoli – nel caso dell’Italia principalmente nell’Africa orientale e settentrionale – è generalmente affrontata a livello istituzionale in termini apparentemente neutri di amministrazione giuridica, economica e politica. Il positivismo appena velato di queste “scienze”, come allora praticate (e in alcuni casi ancora oggi), avvolge la brutalità essenziale della costruzione della nazione attraverso l’aggressività coloniale nel linguaggio blando dell’amministrazione quotidiana. Accanto agli orrori immediati della guerra militare in Eritrea, Somalia, Etiopia e Libia – non sempre a vantaggio dell’Europa, come scoprirono gli italiani nel 1896 ad Adua in Etiopia e gli inglesi a Khartoum nel 1885 – c’era il taglio complessivamente più profondo e molto più lungo della violenza epistemologica che continua a protrarsi attraverso i decenni fino al presente. Gli indigeni, i nativi, gli “arabi” e i “musulmani” sono senza nome e senza voce. La narrazione non è per loro. Al massimo, rappresentano un danno collaterale nella storia del “progresso” occidentale. Ciò che oggi riecheggia con maggiore forza nella continua (non) narrazione occidentale dell’orrore del genocidio a Gaza. I palestinesi, apparentemente, non hanno una storia, tranne l’atto di nascita “terroristico” del 7 ottobre 2023.

Le preoccupazioni contemporanee offrono sempre le chiavi per riaprire gli archivi. Ascoltate di nuovo, contestano invariabilmente la narrazione che cerca conferma della sua autorità nello status quo. La storia è, nell’insieme, una questione più complessa e instabile. Non passa semplicemente, né le sue interrogazioni si adagiano pacificamente tra le righe di un testo “scientifico”. Come considerare, quindi, i linguaggi apparentemente neutri delle relazioni internazionali e delle scienze politiche, insieme all’intrinseco intreccio tra geografia e colonialismo, nell’impossibilità storica di separarli da questa matrice? Se c’è ancora una storia critica dell’Istituto da scrivere, potremmo comunque iniziare con alcuni dei suoi resti sparsi.

Minareto di Ma’sud III a Ghazni

Ciò potrebbe comportare l’aggiunta ai saggi contemporanei sopra citati e al Rapporto del 1905, ulteriori prove provenienti dai due musei dell’Orientale. Situati nel seminterrato del Rettorato, ai visitatori occasionali sembrano in gran parte privi di logica espositiva o di potere esplicativo, neutralizzati dalla “scientificità”, immagino ^[10]. Anche in questo caso, il materiale è molto frammentario. Uno è dedicato all’archeologo Umberto Scerrato, che fondò e insegnò Archeologia Orientale all’Orientale negli anni ‘60. Contiene interessanti frammenti di ceramica islamica del XIII secolo provenienti da uno scavo archeologico condotto da Scerrato nel 1956 a Ghazni, in Afghanistan. Questa città, un tempo parte dell’impero di Alessandro Magno, era la capitale dell’impero Ghaznavide (determinante nella diffusione dell’Islam in India) e si trova vicino al sito di due famose torri minareti, risalenti alla fine dell’XI secolo e all’inizio del XII secolo, composte da intricati mattoni, sottili motivi geometrici e iscrizioni cufiche del Corano (la parte superiore delle torri è crollata in un terremoto nel 1902). La città fu distrutta intorno al 1220 da Ögedei Khan, terzo figlio di Gengis Khan. Un secolo dopo, il geografo marocchino Ibn Battuta confermò che la città era ancora in rovina.

Parta della Tomba del sultano Mamhud

Ciò che restava della tomba dell’XI secolo del sultano Mahmud Ghaznavi, fuori dalla città, fu accuratamente descritto da Robert Byron nel 1934 in The Road to Oxiana. Egli osservò con tono sarcastico che le famose porte di legno massiccio, decorate, della camera funeraria erano state saccheggiate dall’esercito britannico durante la prima guerra afghana (1839-42) e portate in India con la falsa convinzione che fossero i portali del tempio indù di Somnath nel Gujarat, che Mahmud Ghaznavi aveva saccheggiato nel 1025-6 in una delle sue diciassette incursioni nel Punjab. Le porte giacciono ora, abbandonate e in condizioni fatiscenti, nel Forte di Agra. La loro descrizione in inglese conclude che «Non hanno alcun legame con questo forte né con i Moghul, e che giace qui come trofeo di guerra della campagna britannica del 1842 o come triste ricordo delle menzogne storiche della Compagnia delle Indie Orientali».

Museo della Società Italiana per l’Africa

L’altro museo nello stesso edificio è il Museo della Società Italiana per l’Africa, composto in gran parte da materiali etnografici e “oggetti esotici” riportati dalle esplorazioni e dalle imprese commerciali. Sul sito web ufficiale dell’Orientale, questo lungo periodo coloniale a cui la Società e il Museo fanno riferimento è completamente assente, nascosto nel seminterrato, dove, tra un estintore e un portaombrelli, giacciono alcune testimonianze delle sue fondamenta e della sua missione. Ma il problema non è l’organizzazione improvvisata degli oggetti esposti, bensì la narrazione, o meglio, la sua assenza. Dietro l’apparente neutralità delle descrizioni concise si nasconde una rete complessa di colonialità nella formazione del sapere che ha un impatto sul presente.

La natura frammentaria serve a ricordarci che l’archivio è sempre incompleto. Resiste alla chiusura e continua a interrogarci. Può essere svelato anche da un singolo oggetto, come la copertina della Domenica del Corriere del settembre 1913, che ritrae l’“arrivo trionfale a Napoli” dei Bersaglieri dopo la conquista italiana della Libia ottomana. 

L’archivio è anche e sempre un luogo di interpretazione. È costruito a partire dai materiali disponibili. Questi non si presentano mai grezzi e nudi, ma sono elaborati e dotati di significati da chi li scavano, che cerca di stabilire una coerenza, sebbene sempre transitoria. Quindi, la definizione del materiale e dell’archivio non è mai definitiva. Come, perché e chi ne costituiscono le definizioni e il significato fanno anch’essi parte del processo archivistico e dei processi storici in cui è sospeso. Andando oltre i confini empirici e riconoscendo l’impossibilità di completare il quadro, esaurire l’archivio e concludere la storia, si tratta anche di lavorare con le assenze o, meglio ancora, di trattarle come parte di una rete analitica. E la rete, come ha sottolineato Gianni Vattimo, è piena di buchi. Mentre cattura alcune cose, altre sfuggono.

Naturalmente, tutto questo può essere considerato semplicemente una questione di piccole stranezze, detriti coloniali abbandonati in un angolo di una moderna università europea. Tuttavia, esse suggeriscono un modo di approcciare gli archivi che riecheggia fortemente nella riluttanza – almeno pubblicamente – a registrare, lavorare e forse anche trarre beneficio dal riconoscimento di una storia coloniale. Se la crescente diversificazione dell’attuale corpo studentesco dell’Orientale, e in Italia in generale, è sintomo anche di questo passato represso, le istituzioni stesse restano decisamente silenziose. Storicamente, culturalmente e intellettualmente, ciò non dovrebbe assolutamente comportare un arresto dovuto all’imbarazzo, al senso di colpa o alla vergogna. Piuttosto, pone la sfida critica di elaborare un patrimonio scomodo e problematico – sia le sue premesse coloniali sia razziste sono difficili da evitare – che intreccia molteplici storie e complessità analitiche. Quando gli “oggetti” di ieri – le storie, le culture e le vite dello sguardo coloniale – rifiutano giustamente tale stato, ciò arricchisce sia le specializzazioni disciplinari negli studi storici, politici e regionali, sia la definizione complessiva dei programmi di studio e della ricerca nelle scienze umane e sociali.

E poi ci sono sempre correnti opposte all’opera. Sulla scia degli studi culturali emersi in Italia nel campo della lingua e della letteratura inglese, in gran parte all’Orientale negli anni ‘80 e ‘90, è emerso un forte impegno per gli studi postcoloniali. Dopo le visite di Homi Bhabha e Hanif Kureishi nel 1993, nello stesso anno è stata organizzata a Napoli la conferenza internazionale “The Postcolonial Question. Common skies, divided horizons” (La questione postcoloniale: cieli comuni, orizzonti divisi) [11]. Tra gli invitati a intervenire c’erano Stuart e Catherine Hall, Paul Gilroy, Vron Ware, Trinh T. Minh-ha, Angela McRobbie e Lawrence Grossberg, insieme ad alcuni docenti e studenti laureati dell’Orientale. Sono stati invitati anche altri colleghi del dipartimento di Studi orientali dell’istituto. Nessuno si è presentato. Il sospetto “antiscientifico” di Edward Said era allora considerato un anatema, e gli studi postcoloniali, semplicemente, una cortina fumogena ideologica che oscurava la vera ricerca. Solo negli ultimi anni, con una generazione di studiosi più giovane che si occupa di storia e sociologia dell’Asia occidentale e del Nord Africa, la situazione è cambiata in modo significativo. Ciò è stato accompagnato anche dallo sviluppo degli studi decoloniali nelle discipline della sociologia e dell’antropologia presso lo stesso istituto. Tali iniziative hanno ovviamente avuto un profondo impatto sui corsi tenuti all’Orientale, coinvolgendo migliaia di studenti a vari livelli di laurea.

L’insistenza decoloniale consiste nel svelare, nella storia coloniale, il suo regime concettuale, le pratiche politiche e le sue coordinate intellettuali che continuano a comporre il senso del presente. Un esempio contemporaneo che salva il lavoro accademico dall’accusa di riprodurre semplicemente uno status quo oppressivo è l’attenta ricerca sull’imbricazione tra l’Università di Edimburgo, sotto il rettorato di Lord Arthur Balfour, autore della Dichiarazione del 1917, e la promozione del progetto sionista in Palestina. Questa ricerca fa parte di un’indagine ampia e articolata intitolata Decolonised Transformations. Confronting the University of Edinburgh’s History and Legacies of Enslavement and Colonialism (pubblicata dall’università nel giugno 2025). L’obiettivo dichiarato del rapporto è quello di «fare luce su alcuni degli aspetti più oscuri della storia dell’Università, compresi quelli che si verificavano proprio nel momento in cui essa si stava sviluppando come centro del pensiero illuminista» ^[12]. Come parte del rapporto «affrontare e riparare le eredità imperiali» (ivi: 16) c’è l’Appendice 3 sulla Palestina, di oltre 100 pagine, preparata da Nicola Perugini e Shaira Vadasaria ^[13]. Questa appendice riunisce le complessità brutali forgiate nella matrice dell’eugenetica, del colonialismo e dell’antisemitismo, che hanno spedito la “questione ebraica” in Medio Oriente, ignorando allegramente i diritti della popolazione palestinese indigena. Essa tradisce l’insieme del pensiero razziale che sta dietro all’impero moderno, sia nei confronti degli ashkenaziti in fuga dai pogrom nell’Europa orientale e a cui è stato negato rifugio in Gran Bretagna (ancora una volta l’antisemita Balfour, questa volta come Primo Ministro con l’Alien Act del 1905), sia nei confronti degli arabi in quanto “razza inferiore” soggiogata al dominio imperiale.

Prendendo in prestito parte del titolo della seconda sezione dell’Appendice, ci porta a confrontarci con il “passato come presente”. Stiamo scavando negli archivi, sia quelli dell’Orientale di Napoli, sia quelli dell’Università di Edimburgo e, data la loro ampia intersezione con la questione, quelli che Israele e l’Occidente, schematicamente, cercano di distruggere, cancellando la storia e i diritti dei palestinesi. In tutto questo risiede il tentativo di sterminare la memoria degli indigeni e l’occultamento occidentale dei propri archivi e delle proprie memorie coloniali. Più ovviamente, questo qualifica l’impero britannico e il suo ruolo fondamentale nel creare le condizioni che hanno portato a quella che Rashid Khalidi chiama la guerra dei Cento Anni contro i palestinesi ^[14]. E questo porta direttamente all’attuale genocidio che coinvolge tutti noi in Occidente.

La responsabilità politica e la riparazione critica non sono separate dalla complicità intellettuale e culturale. Anche i regimi discorsivi che perseguono la loro ricerca sotto la copertura di premesse accademiche, neutralità e protocolli scientifici sono, per usare il concetto di Michael Rothberg, implicati in questa formazione di potere e di conoscenza ^[15]. Dato il fallimento dell’apparato conoscitivo occidentale di fronte a Gaza, ciò significa adottare un’altra bussola, un’altra grammatica, con cui costruire un senso del presente e dei futuri possibili ^[16].

illustrazione di Andrew Gilbert

E quindi torniamo alla domanda iniziale: possiamo decolonizzare noi stessi, le nostre istituzioni, la nostra lingua? Di fronte alla mostruosa esposizione globale che è Gaza, penso che la risposta rimanga un no categorico. Paralizzati dall’apocalisse dei “valori” occidentali che vanno letteralmente in fumo, siamo apparentemente senza parole e incapaci di oltrepassare le banalità politiche del “terrorismo” palestinese e del “diritto di Israele a difendersi”. Il nostro linguaggio è stato occupato e crudelmente distorto: è il colonizzato che dovrebbe avere il diritto di difendersi, mentre il colonizzatore ricorre invariabilmente al terrore per mantenere il proprio regime. La visione del brillante film di Gillo Pontecorvo, La battaglia di Algeri (1966), spiega tutto questo e ci fornisce un linguaggio più sensibile alle storie che non rispettano automaticamente la nostra volontà.

Basta porre due domande molto semplici prima che l’olocausto attuale distrugga la nostra narrazione e bruci la nostra presa sul mondo. I palestinesi hanno il diritto di avere diritti? E perché devono sopportare il peso di secoli di antisemitismo europeo culminato nella Shoah? Non solo non sento alcuna risposta, ma non sento nemmeno le domande. Quindi, dopo tutto, sembra che Fanon, in I dannati della terra (1961), avesse ragione. Forse è ora di abbandonare quell’Europa che insiste sul suo umanesimo e sui suoi valori universali mentre continua a massacrare popoli in ogni angolo del pianeta. 

Dialoghi Mediterranei, n. 78, marzo 2026 

Note