di Mariano Fresta

Nel numero 32 (luglio 2018) di Dialoghi Mediterranei, Antonino Cusumano ha già recensito, con un contributo intitolato Un selfie per una storia dell’antropologia italiana, la prima raccolta di autobiografie di antropologi curata da Glauco Sanga e Gianni Dore e apparsa sul n. 72 di «ERREFFE, la Ricerca Folklorica»; da poco è stato edito il volume 73 (2019) che completa la raccolta precedente. Non è la prima volta che la rivista bresciana si occupa dell’attività degli antropologi italiani; come già faceva osservare Cusumano, gli studiosi italiani sono stati chiamati a confrontarsi, in numeri precedenti della stessa rivista, su alcuni temi nodali della ricerca teorica, ma questi due volumi di «ERREFFE» costituiscono una specie di storia degli studi degli ultimi settanta anni che combaciano con l’introduzione nelle università italiane della disciplina e della sua evoluzione.

Nel numero 72 sono comparse trenta autobiografie, nel 73 sono trentaquattro, cui bisogna aggiungere il ritratto di Clara Gallini ricostruito da Adelina Talamonti (Un’intellettuale resistente). Certamente dalla raccolta sono rimasti fuori altri studiosi; personalmente ne conosco una decina che avrebbero meritato di essere inseriti in questi due volumi di «ERREFFE», ma forse i due curatori hanno voluto dedicare la raccolta agli studiosi più “anziani”, quelli che hanno cominciato a lavorare già negli anni ‘60 del secolo scorso, quando ancora il termine “antropologia” era qualcosa di lontano e di misterioso e si preferiva parlare di tradizioni popolari, riferendosi alle diversità endogene, e di etnologia per chi si occupava di popolazioni extraeuropee.

Anche nel secondo volume gli autori, oltre a parlare della loro vita di studiosi (la formazione universitaria, gli inizi, i loro percorsi teorici), hanno potuto illustrare i loro oggetti e i loro temi di ricerca, fornendoci un’ampia panoramica di tutto quanto è successo nell’antropologia italiana negli ultimi sessant’anni. Si va, così, dai raccoglitori di materiali folklorici che costituiscono la base storica dell’antropologia italiana, quelli che hanno scoperto le “diversità” di casa nostra, agli etnologi che sono andati a cercare queste “diversità” presso comunità e culture lontane dalla nostra penisola, fino agli antropologi delle ultime generazioni e agli etnomusicologi. Agli etnologi e agli antropologi va dato il merito di aver fatto uscire dal provincialismo e dal campanilismo gli studi italiani, ma va anche riconosciuta l’importanza dei folkloristi, perché senza l’apporto di questi appassionati studiosi locali (Giancristofaro, Vezzani, Borghi, M. Savini, per citare solo alcuni di quelli presenti nella raccolta tra le altre centinaia di ricercatori attivi in tutte le regioni), che hanno riccamente ampliato le raccolte ottocentesche, l’antropologia italiana avrebbe perso buona parte della sua peculiarità. Per questo, forse, sarebbe necessario ripensare all’eventualità di un ritorno negli istituti universitari dell’insegnamento di Storia delle tradizioni popolari. Alcuni degli studiosi ce lo fanno capire implicitamente; per esempio Gianni Dore, che ha cominciato un po’ disordinatamente il suo percorso di antropologo (Una vita da mediano), alla fine dichiara che la sua ricerca in Etiopia gli è diventata più chiara grazie alle sue precedenti esperienze in Sardegna: «ho finito … per misurarmi con il mondo pastorale, anche se dislocato nel Corno d’Africa». Dore, tuttavia, non è il solo a manifestare rammarico per la scomparsa della disciplina di Storia delle Tradizioni popolari: anche Francesco Faeta pensa che con la disattivazione della storica disciplina si è consumato «un indubbio impoverimento del quadro formativo delle giovani generazioni».

In queste biografie ad attirare l’attenzione spesso non è tanto l’originalità della ricerca o la quantità e la varietà dei saggi prodotti, oppure la profondità della problematica teorica, quanto invece i percorsi insoliti e sorprendenti che hanno condotto molti studiosi verso il campo antropologico. Se, infatti, per alcuni la strada è stata in qualche modo lineare (dalle tradizioni popolari o dall’etnologia o dalla linguistica all’antropologia), per altri le partenze e gli inizi sono stati caratterizzati da situazioni piuttosto strane se guardate con l’ottica dell’accademia: chi faceva il sarto, chi si trovava ad essere il solo a saper usare gli apparecchi di registrazione, chi era garzone di tipografia e poi militare dell’aviazione, chi era metalmeccanico e studente-lavoratore, ecc. Parafrasando un vecchio proverbio, verrebbe da dire che tutte le strade portano all’antropologia, come del resto è giusto che succeda, visto che si tratta di una scienza che ha per oggetto di studio l’uomo e tutte le sue attività di carattere sociale.

Fare antropologia, insomma, sembra più una vocazione che arriva improvvisa e magari dopo esperienze universitarie e di vita che poco hanno a che fare con le scienze umane; e per quasi tutti la ricerca sul campo è stata quasi un’avventura, in cui la scoperta e la conoscenza dei fatti andava di pari passo con l’apprendimento delle tecniche dell’intervista e della raccolta e catalogazione dei dati e con la crescita della consapevolezza teorica.

Molteplici, quindi, sono i temi affrontati nel racconto autobiografico di ogni studioso e presentati su ERREFFE; qui, ovviamente ci si limita ad indicarne alcuni, come la fotografia (L. Mazzacane e F. Faeta), la montagna (P.P. Viazzo, P. Sibilla), la linguistica e la dialettologia (M. Gnerre, G. Sanga, A. Rossi, F. Crevatin), la condizione della donna (C. Papa, P. Tabet, S. Puccini, M. Minicuci, L. Sciama), la storia degli studi (S. Puccini), l’antropologia sociale (A. Colajanni), la ricognizione di ciò che resta dell’antico patrimonio folklorico.

In evidenza sono pure le diverse linee antropologiche italiane che si manifestano nelle autobiografie con l’indicazione dei Maestri avuti negli anni dell’università o scelti successivamente per vicinanza culturale: Grottanelli, Bernardi, Seppilli, Remotti, Cirese, Lombardi-Satriani. C’è anche una linea ideologica che separa gli studiosi, molto marcata fino agli anni Ottanta del secolo scorso, tra quelli che si dichiaravano marxisti e quelli che si erano formati sulle esperienze antropologiche statunitensi. Questa contrapposizione si è poi via via attenuata, soprattutto quando tra coloro che si professavano marxisti si sono verificati cedimenti, correzioni di rotta, abiure. L’unica a non deflettere dalle sue posizioni iniziali sembra essere stata Paola Tabet: tra tutti gli altri studiosi lei si caratterizza non solo per la fedeltà alle teorie marxiste (a volte accettate nei loro aspetti più dogmatici), ma anche per il coraggio di affrontare temi da altri ignorati, come quando ha pubblicato narrativa popolare senza censurarla (cioè senza eliminare parolacce e bestemmie e trascrivendo novelle piuttosto sconce, comportamento accuratamente evitato dalla folkloristica dell’Ottocento e del Novecento) e come quello della  subalternità delle donne dovuta a fattori economici e sessuali (si veda il suo Le dita tagliate).

Nel presentare il loro lavoro, alcuni raccontano che tra il 1975 e il 1980 furono impegnati in un’attività di seminari promossa da Alberto Cirese, a cui aderirono docenti e ricercatori delle università di Torino, Firenze, Siena, Roma e Cagliari, che fu denominata TOFISIROCA dalle sillabe iniziali delle città universitarie. Il gruppo, così formatosi non aveva una sede propria, ma di volta in volta questa veniva indicata a seconda della disponibilità delle locazioni, talora anche in case private. Il gruppo si proponeva di fondare un’antropologia italiana avendo come punto di riferimento il pensiero di Antonio Gramsci. Su proposta di Cirese si lavorò per la costruzione di un regesto gramsciano [1] e per la stesura di voci per un lessico, se non addirittura un’enciclopedia, su cui poggiare le fondamenta di questa antropologia nostrana. Le due iniziative, però, non furono mai realizzate.

Ecco, per dare un’idea di questi incontri periodici, cosa scrive a proposito Gianni Dore: «In quegli anni il ricordo più caro per le persone incontrate, con cui avrei condiviso o interessi di ricerca o comunanza di esperienze e durevole amicizia, fu il TOFISIROCA, seminario che intorno a Cirese univa antropologi e antropologhe dalle Università di Torino (Gianluigi Bravo, i Grimaldi ecc.), di Siena e Firenze, di Roma e di Cagliari. Fu un sostituto dei seminari di un dottorato, che altrimenti [si] sarebbe dovuto allora conseguire all’estero, e una sede di formazione e di effervescenza intellettuale che si nutriva di continue discussioni su temi e proposte che non venivano solo da Cirese». Giudizi positivi sull’esperienza del gruppo TOFISIROCA sono espressi anche da altri studiosi (Clemente, Fresta, Puccini, Da Re, Grimaldi). Intorno al 1980 quest’esperienza ebbe termine: nessuno ricorda le cause della sua fine. Tra queste ci furono senza dubbio le critiche di alcuni (Remotti) o l’indifferenza e la gelosia di altri, ma la vera causa, secondo me, deve essere attribuita al fatto che stava per venire a mancare la fiducia nei confronti del pensiero marxista.

Il quadro dell’antropologia italiana è dunque molto ampio e variegato. Ci sono antropologi che hanno operato entro i limiti di una regione, altri che invece hanno condotto studi e ricerche al di fuori dei confini italiani, chi ha delimitato i suoi campi di studio e chi invece ha affrontato i temi più vari, chi è rimasto sempre in Italia e chi ha partecipato a scambi con le università estere o vi è andato a studiare e ad insegnare. Tutti i contributi, pertanto, sono importanti, perché ciascuno costituisce un tassello del mosaico complessivo degli studi etnoantropologici italiani. Ovviamente ce ne sono alcuni che per la loro ampiezza tematica e per il modo con cui la scrittura autobiografica è stata affrontata hanno un risalto maggiore; ed è su alcuni di questi che mi soffermerò brevemente.

Piuttosto originale il contributo rilasciato da Gualtiero Harrison che identifica in qualche modo il suo percorso di studioso con la stessa storia dell’antropologia moderna perché per parlare dei suoi studi personali comincia addirittura dal 1492, anno della scoperta dell’America: «perché da quell’anno in cui gli Europei incapparono nel Nuovo Mondo, essi dovettero avviare un nuovo loro sapere a farsi “tramite di comunicazione” tra qualunque popolo d’ogni nazione in tutti quanti i continenti». Fu quello, infatti, il momento iniziale di un confronto con la cultura dei “selvaggi” amerindi che avrebbe messo in discussione la cultura etnocentrica degli europei e la stessa civiltà che in lunghi secoli si era formata nel vecchio continente.

A prima vista questo approccio sembra forse un po’ presuntuoso, ma si può spiegare perché fu proprio in quel periodo che furono gettate le basi dell’antropologia: da quelle discussioni filosofiche, da quelle comparazioni erudite tra i miti e le usanze della civiltà classica e di quella europea con quelli che diplomatici, militari, missionari e viaggiatori descrivevano nelle loro relazioni,  nacquero i concetti di cultura, di relativismo, di tolleranza che sarebbero stati alla base delle discipline demoantropologiche. Chiunque da allora abbia ricercato forme di espressività, oggetti, usi e tradizioni ha tenuto in mente, coscientemente o inconsapevolmente, i risultati di tutte quelle discussioni e riflessioni. Quindi, Harrison ha in qualche modo ragione nel vedere la somiglianza tra l’evolversi del suo percorso di ricerca e la storia dell’antropologia moderna.

Harrison, tuttavia, riduce i rapporti culturali dei popoli della Terra ad una questione di Human Rights, rispettati i quali si dovrebbe raggiungere «la sospirata universalità della “eguaglianza nella libertà”»:   sembrava che questa universalità potesse essere raggiunta, ma alle soglie del 2000 abbiamo assistito invece alla “rinascita delle tribù”, perché la conquista degli Human Rights non è stata che l’acquisizione del diritto a valorizzare quel particolarismo culturale che è proprio di ogni gruppo umano. Né l’antropologia né gli organismi internazionali come l’ONU sono riusciti a mediare tra le diversità culturali e l’impostazione universalista. Anzi, spesso, l’universalità si è manifestata come tentativo politico di esportare regole, valori, credenze e stili di vita propri della cosiddetta civiltà occidentale [2].

Date queste premesse, Harrison giunge a conclusioni generali alquanto pessimistiche, che egli riassume mediante una riflessione tratta da Il mestiere di vivere di Cesare Pavese: «Le passioni collettive sono mosse da esigenze d’interessi che si travestono da miti razziali e nazionali. E gli interessi non si cancellano».

Pietro Clemente è stato discepolo di Cirese a Cagliari, ha insegnato Letteratura delle tradizioni popolari a Siena, Antropologia alla Sapienza di Roma, dove è subentrato al maestro, ed infine Antropologia a Firenze. Il titolo del suo intervento è una parafrasi di un’espressione di Bateson: «C’è voluto moltissimo pensiero per fare la rosa», nella quale il  termine antropologia si è sostituito alla rosa; il che potrebbe significare che, rispetto ad altri suoi colleghi, Clemente non ha avuto bisogno di fare ricerche in Africa, in Sud America o presso altre comunità indigene extraeuropee per esaminare i comportamenti culturali e sociali degli uomini: i suoi lavori sul campo credo che si siano limitati alla documentazione dell’espressività e delle condizioni di vita degli ex mezzadri toscani e agli stage svolti con gli studenti in Val Germanasca, ad Armungia, ed altrove. È stato comunque molte volte all’estero (Francia, Messico, Spagna) dove ha anche insegnato in diverse università e partecipato a numerosi seminari e convegni.

La sua autobiografia parte dal presupposto che esista un intreccio tra la sua vita privata e la sua attività di studioso: «la mia storia, [è] vista all’interno dell’antropologia, e l’antropologia vista dall’interno della mia storia… In effetti l’antropologia non può essere pensata come un’attività di osservazione oggettivante. Per me si è intrecciata con la vita». E difatti il punto di partenza è il suo insegnamento nelle scuole di Iglesias dove ha conosciuto il mondo della miniera e soprattutto la volontaria perdita della memoria da parte dei minatori che non desideravano trasmettere ai figli nemmeno un ricordo delle loro condizioni di vita e di lavoro. Da allora, il tema della “memoria”, con i suoi processi e le sue varie articolazioni, ha molto interessato Clemente, che lo ha trattato per lungo tempo e continua a trattarlo, dal tempo di Iglesias al periodo della ricerca sui mezzadri toscani, anch’essi decisi a cancellare i secoli della loro servitù agraria, fino alla memoria delle storie di vita e a quella “divisiva” delle stragi naziste.  Sulle storie di vita ha posto la sua attenzione in modo particolare, raccogliendo e analizzando racconti di vita contadina ed artigianale e, ultimamente partecipando come membro di giuria del Premio di Pieve S. Stefano, dove convergono ogni anno decine di autobiografie e dove la Fondazione dei Diari raccoglie i testi pervenuti negli ultimi trentacinque anni.

Memoria significa anche musei, sui quali Clemente ha saputo dire cose innovative tali che, se applicate, è possibile far tornare in vita (almeno virtualmente) oggetti e strumenti ormai obsoleti, nonché quelle forme espressive e quelle narrazioni senza le quali la conservazione delle cose e delle memorie finiscono per diventare storia mummificata. Anche la ritualità ha avuto il suo peso nella riflessione di Clemente: partito dal teatro popolare toscano ha studiato le attività cerimoniali in Italia e all’estero nelle feste di carnevale e nelle feste in genere. Ultimamente è tornato sui processi della memoria facendosi promotore insieme con antropologi, storici, geografi e urbanisti di una associazione che si prefigge di riflettere sulla situazione italiana di decadenza e di crisi di buona parte dei paesi e dei borghi di montagna e di alta collina, abbandonati dalle popolazioni e scomparsi o destinati a scomparire.

Partito da concezioni filosofiche marxiste, ha via via ridiscusso le sue posizioni fino ad accettare le teorie relative ai concetti di “cultura” e di “comunità” insite nelle iniziative di patrimonializzazione dell’Unesco. È stato direttore di «Lares» dal 2003 al 2018; con lui la rivista ha ripreso vitalità ed importanza in campo nazionale ed internazionale, perché le ha dato un orizzonte molto più ampio di quello folklorico su cui tradizionalmente era adagiata. Sia nell’attività di responsabile di «Lares», sia nella museografia, sia in mille altre iniziative, Clemente ha dimostrato di possedere una grande capacità di mobilitazione di forze intellettuali eterogenee che con intelligenza e competenza ha indirizzato verso la realizzazione degli stessi scopi. Come lui stesso dichiara non ha scritto libri, ma moltissimi saggi, perché la realtà è molto complessa e dedicarsi ad una monografia significa tralasciare altri aspetti della realtà altrettanto importanti. Così è intervenuto su molti e disparati campi.

Anche Sandra Puccini, come Clemente, pensa che la sua storia di antropologa si sia intrecciata con la sua vita privata, anzi, è addirittura convinta che le sue vicende esistenziali abbiano quasi determinato alcune tappe della sua attività di studiosa. L’essere figlia unica di genitori intellettuali ed essere soprattutto donna ha contribuito a segnare la sua strada, a farla diventare quella che è: «Sono convinta che le donne descriv[o]no il mondo e se stesse in modo diverso dagli uomini, pur vivendo esistenze simili alla loro come avviene nelle professioni intellettuali».

Con ancora le idee poco chiare su cosa volesse fare da grande, Puccini segue all’università le lezioni di Tullio De Mauro sulla Filosofia del linguaggio, che le fa conoscere Lèvi-Strauss (L’antropologia strutturale), quindi frequenta le lezioni di Tullio Tentori, il primo in Italia ad introdurre l’antropologia culturale statunitense; grazie a lui, legge i libri della Mead e comincia ad interessarsi della condizione della donna. Ha qualche problema con Tentori per via della tesi; poi, grazie allo zio ispanista, conosce Cirese che le fa leggere Engels, Le origini della famiglia, opera in cui trovò, come lei stessa scrive, «un’autorevole conferma alle mie aspirazioni e ai miei interessi».

Lavorando ad un saggio sulla condizione della donna da pubblicare su «Problemi del socialismo», la rivista di Lelio Basso, scopre che alcuni degli antropologi dell’Ottocento (quelli che andavano nei cimiteri a misurare i crani dei morti per scoprirne le origini etniche) si erano occupati anche della questione femminile, ma secondo la loro visione scientista: per loro, era la conformazione del corpo femminile  a  determinare l’inferiorità della donna rispetto all’uomo, non la secolare condizione di subalternità. Furono questi gli stimoli a farla incuriosire e a spingerla ad occuparsi degli inizi della questione femminile e nello stesso tempo degli inizi dell’antropologia italiana, dei cui precursori positivisti nessuno si era occupato. Da allora, ha continuato «a ricostruire e ad interpretare la storia dei nostri studi, cercando di tenere insieme i rapporti tra gli sviluppi della società italiana e quelli delle scienze antropologiche tra Ottocento e Novecento».

Tra questi precursori di fine Ottocento c’è anche Lamberto Loria, una personalità complessa (scienziato, viaggiatore, antropologo, museografo) su cui si appunta l’attenzione della Puccini, perché nel periodo in cui si doveva consolidare l’avvenuta unità politica e territoriale dell’Italia, egli si preoccupò di documentare “le molte vite dell’itala gente” nella Mostra di Etnografia italiana del 1911. Credo che negli ultimi sessanta anni nessuno ha mai parlato o sentito parlare bene del positivismo. È merito della Puccini se oggi possiamo guardare alle scienze sociali di fine Ottocento senza pregiudizi e senza aria di sufficienza. Il loro determinismo ebbe talora esiti scientificamente poco o per nulla accettabili, ma non possiamo dimenticare il loro severo impegno di ricerca e di lavoro e la loro fiducia in una scienza laica e democratica. Soprattutto deve essere in noi presente che essi, anche se non ne ebbero una piena consapevolezza, furono i primi a trattare i prodotti materiali e immateriali della cultura delle classi popolari come manifestazioni e attività non pittoresche. Ancora oggi, dopo aver ricostruito la storia di un intero secolo dell’antropologia italiana, Sandra Puccini, insieme con l’allieva Fabiana Dimphlmeier, sta mettendo ordine e trascrivendo tutti i manoscritti che Loria lasciò inediti per la morte prematura.

Nell’esporre il suo percorso di studi, Francesco Faeta rende «esplicito il sottotesto narcisistico di ogni operazione autobiografica», evidente quando assume una posizione critica nei confronti degli studi e degli studiosi italiani; secondo lui, infatti, il contesto scientifico nazionale è caratterizzato da «una quasi totale cecità critica … diffidente verso il nuovo, non disposto a sostenere il dialogo interdisciplinare, pigro nel leggere e nel recensire, avaro e risentito, volto su stesso e abbarbicato alle (risicate, invero) certezze accademiche». Dietro, però, questo atteggiamento c’è la denuncia dei lati negativi che contraddistinguono una parte dei nostri studi, cresciuti ed evolutisi in pochi decenni in modi quanto mai vari, frettolosi e contraddittori, come le due raccolte di «ERREFFE» confermano e come bene illustra lo stesso Faeta: «I colleghi più giovani, che hanno avuto la fortuna di formarsi all’interno di un dottorato … dovrebbero riflettere su quali fossero in Italia le condizioni di partenza dell’accademia …».

Le sue iniziali ricerche hanno riguardato le popolazioni meridionali: «I contadini del Sud erano troppo incombenti, stavano dietro l’uscio di casa, e, a volte, irrompevano nei sogni: la loro miseria, la loro malinconica letizia, la loro lingua arcana, le loro feste, le loro vicende di sofferta migrazione e di sofferta permanenza, la loro somiglianza racchiusa nella loro diversità»: tutto ciò costituiva un richiamo troppo forte per non destare la curiosità di osservarli e studiarli. Comunità contadine, quindi, soprattutto Calabresi ma anche della Sardegna, della Val Camonica, della Romania e della Spagna.

Studiare le società contadine voleva dire fare i conti con il marxismo spesso piuttosto schematico che dominava nelle scienze sociali di quegli anni e che non teneva conto degli studi innovativi apportati dall’antropologia francese e da quella angloamericana. Insomma si poneva la necessità di «verificare la possibilità di un approccio originale (nazionale?) all’antropologia, facendo i conti in modo non subalterno con le discipline mainstream (la francese, in particolare, e l’americana)». Da qui, il passaggio filosofico alla «fenomenologia (vera chiave di accesso, a mio avviso, attraverso il corpo, alla sostanza sociale delle cose)». Ma, a leggere la sua autobiografia, tutta quella lunga lista di nomi di studiosi, dalle collocazioni filosofiche così diverse fra di loro, ci dà l’impressione di un atteggiamento teorico e metodologico vicino all’eclettismo. C’è, comunque, da dire che se il suo percorso appare cangiante dipende dal fatto che gli oggetti e i temi della ricerca sono diversi ed ognuno di essi esige approcci diversi.

Con la passione per gli studi antropologici va di pari passo quella per la fotografia e il cinema. Anche per questa attività, Faeta ricorre ad un lungo elenco di professionisti della fotografia e di antropologi visivi. Questo nuovo strumento di documentazione lo porta a rivedere le teorie consolidate e a ridiscutere e riflettere in modo non tradizionale: «la dialettica tra essenzialità epistemologica del fotogramma e complessità storica del contesto culturale e sociale mi sembra sia stato uno snodo centrale del mio lavoro». Questa attività teorica lo ha occupato per buona parte di questi ultimi anni.

Studioso quanto mai atipico rispetto agli altri antropologi italiani, Antonino Colajanni si è formato inizialmente come avvocato, interessandosi di quegli aspetti particolari del diritto come il cosiddetto “delitto d’onore”. Mentre, però, era ancora studente di Giurisprudenza, la frequentazione, per motivi banali, delle lezioni di Storia delle religioni e di Etnologia tenute da Ugo Bianchi, lo avvicinò alle problematiche delle scienze sociali, tanto che svolse la sua tesi di laurea su La scienza giuridica e i “popoli primitivi”. Da allora in poi ha spesso coniugato diritto e sociologia, diritto e antropologia, fino a quando, durante le sue ricerche su alcune popolazioni indigene in Ecuador, non è venuto a contatto con gruppi di «giovani che partecipavano a programmi di “promozione dello sviluppo” presso alcuni villaggi degli indigeni che andavo studiando … Fu così che mi misi a studiare economia dello sviluppo e i documenti sullo sviluppo prodotti dalle organizzazioni Internazionali». Senza con questo abbandonare tutte le altre esperienze vissute precedentemente e contemporaneamente, grazie ai rapporti con Bernardi, Lèvi-Strauss, il linguista Maurizio Gnerre, Alberto Cirese e la cultura popolare, e soprattutto con l’antropologia sociale inglese (Nadel e Gluckman). «Nel complesso, dunque, la mia storia e la mia carriera antropologica si sono mosse costantemente, con intensità variabili, tra l’etnografia amazzonica, l’antropologia giuridica, l’antropologia dello sviluppo e l’antropologia storica».

Ultimamente ha intensificato il lavoro a favore della Società Italiana di Antropologia Applicata, di cui è stato fra i fondatori. Nel quadro degli studi italiani, quasi tutti dediti a ricerche storiche e teoriche, Antonino Colajanni che si è impegnato a fondare una disciplina impegnata sul piano sociale, politico ed economico come Antropologia applicata, sul modello di alcuni settori inglesi e statunitensi, costituisce certamente una figura piuttosto atipica.

Il direttore di «ERREFFE» è stato tra gli ultimi a stendere il suo contributo, almeno a stare alla data appostavi: il tono finale dell’intervento può far nascere il sospetto che con questo tardivo invio, pubblicato sulla rivista quasi a conclusione di tutte le autobiografie, Sanga voglia essere polemico nei confronti degli altri studiosi di antropologia che, in genere, lo considerano più un dialettologo e un semiologo che uno studioso di scienze sociali, tanto è vero che egli stesso confessa: «Mentre tra i dialettologi e i linguisti mi trovo a mio agio … con gli antropologi ho la sensazione di essere sempre considerato un intruso».

Ebbe come insegnante, nel primo anno della scuola di ragioneria, Italo Sordi, figura poliedrica e fuori dagli schemi accademici, glottologo e paletnologo, che per primo gli parlò di Leroi-Gourharn, di Propp e di De Martino. A 14 anni incominciò a lavorare come metalmeccanico; e nel frattempo frequentava le scuole serali. Quando il ministro Sullo liberalizzò l’iscrizione alle facoltà universitarie, si iscrisse a Lettere alla Statale di Milano, dove frequentò, in mancanza di discipline demoantropologiche, quelle linguistiche, laureandosi, infine, in dialettologia. Questa formazione linguistica ha caratterizzato buona parte delle sue ricerche, ma la vocazione antropologica era forte, tanto da indurlo a fondare nel 1980 «La ricerca folklorica» che per quasi quaranta anni è stata una palestra di dibattiti teorici.

Instancabile produttore di saggi che spaziano dalla dialettologia alla filologia, dalle tradizioni popolari all’etnologia e all’antropologia, ha curato alcuni volumi della collana “Mondo popolare” della Regione Lombardia diretta da Roberto Leydi, ha collaborato con Bruno Pianta nella ricerca sui canti e sul gergo dei marginali, si è interessato di etnolinguistica insieme con Giorgio Cardona. Oggi, oltre a sentirsi poco accettato dagli antropologi, pensa che il sistema dei referee porti al conformismo; soprattutto è in lui un forte rammarico di vedere che, per apparire alla moda, alcuni studiosi ritengano inutili ed obsoleti riferimenti teorici come quelli proposti nei decenni passati da Propp e Lèvi-Strauss, autori con i quali Sanga, invece, si sente più a suo agio.

I due volumi di ERREFFE in fondo possono essere considerati come un ampio saggio sugli studiosi (professionisti, accademici, cultori) di antropologia e sull’articolazione della disciplina nelle istituzioni universitarie italiane, e come tale di essere un seguito che completa il testo di E. V. Alliegro, Antropologia italiana. Storia e storiografia (1869-1975), Firenze, 2011, tra i più importanti tra quelli pubblicati nei decenni precedenti.

Varie ed eterogenee le autobiografie per le ovvie diverse personalità degli studiosi ma anche per la tumultuosa e confusa crescita della disciplina, per le carenze teoriche delle discipline su cui si è innestata (Storia e Letteratura delle tradizioni popolari), per l’improvvisazione con cui si è attivata in alcuni Atenei, spronati dal fatto che, negli anni ‘80 del secolo scorso, era divenuta una materia di moda.

Come ho avuto modo di dire, le due raccolte non comprendono tutti gli studiosi, alcuni sono rimasti esclusi perché operano fuori delle accademie, pur avendo prodotto molti materiali di documentazione, altri invece forse non hanno risposto all’appello. Sessantaquattro contributi, tuttavia, costituiscono un notevole gruppo che ci consente di conoscere le modalità con cui accademici e non accademici si sono formati, ma anche di avere qualche idea delle loro personalità e di apprendere alcuni aspetti della loro vita che li hanno in qualche modo condizionati e caratterizzati nei loro studi e nella loro attività didattica e di ricerca.

È soprattutto un gruppo ampio su cui potere impostare una riflessione per ragionare su come si sono originate e sviluppate le cose e, infine, per individuare quale potrà essere il futuro prossimo dell’antropologia italiana.

Dialoghi Mediterranei, n. 40, novembre 2019

 Note

 [1] Su questa iniziativa si veda: Testa, Eugenio, Notizie sul «Regesto gramsciano» di Alberto M. Cirese, International Gramsci Journal, 2(3), 2017: 351-356. Ora anche in: http://ro.uow.edu.au/gramsci/vol2/iss3/19.

 [2] Il perché quella europea sia diventata una cultura da esportare o da imitare in tutto il mondo se lo chiedeva già Max Weber; Louis Dumont ha dato delle risposte nei due volumi di Homo aequalis, pubblicati, prima separatamente, ora insieme recentemente da Adelphi (2019).

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 Mariano Fresta, già docente di Italiano e Latino presso i Licei, ha collaborato con Pietro Clemente, presso la Cattedra di Tradizioni popolari a Siena. Si è occupato di teatro popolare tradizionale in Toscana, di espressività popolare, di alimentazione, di allestimenti museali, di feste religiose, di storia degli studi folklorici, nonché di letteratura italiana (I Detti piacevoli del Poliziano, Giovanni Pascoli e il mondo contadino, Lo stile narrativo nel Pinocchio del Collodi). Ha pubblicato sulle riviste Lares, La Ricerca Folklorica, Antropologia Museale, Archivio di Etnografia, Archivio Antropologico Mediterraneo. Ultimamente si è occupato di identità culturale, della tutela e la salvaguardia dei paesaggi (L’invenzione di un paesaggio tipico toscano, in Lares) e dei beni immateriali. Fa parte della redazione di Lares. Ha curato diversi volumi partecipandovi anche come autore: Vecchie segate ed alberi di maggio, 1983; Il “cantar maggio” delle contrade di Siena, 2000; La Val d’Orcia di Iris, 2003.  Ha scritto anche sui paesi abbandonati e su altri temi antropologici. Tutti i suoi lavori si possono leggere in http//www.marianofresta.altervista.org

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