Uso coloniale dell’archeologia e archeologia del colonialismo

di Chiara Sebastiani 

«… o io sono fuori di me, o la loro città ha fondamenta sopra un misfatto.… quando io arrivai qui, profuga nella scintillante città … pensai con invidia: costoro non hanno segreti. E loro stessi ne sono convinti, è questo che li rende così persuasivi, ti trasmettono quest’idea con ogni sguardo, con ciascuno dei loro movimenti misurati: ecco, esiste un luogo al mondo dove l’essere umano può essere felice, e solo in seguito mi resi conto che se la prendono molto se metti in dubbio la loro felicità».

Christa Wolff, Medea 

1. Archeologia e eredità coloniale 

Come in un processo psicoanalitico, la “guerra di Gaza” in corso ormai da quasi due anni obbliga la coscienza collettiva dell’Occidente a risalire al colonialismo, il suo “peccato originale” come lo ha definito una intellettuale di vecchia famiglia italiana, residente in Tunisia da generazioni, ebrea di origini, araba per alleanze, il “figlio canaglia dei Lumi” secondo la psicoanalista algerina Karima Lazali (2018), il “rimosso della coscienza europea” per lo storico Gustavo Gozzi (2021).

Il rimosso collettivo prima o poi riemerge e provoca danni ha detto Carl Gustav Jung spiegando l’ascesa del nazismo. Tanto gli individui quanto le società, quando operano una rimozione, mettono in atto strenue difese per impedire il riemergere vendicativo del contenuto rimosso, simile al dio irato della mitologia pagana, di cui intuiscono la presenza, acquattato in qualche recesso oscuro del loro inconscio personale o collettivo. Uno dei meccanismi di difesa più consueti è quello che gli psicologi chiamano “proiezione”: il contenuto psichico e culturale rimosso – la mia onta, la mia colpa, la mia Ombra – lo attribuisco ad un altro. A livello collettivo il successo di questa operazione dipende dalla forza di cui una società dispone, vale a dire, nel mondo moderno, dal potere dello Stato con il quale essa si identifica. Appoggiandosi sul potere dell’istituzione statale, rimozione e proiezione di una colpa collettiva si configurano quindi come azioni prettamente politiche e, come ogni azione politica, si servono da un lato della forza, dall’altro dei simboli.

Corrisponde perfettamente a questo modello l’uso politico dell’archeologia al servizio del progetto sionista illustrato dall’archeologo israeliano Rafi Greenberg su Magazine +972. Esso serve a nascondere l’origine di uno Stato, frutto di un “colonialismo di insediamento” secondo lo stesso Greenberg, il quale collega questo uso all’“eredità coloniale” di Israele, appunto. Infatti «tutto è iniziato con l’archeologia coloniale del XIX secolo» britannica, tedesca, francese, figlia del secolo dei Lumi così come il colonialismo ne è figlio. Nel 19° secolo, l’interesse per le civiltà classiche greca e romana si iscrive pienamente nel mito fondatore della civiltà occidentale e della sua superiorità rispetto alle popolazioni che escono dal perimetro territoriale o razziale di quella civiltà (e poco importa che si tratti di un perimetro pseudo-scientifico, immaginario e politico). L’intreccio tra archeologia moderna e moderno colonialismo si configura attraverso una serie di pratiche che prima che in Palestina erano già state ampiamente sperimentate altrove.

Tra queste figurano le “politiche dell’antico” promosse dal colonialismo francese nella regione che da esso ha ricevuto la denominazione di “Maghreb”.  Riesumarne alcuni tratti come facciamo qui di seguito – una faccenda di cui di norma si occupano solo gli specialisti – presenta oggi un interesse per un duplice motivo: da un lato, pur nelle differenze di storia e contesti, fa emergere delle costanti che si configurano come delle componenti archetipiche del colonialismo quale fenomeno storico-sociale (nominare, classificare, cancellare, appropriare); dall’altro può contribuire alla decolonizzazione del pensiero contemporaneo, facendo emergere un rimosso dell’inconscio culturale che in quanto tale plasma tuttora il pensiero e l’agire collettivo. «Parlare della necessità della decolonizzazione del patrimonio culturale significa evidenziare come l’ideologia coloniale sia ancora pienamente attiva, in Europa come nel nostro Paese, nella negoziazione dei valori del patrimonio, sia, insomma, una faccenda che ci riguarda qui e ora» (Guermandi 2021)

In questo viaggio nella storia dell’uso coloniale dell’archeologia, che si configura come una archeologia mentale del colonialismo, partiremo dalle pratiche di nominazione e classificazione: due modalità (insegnano il filosofo Michel Foucault e l’antropologa Mary Douglas) di costruzione sociale di norme e valori egemoni. L’introduzione di un vocabolario specifico e di una modalità di classificazione dei reperti antichi e delle epoche storiche sono delle costanti e assegnarle alla sola evoluzione scientifica dell’archeologia lasciando da parte lo sviluppo politico del colonialismo è improprio sul piano conoscitivo e mistificatorio sul piano politico: non racconta tutta la storia. Greenberg documenta come la definizione dei siti archeologici quali “siti del patrimonio ‘nazionale’” – cioè esclusivamente ebraico – procede di pari passo con la cancellazione del patrimonio culturale e dei siti religiosi palestinesi a Gaza, in Cisgiordania e a Gerusalemme Est, fenomeno tanto più paradossale in quanto la dominazione coloniale è stata giustificata, tra l’altro, dalla necessità di proteggere l’eredità antica da una popolazione ignorante che lo avrebbe distrutto.

Il nostro excursus sulle politiche dell’antico messe in atto in Tunisia sotto il Protettorato mostra quanto queste pratiche siano insite sin dalle origini nelle politiche coloniali del “patrimonio” (par. 2). Esse spianano il campo ad altre due costanti dell’uso dell’antico a supporto dei progetti di insediamento coloniale: la cancellazione di una parte dell’antico e l’appropriazione di un’altra. Diversi attori concorrono a questo, cominciando da scienziati e dilettanti amanti dell’antico, per continuare con gli interventi delle autorità militari e di quelle amministrative, fino a quelle degli architetti ed urbanisti. La sistematica sottovalutazione del patrimonio islamico è una costante di queste pratiche (par. 3). 

Infine le pratiche documentate da Greenberg mettono in evidenza come le scienze dell’antico vengano usate ai fini della legittimazione dell’insediamento e della dominazione coloniale attraverso la costruzione di un mito degli antenati e di una continuità storica che seleziona una parte di antico, lo interpreta secondo la propria ideologia e cancella quanto non è compatibile con la sua narrazione. In questo senso la costruzione mitica dell’ebraicità della Palestina al servizio del colonialismo d’insediamento israeliano presenta sorprendenti analogie con la costruzione selettiva della latinità dell’Algeria a giustificazione della sua annessione alla Francia, affinità che non a caso trovano una illustrazione convincente nel lavoro di una psicoanalista (par. 4).

Terminiamo questa carrellata sul passato che rivive interrogandoci sul silenzio dell’Occidente. La modernità occidentale ed illuminista ha inventato il concetto di patrimonio e ne ha fatto un brand esportato in tutto il mondo (al pari di quello dei diritti umani o del diritto internazionale): come non chiedersi allora il perché dell’assordante silenzio, di cui parla anche Greenberg, di fronte alla distruzione di reperti patrimoniali preziosi in Palestina? Questo ci porta da un lato a problematizzare i contenuti del concetto di “patrimonio” e i valori che esso veicola, dall’altro a interrogarne ambiguità e doppi standard. Non solo: ci invita a fare i conti con una memoria selettiva che sembra aver dimenticato la guerra di Bosnia, teatro di un genocidio etnico e culturale, permettendo così che la storia si ripeta mentre la “comunità internazionale” assiste ancora una volta in silenzio (par 5). 

2. Pratiche coloniali: nominare e classificare  

Secondo Greenberg, la visione dell’archeologia israeliana appartiene «alle fondamenta coloniali del sionismo e di Israele stesso». Colpisce che da un ambito scientifico-disciplinare considerato altamente specialistico e quindi riserva di addetti ai lavori provengano affermazioni di tale peso politico. Eppure i contenuti della disciplina archeologica sono tali da promuovere importanti immagini simboliche collettive: non a caso se ne sono interessati sia Freud sia Jung. L’uso politico dell’archeologia si basa propria su questa capacità, simile a quella della mitologia, di mobilizzare contenuti dell’inconscio collettivo. Su questi contenuti si basano tutte le imprese coloniali moderne: sono il lato Ombra del culto illuminista della dea Ragione. 

La protezione di un “patrimonio” è uno di questi contenuti mobilitatori. «Il concetto di patrimonio culturale è indissolubilmente legato alla modernità … e la sua affermazione definitiva in ambito occidentale si [può] collocare alla fine del XVIII secolo, nella Francia illuminista e rivoluzionaria» (Guermani 2021). Da lì «si è innestato, storicamente, nel processo di costituzione degli Stati-nazione europei, divenendone strumento di costruzione fra i più efficaci [nonché] supporto della costruzione dei miti delle origini nazionali» (id.). Inoltre indistricabilmente connesso ad una funzione politica sarà «il ruolo assunto dal patrimonio in ambito coloniale, quando verrà usato nel processo di affermazione dell’egemonia culturale occidentale» (id.).  Nell’Ottocento la nozione di patrimonio ha fornito uno degli argomenti di legittimazione dell’appropriazione di terre. Come scrive Greenberg «il luogo comune, [oggi usato dai coloni in Cisgiordania], secondo cui le popolazioni locali non si prendono cura dei reparti o li distruggono, è antico quanto l’archeologia stessa».

Il caso del cosiddetto Maghreb, quale antecedente di ciò che oggi si può osservare in Palestina, è significativo per due motivi. In primo luogo, trattandosi dell’area coloniale francese, ha una filiazione diretta con la Francia dei Lumi e dei Diritti dell’Uomo. In secondo luogo riguarda un territorio – il “Maghreb” inteso come l’area che comprende gli Stati di Tunisia, Algeria e Marocco – che è esso stessa una invenzione coloniale (Hannoum 2021) volta a separare “culturalmente” la regione colonizzata dai Francesi tanto dal restante Nordafrica quando dall’Africa subsahariana. La costruzione immaginaria e politica del “Maghreb” si è sciolta con le Primavere arabe, la cui onda partita dalla Tunisia si è estesa tutta verso est, lasciando fuori Algeria e Marocco e andando verso Libia, Egitto, Siria, Yemen. Oggi il termine viene tuttora usato ma quasi esclusivamente dalla letteratura francofona mentre in ambito sia accademico sia mediatico domina ormai l’espressione Mena Region – regione del Medio Oriente e del Nordafrica – e pazienza se, come osserva Hannoum, anche il “Medio Oriente” è un’invenzione coloniale.

Questo excursus tuttavia è un esempio efficace di quel “potere di nominazione” di cui parla Foucault: i nomi che diamo alle cose ci aiutano a pensarle e oggi in Israele ci sono nomi proibiti (“nakba” per esempio) e nomi che servono da supporto a progetti politici, quali “Grande Israele” o “Giudea e Samaria” – nome usato per il convegno di archeologia cui si riferisce, criticamente, Greenberg.

Nel caso del Nordafrica, l’architetta e urbanista tunisina Leila Ammar ricorda che «la nozione di patrimonio è una categoria di creazione occidentale, importata nel Maghreb dalle società coloniali, molto diversa dalla nozione araba di turath» (Ammar 2017) che è insieme “eredità” materiale e immateriale. In questo senso la concezione “patrimoniale” che vede quanto trasmesso dall’antichità in termini prettamente materiali differisce profondamente dalla concezione araba, più vicina alla nozione di “heritage” oggi adottata dalle organizzazioni internazionali. In Tunisia, prima ancora del Protettorato, la nozione di patrimonio appartiene al linguaggio della «comunità europea installata sul territorio»; successivamente, con l’avvento del Protettorato, diventa di competenza delle autorità francesi che attraverso il Service des Antiquités et des Arts “patrimonializza” rovine e vestigia dell’antichità. Bisognerà aspettare gli inizi del 20° secolo perché siano protetti i primi edifici islamici, principalmente moschee. Conclude Leila Ammar: «Nel Maghreb, la questione del patrimonio e della patrimonializzazione è quindi largamente il risultato dello sguardo di studiosi europei sulla cultura locale».

“Indigeno, locale, autentico, orientale islamico” sono altrettanti termini utilizzati per costruire un “distanziamento” della cultura locale a fronte di quella dei coloni, distanziamento su cui si basa il modello sociale (anche se non giuridico) di apartheid coloniale. Basti pensare all’uso del termine “arabo” nelle colonie francesi nordafricane: la città (medina) diventa la “città araba”, enclave nella nuova città europea, il bagno (hammam) diventa “bagno arabo” (“bain maure”) e così via: il patrimonio, materiale e immateriale, locale viene così estraniato ed “esoticizzato” in casa propria.

A fronte di questo distanziamento dell’elemento “indigeno” il passo poi è breve per fare dell’antichità romana la depositaria di una naturale continuità con la cultura europea, e di tutto ciò che è “arabo” o “islamico” un miscuglio di folklore primitivo e oscurantismo arcaico. E l’architettura europea, manipolando la memoria, “afferma l’impresa coloniale” nelle sue due facce: protezione di ciò che viene definito “patrimonio”, distruzione di ciò che resta fuori.

Ora se datare un reperto può essere opera scientifica, classificarlo è opera politica. L’antropologa Mary Douglas ha mostrato come classificare significa stabilire le cornici di senso di una comunità, i suoi valori condivisi. Con la colonizzazione le cornici di senso delle comunità in Tunisia, e l’ordine sociale che le struttura, vengono distrutte anche tramite l’azione violenta su manufatti materiali che al contempo materializzano e simbolizzano questi riferimenti condivisi. Così nei primi tempi del Protettorato è il Genio militare francese che si fa carico di questa distruzione, intervenendo pesantemente sull’architettura e lo spazio urbano locale, modificando strutture, materiali e organizzazione dello spazio “in particolare nell’articolazione interno/esterno e pubblico/privato”, vale a dire in ciò che costituisce non soltanto il patrimonio immobiliare ma l’articolazione stessa della vita sociale. Può farlo perché è stata introdotta la nozione di “patrimonio” e ciò su cui interviene non è classificato come tale ed è quindi escluso da questo ambito protetto. 

3. Pratiche coloniali: cancellare e appropriare 

Lo storico Habib Kazdhaghli, che ho intervistato una decina d’anni fa mentre lavoravo sulla rivoluzione tunisina, diceva sulle politiche coloniali francesi in Tunisia: «La colonizzazione riconosceva come patrimonio storico esclusivamente le vestigia di epoca romana, cioè della cultura mediterranea latina. Essa operava nell’intento di chiudere la “parentesi araba”. Nel periodo che va dal 1904 al 1956, dei settecento siti dichiarati patrimonio storico e quindi protetti, quattrocento sono romani e solo trecento islamici».

«Non esisteva un’archeologia islamica; all’Università Ebraica c’era solo un piccolo laboratorio artigianale di arte islamica» racconta oggi Greenberg parlando degli sviluppi di questa disciplina in Israele. E ricorda un sito «ripetutamente identificato erroneamente come romano o ebraico» prima che lui e un suo collaboratore riescano a reidentificarlo come un palazzo ommayade del VII-VIII secolo d.C. Con difficoltà, poiché «solo le fondamenta erano state conservate». Viene in mente allora lo Stari Most, il celebre Ponte Vecchio di Mostar, monumento ottomano del 16° secolo, identificato, nel periodo di dominazione austro-ungarica, come Roemischer Bruecke, ovvero il “Ponte Romano”.

Gli scavi frettolosi attraverso gli strati più recenti dei siti, con la distruzione dei reperti, nell’ansia di arrivare alle agognate fondamenta bibliche non è solo una cattiva pratica archeologica sul piano scientifico-disciplinare: riflette insieme una conscia o inconscia volontà distruttrice alimentata da un “mito delle origini” di sapore prettamente freudiano. Ma riflette anche la svalutazione del patrimonio arabo-islamico di cui ancora una volta il sionismo è solo l’ultimo erede coloniale. Anche in questo caso, la Tunisia offre un esempio degli antecedenti.

Sotto il Protettorato, scrive Leila Ammar, due attori operano parallelamente nell’ambito di ciò che il vocabolario europeo definisce “conservazione del patrimonio architettonico e urbano”: l’amministrazione del Protettorato, tramite il Servizio delle Antichità e delle Arti (analogo all’Autorità per le Antichità Israeliane – IAA) da un lato,  e le associazioni locali, in particolare la Jam‘iyyat al-awqāf, che raggruppa e organizza gli habus (o waqf), istituzioni benefiche, simili alle nostre fondazioni, basate su un patrimonio fondiario o immobiliare, da cui dipendevano scuole, mense studentati e altri servizi sociali. Una tensione tra i due attori emerge durante il periodo del Protettorato e la Jam’iyyat al-awqaf viene gradualmente privata delle proprie risorse a beneficio della Direzione dell’Agricoltura e della Colonizzazione. Il colpo finale all’istituzione, a dire il vero, verrà recato subito dopo l’Indipendenza da Habib Bourguiba, come parte del suo progetto di modernizzazione laica e socialista della nuova Repubblica. Di conseguenza, scrive ancora Leila Ammar, «una serie di edifici si troveranno senza tutele, senza statuto e senza risorse finanziarie» e verranno in gran parte demoliti. «Così Tunisi ha perso, tra il 1962 e il 1970, più di tre quarti dei suoi oratori, mausolei e madrasse» e si tratta di un caso lampante in cui la decolonizzazione politica non è bastata a decolonizzare la cultura e il pensiero.

A questa opera di distruzione si accompagna quella di appropriazione: agli inizi del 20° secolo i progettisti europei iniziano ad “attingere al patrimonio locale” per i propri progetti. Se i capomastri locali usano i princìpi architettonici ancestrali basati su memoria, tradizione e turath, gli architetti europei «selezionano e manipolano una categoria della memoria, costruita per servire degli obiettivi ideologico-identitari e affermare l’impresa coloniale». (Ammar 2017) Nasce l’architettura “arabizzante” degli inizi del 20° secolo. Se nei primi anni del Protettorato, fine Ottocento, l’interesse esclusivo era quello della conservazione del patrimonio antico, successivamente, a partire dagli inizi del Novecento, gli stakeholders incominciano ad occuparsi del «patrimonio musulmano, le tradizioni costruttive locali, l’artigianato e i gli stili di vita»: soprattutto in funzione delle nuove pratiche del turismo. Lo stile architettonico “arabizzante” risponde infatti alle richieste di esotismo e autenticità del nascente turismo europeo

Così alla cancellazione succede l’appropriazione. Ai tecnici del Genio civile militare succedono gli architetti francesi dipendenti dal dipartimento dei Lavori Pubblici. Nel discorso pubblico coloniale si inseriscono mecenati, scienziati europei, gruppi di cittadini che contribuiscono al «rovesciamento della tendenza distruttrice del patrimonio musulmano in un atteggiamento protettivo, anch’esso frutto di considerazioni ideologico-politiche» (Ammar 2017). Si tratta infatti di «far riconoscere l’identità coloniale della Francia protettrice ed i benefici del nuovo regime coloniale» (id.). Il lascito di questa appropriazione coloniale è lontano ancora dall’essere metabolizzato, suscitando nel collettivo sentimenti che oscillano tra l’ostilità verso quanto ritenuto estraneo e la voglia di riappropriazione di quanto è considerato proprio legittima eredità. 

4. Il mito delle origini 

Se «il sionismo è stato piuttosto lento ad adottare l’archeologia» come mezzo per stabilire un legame ebraico con la terra, dice ancora Greenberg, è anche perché «la maggior parte delle antichità visibili non è ebraica. Se cammini per le campagne e ti imbatti in un edifico in rovina o in un castello, è molto più probabile che sia islamico, cristiano o di altro tipo». Ora, se agli occhi dell’Occidente il patrimonio cristiano andava difeso (almeno in passato), non è stato così per il patrimonio islamico. Da questo punto di vista le pratiche coloniali d’ispirazione sionista ricalcano perfettamente quelle europee. L’archeologia biblica «era la ragion d’essere dell’archeologia israeliana» proprio come l’archeologia greco-romana era la ragion d’essere dell’archeologia europea. «Solo le persone che si legano a specifiche antichità di determinate epoche e culture hanno diritto al Paese, mentre gli altri non hanno alcun diritto alla terra, alle sue antichità, a nulla» dice ancora Greenberg, riferendosi all’ossessione mitica della ebraicità, la quale dalla deportazione degli ebrei ad opera dei Romani scavalca con un volo pindarico secoli di storia per approdare al sionismo ottocentesco, nato sull’ideologia del nazionalismo europeo e come questo sfociato in una impresa di colonialismo di insediamento.

Il pensiero corre al mito fascista della romanità che si inserisce pienamente nel pensiero coloniale europeo, fondato sul mito di una ascendenza storica che legittima l’occupazione europea dei territori mediterranei ed orientali. Le missioni archeologiche fasciste in Libia servivano tra l’altro a legittimare la colonizzazione italiana in virtù dell’antica presenza dell’Impero romano di cui l’Italia si considera legittima discendente. Il legame tra ideologia fascista e costruzione di un regime totalitario i cui miti e simboli si richiamavano all’Impero romano hanno finito per lasciare in ombra il ruolo che il mito della romanità ha svolto in maniera più generale nelle politiche coloniali europee. Non è un caso che a mettere in luce questo ruolo sia una psicoanalista (Lazali 2018), poiché abbiamo a che fare, come dice Guermandi, con un “passato che non passa” perché semplicemente oggetto di una freudiana rimozione. Il rimosso che appunto emerge a fare danni da un’altra parte.

La psicoanalista algerina Karima Lazali (Lazali 2018) nel suo libro sugli effetti psichici del “trauma coloniale” sulla società algerina, ovvero gli effetti che sessant’anni dopo l’indipendenza continuano a manifestarsi nei suoi pazienti, uomini e donne, offre una descrizione della costruzione del mito della “latinità” che richiama in modo sconcertante la costruzione sionista del mito dell’“ebraicità”.  L’ordine coloniale, secondo Lazali, crede «nell’esistenza di una terra priva di Storia», frase che riecheggia quella di “una terra senza popolo”: l’unica che riconosce è quella dell’antichità romana. La Francia legittima la sua invasione dell’Algeria «in nome del passato latino del territorio», cancellando con un colpo di spugna tutto ciò che i bambini francesi imparano a scuola sui «nostri antenati i Galli» e la loro lotta contro i Romani invasori. La conquista francese si dice «autorizzata dal passato romano di questo territorio». Con uno spostamento dalla narrazione storica alla costruzione mitologica la Francia coloniale passa dalla parte dei vincitori e della loro civiltà superiore, costruendo un “altro” che non è il nemico (si è nemici tra pari) ma il “barbaro”.

Ecco allora che l’archeologia viene mobilitata al servizio della colonizzazione. Tre anni dopo l’occupazione di Algeri da parte dell’esercito francese, quest’ultimo «invita gli archeologi a recarsi sul territorio e nel 1837 istituisce una commissione di esplorazione delle risorse archeologiche dell’Algeria» (Lazali 2018). Nell’ultimo decennio dell’Ottocento la celebre Ecole française de Rome, recentemente creata, incoraggia tutti gli archeologi e specialisti di antichità a fare ricerche in Algeria. «Tutta questa erudizione – spiega Lazali – serve ad accreditare l’analogia, che militari, autorità politiche ed un numero crescente di ricercatori vanno costruendo tra il governo del Nordafrica da parte di Roma antica e gli sforzi di dominazione di questo spazio da parte della Francia»: ambedue «portatori di civiltà al Nordafrica». Anzi, la presenza francese si configura come «restauratrice dell’ordine del quale le invasioni arabe e musulmane avevano causato la rovina».

Se l’archeologia israeliana si è sforzata di cancellare la presenza arabo-musulmana, l’archeologia coloniale ne fa una lunga parentesi oscura: la prima serve a sostenere la narrazione della Terra Promessa, la seconda, attraverso la romanità, ha per referente implicito la Terra Santa, e poco importa che fino al 20° secolo si è trattato di narrazioni antagoniste. Il mito del recupero della romanità «ancòra la colonia francese nella sua storia latina ed europea» (id.).

Grazie al mito, scrive ancora Lazali, «non vi è più appropriazione né espropriazione di questo territorio, ma continuità legittima di cultura, di religione e di lingua matriciale». Il fantasma della “latinità” del territorio «necessita con ogni mezzo la scomparsa forzata dell’autoctono». Il senso di una “colonia di popolamento” consiste nell’inversione forzosa del rapporto tra coloni (conquistatori) e “indigeni”: questi ultimi «devono diventare minoritari». Esattamente quello che succede oggi in Palestina dove «lo scopo dei coloni è rendere la vita dei palestinesi così difficile che decideranno di andarsene» secondo la testimonianza di un attivista italiano (Andrea Nicastro, “Un colono uccide attivista”, Corriere della Sera, 30-7-2025).  L’archeologia è un buon pretesto per i coloni i quali, stando a Greenberg, della scienza si interessano poco. «Espropriano le nostre case per cercare tracce archeologiche di antichi ebrei» racconta nello stesso articolo un palestinese che chiede di restare anonimo. «Ovviamente attorno agli scavi non possono vivere palestinesi ma ebrei sì». In nome del loro diritto esclusivo alla “eredità” ebraica, così come i coloni francesi rivendicavano il loro diritto esclusivo all’eredità latina. 

5. Il silenzio dell’Occidente 

«La distruzione era raramente collaterale. La stragrande maggioranza degli attacchi ai beni culturali e religiosi era premeditata, sistematica, ed ha avuto luogo lontano dai luoghi di scontro.

La presa di mira specifica dei minareti e la loro rimozione dal paesaggio è stata notata da un osservatore esperto come ‘… una sorta di equivalente architettonico della rimozione della popolazione, ed una prova visiva del fatto che i Musulmani se n’erano andati.’

Si trattava dei primi passi verso la creazione di uno stato mono-etnico con un passato fittizio, dove il sindaco di Z … poteva dire ai giornalisti in visita alla città in passato a maggioranza islamica: ‘Non ci sono mai state moschee a Z …”» (Helen Walasek, Bosnia and the Destruction of Identity). 

Un anno fa Paola Caridi definiva “l’intera Palestina” come “fronte unico di guerra” su cui la strategia del governo di Israele si concentra «con modalità diverse» (https://www.valigiablu.it/israele-guerra-gaza-cisgiordania-palestina/): «distruzioni immani (a Gaza)», «tentativo di nuova pulizia etnica attraverso i tragici carotaggi in corso contro i piccoli paesi (in Cisgiordania)», a cui si aggiunge «la definitiva chiusura di Gerusalemme ai palestinesi della West Bank con il consolidamento del controllo, in particolare sulla Città Vecchia». La narrazione della Palestina come legittimo patrimonio ereditario degli Ebrei supporta questa duplice strategia: laddove i siti antichi non servono a questa narrazione (cioè a Gaza) si procede senza scrupolo alla loro distruzione; laddove torna utile le tracce di antico (reali o immaginarie) vengono usate per cacciare gli abitanti dalle loro terre (in Cisgiordania) ed appropriarsi del patrimonio. A Gerusalemme da anni «il sionismo messianico punta alla definitiva conquista – immobiliare e urbanistica – della Città Vecchia» inserita nel patrimonio a rischio dell’umanità per l’Unesco. Nel frattempo, tra le oltre seicento moschee bombardate a Gaza vi è la più antica, la Grande Moschea di Khan Younis.

Appena due mesi dopo il 7 ottobre il Middle East Monitor già denunciava la distruzione deliberata da parte di Israele di «decine di siti archeologici e luoghi antichi nella Striscia di Gaza assediata» in ciò che definiva «un palese tentativo di colpire il patrimonio culturale palestinese»[https://www.middleeastmonitor.com/20231208-israel-targeting-gazas-history-destroying-ancient-mosques-churches/]. Tra i monumenti colpiti l’antica moschea di Othman Bin Qashqar, nella Città Vecchia di Gaza, costruita nel 620 A.H. (XIII secolo) e considerata una delle moschee e dei siti archeologici più antichi della Striscia di Gaza. Nella lista degli antichi luoghi di culto islamici figurano anche la Grande Moschea Omari, che prende il nome dal secondo califfo musulmano, Omar Bin Khattab, “la bella moschea” la chiama nel 14° secolo Ibn Battuta, e la moschea Sayyed al-Hashim, che si pensa che contenga la tomba del nonno del profeta Muhammad, Hashim Bin Abd Manaf.

Sono stati presi di mira anche luoghi di culto cristiani, tra cui l’antica chiesa di San Profirio (425 d.C.), la chiesa bizantina di Jabaliya e il Santuario di al-Khader nella città di Deir al-Balah, che è il più antico monastero cristiano costruito in Palestina in epoca bizantina da Sant’Ilario. Complessivamente, secondo il ministero della Cultura, sono stati bombardati otto musei ed è stata distrutta la maggior parte della Città Vecchia di Gaza, tra cui decine di edifici storici, come chiese, moschee, musei e siti archeologici. Tutto questo è avvenuto nei primi due mesi della guerra. È mai possibile che l’esercito sionista non avesse altre priorità? O non sorge il sospetto che una delle priorità fosse proprio la distruzione del patrimonio culturale e religioso palestinese?

Greenberg fa parte di un piccolo gruppo di archeologi che ha cercato di documentare la distruzione del patrimonio culturale di Gaza nell’ultimo anno e mezzo. Hanno scritto: «Noi, in quanto archeologi, vediamo il perseguimento dal 1948 della totale e ubiquitaria distruzione del patrimonio culturale palestinese» È uscita recentemente, dice ancora Greenberg, una monografia di 850 pagine, opera di un archeologo biblico tedesco, che raccoglie «tutto ciò che si sa sulle antichità di Gaza». Nella premessa dell’autore si legge: «non sappiamo cosa sia successo a tutti questi siti». A tanta distruzione la comunità archeologica israeliana «non ha reagito affatto», a parte l’associazione Emek Shaveh, co-fondata dallo stesso Greenberg. Il quale chiede ai suoi colleghi: «Siete sconvolti per lo smantellamento di un antico muro in Cisgiordania, eppure non avete detto nulla delle centinaia di siti distrutti a Gaza?» Questa domanda andrebbe rivolta a tutta la “comunità internazionale” perché il silenzio dell’Occidente, a fronte della distruzione in corso di una città che esiste da quattromila anni, risuscita vecchi fantasmi.

Si tratta di un silenzio selettivo. Come non ricordare, in confronto, l’emozione internazionale suscitata dalla distruzione dei Buddha di Bamiyan – due statue risalenti ad un periodo compreso tra il 6° e il 7° secolo d.C. –  in Afghanistan nel 2001 ad opera dei talebani. Attualmente sul sito dell’AICS (https://www.aics.gov.it/oltremare/voci-dal-campo/la-rinascita-dei-buddha-una-seconda-vita-per-bamyan-luogo-di-identita-collettiva-e-della-memoria/) si leggono queste belle parole che risalgono al 2018: 

«Nel paese vi è una crescente consapevolezza che la distruzione delle proprietà culturali non è solo una perdita per l’umanità; influenza anche l’identità, la storia, l’integrità, i ricordi e la dignità delle popolazioni locali. Pertanto, la ricostruzione del patrimonio culturale in risposta a atti di distruzione deliberata dovrebbe essere affrontata non solo dal punto di vista della filosofia della conservazione materiale, ma più ampiamente, attraverso strategie olistiche per la protezione e il progresso dei diritti umani, promozione della costruzione della pace e sviluppo sostenibile.
Sulla base dei principi di queste prospettive più recenti, è necessario trarre conclusioni che prevedono nuove strade da esplorare per il recupero, la riabilitazione, la ricostruzione e la rivitalizzazione delle proprietà del patrimonio culturale distrutte da atti di violenza». 

Ma quando si tratta del patrimonio islamico la comunità internazionale diventa stranamente afona. Durante la guerra di Bosnia del 1992-1995 si ebbero distruzioni massicce del patrimonio culturale e religioso, in particolare quello di origine ottomana e islamica. Sulla spinta del progetto nazionalista etno-religioso della Grande Serbia in quattro anni vennero distrutti centinaia di siti ed edifici «prevalentemente religiosi, prevalentemente Ottomani, o associati ai Musulmani o all’Islam» (Walasek 2020). Tuttavia la memoria collettiva europea ricorda prevalentemente i monumenti iconici del Ponte di Mostar e della Biblioteca Nazionale di Sarajevo: il primo ritenuto erroneamente dagli austro-ungheresi di origine romana e la seconda identificata dai turisti anteguerra con l’edificio austro-ungarico ottocentesco in stile arabizzante, sicché malgrado i fiumi di danaro internazionale investiti nella loro ricostruzione l’elemento islamico ne è stato in qualche modo rimosso. Quanti non specialisti sanno, invece, che a Banja Luka, dove non c’erano operazioni militari, quindici moschee (di cui dodici classificate come monumenti nazionali prima della guerra) sono state intenzionalmente fatte esplodere: tra esse la Moschea Ferhadija del sedicesimo secolo? E quanti sanno i nomi delle cittadine minori il cui centro storico di epoca ottomana è stato sistematicamente distrutto, al pari dei quartieri musulmani?

A tutt’oggi le buone intenzioni della comunità internazionale paiono incapaci di superare questo duplice bias iscritto nel Dna delle organizzazioni ad hoc. Le inchieste sui crimini di guerra alla fine del conflitto hanno documentato a chiare lettere la relazione tra pulizia etnica e distruzione del patrimonio culturale. Gli Accordi di Pace di Dayton del 1995, che misero fine alla guerra con la divisione della Bosnia Erzegovina in due entità – la Federazione della Bosnia Erzegovina e la Repubblica Srpska – piaccia o no “etnicamente pulite”, hanno introdotto il primo dispositivo internazionale per la protezione del patrimonio culturale (Annex 8). E tuttavia la distruzione sistematica e deliberata del patrimonio culturale palestinese viene trattata come questione di secondaria importanza o non trattata affatto. Nella migliore delle ipotesi questo atteggiamento ricalca quello delle organizzazioni internazionali durante la guerra di Bosnia per le quali «apparire privilegiare la risposta alla violenza verso le costruzioni rispetto alla violenza sulle persone era problematico … e rimane tale» (Walasek 2020).

Solo i Bosniaci sembrano accorgersi del fatto che in Palestina si sta ripetendo ciò che essi hanno vissuto e che a cose fatte si tornerà a dire “Mai più”. Poco più di dieci anni fa, nel maggio 2014, il capo della Comunità Islamica di una piccola cittadina bosniaca parlando di fronte ad una assemblea in occasione della recente ricostruzione di una moschea distrutta diceva: 

«Così come è nostro dovere non dimenticare Srebrenica, e l’olocausto degli Ebrei, è anche nostro dovere non dimenticare le nostre moschee distrutte» (Walasek 2020). 

Era il 7 maggio, anniversario della distruzione della moschea Ferhadija, data scelta dalla Comunità Islamica della Bosnia Erzegovina quale “Giorno della Moschea”, in cui i Musulmani vengono invitati a riflettere non solo sull’importanza della moschea in Islam ma anche sulla distruzione delle moschee durante la guerra: un “giorno della memoria” anch’esso. 

Dialoghi Mediterranei, n. 75, settembre 2025 

Riferimenti bibliografici 

Ammar, Leila (2017), “Les enjeux du patrimoine ancien et récent à Tunis aux XIXème et XXème siècles. Entre volontés de sauvegarde et périls », Al-Sabìl : Revue d’Histoire, d’Archéologie et d’Architectures Maghrébines, n.3.

Guermandi, Maria Pia (2021), Decolonizzare il patrimonio. L’Europa, l’Italia e un passato che non passa, Roma, Castelvecchi.

Gozzi, Gustavo (2021), Eredità coloniale e costruzione dell’Europa. Una questione irrisolta: il rimosso della coscienza europea, Bologna, Il Mulino

Hannoum, Abdelmajid (2021), The Invention of the Maghreb. Between Africa and Middle East, Cambridge, Cambridge University Press.

Lazali, Karima (2018), Le trauma colonial, Paris, La Découverte.

Dikla Taylor-Sheinman (2025), “Fa parte del territorio”: come gli archeologi israeliani legittimano l’annessione”. Intervista a Rafi Greenberg, in  Magazine + 972, Zeitun 1 luglio

Walasek, Helen (2020), “Bosnia and the Destruction of Identity” in Veysel Apaydin (ed.), Critical Perspectives on Cultural Memory and Heritage, Los Angeles, UCL Press.

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Chiara Sebastiani, sociologa, politologa, psicoanalista, è professore Alma Mater dell’Università di Bologna. Tra i suoi temi di interesse le politiche delle città, lo spazio pubblico, le questioni di genere. Ha vissuto e insegnato in Tunisia dove dal 2011 ha seguito sistematicamente le trasformazioni in corso, scrivendo numerosi articoli e un libro (Una città una rivoluzione. Tunisi e la riconquista dello spazio pubblico, Cosenza, Pellegrini Editore, 2014). Tra le sue altre pubblicazioni: La politica delle città, Bologna, Il Mulino, 2007 e La sfida delle parole. Lessico antiretorico per tempi di crisi, Bologna, Editrice Socialmente, 2014. Collabora a diverse riviste e webmagazines e lavora come psicoterapeuta a Milano.

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