Sacrificio e terrorismo suicida

di Edoardo Artigiani

Due categorie difficili

A lungo studiata con grande attenzione nella prima parte del Novecento, arricchita o criticata da una miriade di studi di valore e provenienti dai più svariati ambiti del sapere, l’interesse per la categoria di sacrificio è andato via via scemando verso il finire del secolo, e forse di pari passo con la sempre maggiore autorevolezza che nel frattempo hanno acquisito tesi e teorie elaborate dal filosofo e antropologo francese René Girard, le cui opere, in un certo senso, sembrano aver chiuso definitivamente la spinosa questione del sacrificio. Tuttavia, accanto a questo procedere, un altro percorso andava crescendogli accanto: il tentativo da parte dell’antropologia culturale di applicare quei modelli ricostruiti del sacrificio antico alle moltissime forme assunte dalla violenza lungo tutto il corso del secolo per ricavare una comprensione ulteriore di esse.

Uno dei campi in cui questo metodo è stato fecondo è quel caso specifico di terrorismo che implica l’annientamento del corpo dell’attentatore e generalmente denominiamo con il termine “suicida”. Sebbene molti analisti abbiano fatto risalire le radici di questo fenomeno ad alcuni episodi storici noti, come il suicidio di massa degli Zeloti avvenuto nel I secolo a Gerusalemme durante l’occupazione romana e raccontato da Giuseppe Flavio, o agli attentati della famigerata setta degli Assassini del XII secolo in Persia e Siria, tali ricostruzioni, come sottolineato da Benigno nel suo saggio Terrore e terrorismo ^[1], sembrano forzature ideologiche capziose piuttosto che episodi effettivamente connessi alla storia e alle dinamiche proprie del fenomeno in senso stretto. Il discrimine è rappresentato da questo aspetto: nelle occasioni storiche sopracitate l’annientamento del proprio corpo non delinea né il mezzo né la condizione per il successo della missione e all’atto stesso non corrispondono tentativi di significazione e simbolizzazione culturali.

Sono del resto molti gli studi che negli ultimi decenni si sono affaticati nel tentativo di spiegare o comprendere che cosa ispiri, motivi, spinga persone di diverso ceto, educazione, luogo di nascita a prendere parte a questi attacchi devastanti. Oltre a questo, sappiamo come al manifestarsi di tragedie che implichino un attacco di questo tipo le ricerche in questo campo subiscano un grande aumento in termini di produzione quantitativa e di riflessione – sono infatti circostanze che comprensibilmente destano ancora una volta l’attenzione di pubblico e di accademici, e con essa anche la voglia di dare risposta alle domande più difficili, tra queste: qual è la storia di questa pratica? Quali possono essere le motivazioni, se poi in fondo queste possono esistere, che spingono a compiere gesti connotati da così grande violenza e cinismo nei confronti delle vittime coinvolte? Che cosa accade nella mente di una persona pronta a rinunciare alla propria vita pur di distruggere e uccidere quanto più possibile? Se a queste domande, soprattutto dopo l’attentato forse più catastrofico e significativo in questo ambito – quello perpetrato contro il World Trade Center nel 2001 – numerosi sono quei testi che sono stati in grado di fornire più di una riposta, tuttavia molte restano le questioni ancora insolute, vale dunque la pena continuare a cercare.

Ho scelto di adottare una prospettiva interpretativa basata sul concetto di sacrificio partendo da una constatazione: sebbene e tutto considerato si faccia fatica a trovare un testo o un saggio che non faccia riferimento a una lettura di questa pratica in senso sacrificale, allo stesso tempo e nella maggior parte dei casi essa è stata spesso inserita entro un ordine di considerazioni secondarie e derivate, subordinate a un discorso generale, e raramente è stata fatta oggetto di una analisi valida in sé per sé. Certo è di facile comprensione questo tendenziale orientamento da parte degli studiosi, poiché in effetti qui la difficoltà è in un certo senso duplicata in quanto le due dimensioni prese in considerazione, quella del terrorismo e quella del sacrificio, rientrano tra le categorie antropologiche forse più ampie e sfuggenti, due di quelle per le quali non è raro nemmeno che ne venga posta in questione la stessa esistenza.

Per quanto si tratti di un tema di fondamentale importanza, non è l’intenzione di questo lavoro quella di risalire a problemi definitori per poi provare a ridiscendere ancora. Sarebbe questo un esercizio che rischierebbe di scadere in considerazioni fin troppo astratte, con il rischio ulteriore che una ricerca sdoppiata potrebbe concludersi anche con la perdita di entrambe le nozioni poste sotto esame. Così, per provare a rendere di questa presunta affinità tra sacrificio e terrorismo, ho deciso di appoggiarmi a un caso molto specifico: il contesto palestinese e l’uso che di questa tattica è stato fatto da gruppi appartenenti alla sua resistenza armata, a partire dal momento in cui si è manifestato su questa scena politica Hamas. Su questo, come intorno a un perno, proverò poi a far ruotare alcuni elementi più teorici, quelli appartenenti all’ambito del sacrificio, facendo uso di alcuni dei testi classici che nel secolo precedente lo hanno trattato.

 Il terrorismo visto come sacrificio

Alla ricerca di una definizione di sacrificio che potesse valere per il maggior numero di casi conosciuti, Hubert e Mauss, all’interno del loro famoso Saggio sul sacrificio [2], finiscono per ricavarla dal concetto cardine di consacrazione. L’atto di consacrare consiste in una o più operazioni, che possono variare dalla recitazione di formule a una serie di azioni rituali, mediante le quali l’oggetto o la persona consacrata vengono separati dal mondo profano e trasferiti nella sfera del sacro allo scopo di rendere idoneo qualcosa o qualcuno per essere offerto agli dèi. Secondo i due autori la consacrazione è una transizione necessaria se si vuole entrare in comunicazione con il mondo degli dèi, in quanto il mondo profano della quotidianità sempre comporta il contatto con una dimensione impura e sporca – da qui Hubert e Mauss passano a illustrare [3] tutta una serie di pratiche, di riti di purificazione, i quali hanno lo scopo di pulire, sia sotto il profilo materiale che spirituale, vittima e sacrificante al fine di avvicinare entrambi a quella dimensione divina e sacra con cui si vuole stabilire un rapporto di reciprocità (seppure subordinato).

Ma se per i due autori francesi senza consacrazione non sembra possibile che un sacrificio vero e proprio si dia, che cosa dovremmo pensare di tutti quegli ambiti che lungo il corso dello scorso e del presente secolo al sacrificio sono stati avvicinati, quelli nei quali tutto sommato si faticherebbe non poco a riconoscere atti e pratiche del tipo della consacrazione? È il caso questo della guerra per citare uno degli esempi più noti e discussi [4]. Ecco questi non possono essere esclusi a priori in quanto una delle notazioni principali di Hubert e Mauss rispetto al sacrificio riguarda proprio della difficoltà, dato il numero sconfinato di casi affini e di pratiche sacrificali conosciute, di ricondurlo a una definizione specifica e unitaria che sia valida universalmente – e tutti gli studi successivi al loro non hanno fatto altro che confermare questa difficoltà essenziale inerente al sacrificio.

Il sacrificio, come procedimento strutturante significati, come modalità del pensiero, appare ibrido e multiforme, in grado di confondersi con numerose attività umane e può arrivare a comprendere in sé elementi apparentemente alieni, “presi in prestito” da altre tipologie di sacrificio. Tuttavia, se è vero che molti degli ambiti che sono stati trattati in modo sacrificale possono essere interpretati in tal senso pur senza una presenza evidente di atti del tipo della consacrazione, non è questo il caso quando osserviamo l’evento del testimone-martire: qui infatti facilmente riconosciamo gesti e azioni congeneri alla consacrazione. Nello specifico, il candidato al martirio nel periodo che precede l’attacco, deve sottoporsi a tutta una serie di pratiche purificatrici, come preghiere e astinenze, appartenenti anche ad altre tradizioni musulmane, le quali dovranno condurlo gradualmente verso una condizione di sospensione e distacco dal mondo profano [5]. Sono queste fasi di progressiva sacralizzazione della sua persona che, nelle parole di Fabietti, hanno lo scopo di rendere il futuro martire in un certo senso “già morto” [6] – compresso in uno stato intermedio che non appartiene più né al mondo profano, in via di essere abbandonato, né ancora a quello sacro e divino, sebbene lo preceda. In questa fase, per descrivere questa condizione liminale dell’aspirante martire, viene impiegata una terminologia di ordine sacrificale: al-shahid al-hayy (“il martire vivente”) [7]. Ma Il compimento vero e proprio di questo cambio d’essere del testimone-martire potrà avvenire soltanto attraverso il gesto attentatore stesso: è soltanto per mezzo di quel momento che il sacrificio è in grado di sprigionare tutta la sua forza simbolizzante e generatrice di significati. Anche secondo Hubert e Mauss il sacrificio intende la propria realizzazione allorché la vittima viene distrutta nel corso del rito. Trattando della differenza tra la semplice oblazione e il sacrificio, scrivono i due autori francesi:

«La differenza fra questi due tipi di operazioni sta nel loro diverso grado di importanza, nel loro diverso grado di efficacia. Nel caso del sacrificio, le energie religiose impiegate sono più forti; di qui, i loro effetti devastatori. A queste condizioni, si deve chiamare sacrificio ogni oblazione anche vegetale ogni volta che l’offerta, o una parte di essa, viene distrutta» [8].

Emerge in questo modo come tra gli elementi che caratterizzano un sacrificio non debba essere annoverata la sola consacrazione, pure l’elemento distruttivo e violento, la distruzione della vittima appunto, assume un ruolo nel definirlo. Sorge però a questo punto una differenza sostanziale tra il sacrificio “classico” o antico, come descritto nel Saggio, e il caso dell’attentatore. Se infatti nel sacrificio antico è previsto il reinserimento del sacrificatore, colui che materialmente si incarica di eseguire il sacrificio, nel mondo profano, nel caso dell’attentatore ciò non avviene in quanto, come sappiamo, compiendo il suo gesto egli è destinato a distruggere interamente il proprio corpo. Nella logica del testimone-martire infatti «la volontà di auto-annientamento si fonde con quella di portare con sé il nemico» [9]. In questo sacrificio la vittima che viene offerta e la vita del sacrificatore convergono nella stessa persona, allo stesso tempo il coinvolgimento di ulteriori vittime, nel numero maggiore possibile, è parte essenziale del sacrificio stesso.

Dove Hubert e Mauss registrano la continua, fin quasi ossessiva necessità di distinguere ritualmente officiante e vittima, in quanto il primo sempre sul punto di venire assorbito dalla violenza del sacrificio e di essere quindi sacrificato egli stesso, nell’atto di un attentatore questa distanza è di fatto del tutto annullata, fatta crollare ogni mediazione rituale, conducendo così il processo di consacrazione e distruzione verso una forma estrema e fuori controllo del sacrificio, che è come se impazzisse. Anche nel capitolo finale dell’opera di Hubert e Mauss, Il sacrificio del dio, possiamo ricavare molte informazioni utili al fine di comprendere parte della logica del testimone-martire. Il sacrificio del dio è il risultato di una evoluzione storica del sacrificio che assume una prima concrezione a partire da una vittima anonima presente sulla scena sacrificale, per esempio una di quelle vittime appartenenti a un contesto religioso di tipo agrario (come un covone di spighe) [10], sulla quale viene proiettata progressivamente una personalità particolare. Da qui questa vittima, da neutra che era in origine, con il passare del tempo va personificandosi sempre più: le si attribuisce un nome, una personalità, una forma di animale o di uomo finché, in una seconda fase, non avviene una sostituzione e la vittima si trasforma in vera e propria personalità morale.

Ora, sebbene a nessuno degli attentatori palestinesi sembra sia riservata una divinizzazione cultuale, tuttavia la persona che si auto-immola è destinata ad essere trasferita da un contesto di provenienza profano, quello dal quale proveniva e in cui conduceva le sue attività quotidiane, a quello in cui essa è fatta oggetto di una esaltazione collettiva diffusa e destinata a perdurare nel tempo. Questo spostamento è a un tempo più facile e più difficile rispetto al caso del sacrificio del dio: più difficile in quanto, va da sé, almeno sul piano della dottrina ufficiale, non dovrebbero darsi divinizzazioni ulteriori in una religione monoteista, più facile in quanto in questo caso il sacrificante-vittima non parte da una posizione anonima: egli infatti possiede già un nome, una storia personale, una famiglia, affetti, amicizie, tutti elementi facilmente riferibili a un contesto più ampio e riconoscibile collettivamente, soprattutto in una società come quella palestinese che tende a risignificare ogni aspetto della vita privata in quella più comprensiva della sofferenza condivisa e dei soprusi storicamente subiti.

Un aspetto quest’ultimo ben descritto all’interno dell’opera di Abufarha, forse il testo etnografico più completo che possediamo in questo campo. Dalle interviste di Abufarha, condotte presso famiglie di cui uno o più membri hanno preso parte a un attacco, sembra indubbio che il destino di celebrazione post-mortem riservato ai testimoni-martiri sia uno degli elementi principali che motivano l’attentatore nel suo percorso di radicalizzazione. A questo proposito vale forse la pena sottolineare che quello dell’attentatore sembrerebbe quindi tutt’altro che il prodotto di un presunto nichilismo giovanile diffuso, il risultato di una esistenza a cui è stato negato ogni orizzonte di senso, argomento che viene spesso adottato da certe interpretazioni dal sapore moraleggiante; infatti, come avremo modo di vedere più avanti, siamo piuttosto di fronte a un caso opposto: un eccesso di senso e di valore simbolico conferito a un gesto individuale violento e distruttivo al massimo grado. Perché questa dinamica sia possibile bisogna considerare ciò che Hubert e Mauss sostengono a questo proposito riguardo la possibilità che il sacrificio del dio, un evidente paradosso, prenda forma: il fatto che il sacrificio tenda di per sé a produrre una esaltazione delle vittime che ne prendono parte [11]. La vittima, una volta dotata di una personalità, di una storia – direbbero Hubert e Mauss: di un mito – acquisisce un valore precipuo, essa è sostituibile soltanto in apparenza e dal momento in cui entra a far parte del meccanismo sacrificale diventa indispensabile e in un certo senso unica per la comunità interessata.

 Il corpo del martire come spazio simbolizzante

Tra gli scritti di un altro autore che a lungo si è dedicato al sacrificio, il filosofo Georges Bataille, si possono trovare riflessioni riguardo al tema di un corpo che, sottoposto a una autodistruzione volontaria,  è in grado di esperire e sprigionare un culmine di trascendenza spirituale e mistica. Tuttavia, nella prospettiva e negli scopi di Bataille questa forma di sacrificio deve essere considerata come motivata da ben altri fini rispetto a quelli proprî del testimone-martire, se non decisamente opposti a essi. Basti pensare alla distinzione operata da Bataille tra sacrificio di sé in senso religioso e in senso militare: «Nulla più del sacrificio religioso è opposto al sacrificio militare» [12]. Ciononostante, l’elemento caratterizzante e paradossale di questo sacrificio riguarda proprio la presenza di entrambi gli elementi combinati in un unico gesto, come se l’intenzione strategica e militare e l’elemento religioso fossero contenuti l’uno nell’altro, con il primo subordinato al secondo. Il punto di questo auto-sacrificio sarebbe proprio quello di voler realizzare una doppia serie di scopi, come ha sostenuto Fabietti:

«Autodistruggersi non è infatti solo un mezzo efficace per sorprendere il nemico, per fare del proprio corpo un’arma aumentando la forza devastante dell’esplosione, è anche un’espressione estetica del modo di concepire un sacrificio, dove ciò che è corporeo scompare per far posto alla trascendenza vista come ragione ultima della sopravvivenza» [13].

Se, come abbiamo visto, consacrazione e distruzione della vittima – nel caso del martire suicida, due momenti che sinistramente convergono nella stessa persona – sono quelle due caratteristiche che per Hubert e Mauss possono dare forma a una difficile unità teorica (a dire la verità molto generale) di sacrificio, occorre sempre ricordare come del sacrificio sia allo stesso tempo difficile porre schemi che siano validi per tutti i casi conosciuti, «la varietà dei fatti è troppo grande» [14]. Senza dubbio caratteristiche condivise sono spesso ben riconoscibili, a volte anche quando le osserviamo a occhio nudo, ma pure in queste occasioni esse saranno come rivestite di colori e interpretazioni, costruzioni del tutto particolari e specifiche, in quanto tratti formali definiti da idee, fatti e costumi di chi li ha culturalmente generati in contesti sociali determinati.

Ogni sacrificio è una modalità di comunicazione e il sacrificio del testimone-martire vuole dare forma a un linguaggio che possa essere condiviso dalla popolazione a cui è rivolto e il valore centrale del suo atto risiederà nella sua capacità di stabilire uno scambio simbolico tra sé stesso, la terra e la comunità di appartenenza [15]. Questo senza prescindere dalla possibilità per il martire di potersi assicurare una vita oltre la morte, soprattutto di tipo sociale, e di portare a termine una operazione di tipo strategico e militare [16]. Se poi di fronte alla forza che dal sacrificio scaturisce civiltà antiche avevano sentito la necessità di contenerla servendosi di riti e formule al fine di un suo indirizzamento proficuo [17], proprio per mezzo dello scatenamento fuori controllo di queste energie il martire suicida riesce a portare a compimento i propri scopi. Il grado di efficacia del suo atto non è determinato soltanto da quanta distruzione prettamente materiale e umana egli è riuscito a causare, nel suo gesto rientrano tutta una serie di conseguenze e coinvolgimenti indiretti che acuiscono ulteriormente gli effetti catastrofici procurati.

Perché la sua azione si propaghi oltre, sia nel tempo che nello spazio, occorrerà un fattore di moltiplicazione: a questo scopo è fondamentale analizzare il ruolo svolto dai media in questo processo. All’interno di questo panorama infatti l’operato dei sistemi di informazione e comunicazione non consiste in attività di mera cronaca o di riflessione neutra sui fatti. Quello dei media è un apparato complesso e strutturante significati e dunque anch’esso un destinatario previsto dal sacrificio del martire: difatti il suo gesto richiede necessariamente un pubblico per acquisire senso e proiettare paura o autorità a seconda di chi osserva da lontano [18]. Senza la cassa di risonanza fornita da televisioni, giornali e piattaforme digitali l’impatto del martirio resterebbe infatti confinato a una dimensione locale; viceversa, grazie alla sua mediatizzazione, è possibile trasformare il compimento di questo sacrificio in un evento di portata universale e capace di coinvolgere e colpire l’immaginario collettivo. Anche questa dinamica di comunicazione sociale, sebbene ancorata a mezzi tecnici propri della modernità, riattiva una logica propria del sacrificio antico, quella di un atto fondato su una messa in scena rivolta a un pubblico, a una collettività che su di esso trova nuova conferma dei legami che la tengono unita insieme.

Del resto il ruolo che assumono i media appare come scisso in due parti: da una parte, poiché i gruppi terroristici operano in una condizione di radicale asimmetria militare, i media diventano l’unico strumento efficace per raggiungere un «equilibrio del terrore» ^[19] e l’attentato scatenato all’interno di uno spazio pubblico è così progettato al fine di distruggere la sensazione di normalità dell’avversario, portando la minaccia nel cuore delle sue città e soprattutto delle sue routine quotidiane. Nella sua analisi Talal Asad ^[20] ha osservato come l’orrore provato davanti a queste immagini non derivi soltanto dalla crudeltà intrinseca del gesto, ma dal crollo, improvviso e volontario, della forma umana e dell’identità sociale che esse trasmettono. Dall’altra parte è mediatica pure quella narrazione rivolta alla popolazione palestinese e tesa a costruire modelli di eroismo che le nuove generazioni sono invitate ad emulare e che integrano la figura del martire nella cultura popolare. In contesti come quello palestinese, questa propaganda riesce a penetrare capillarmente attraverso programmi televisivi per ragazzi, slogan, manifesti, produzioni artistiche di vario genere che possono trasmettere messaggi di odio o celebrare il desiderio di diventare martiri, andando così a normalizzare il sacrificio cruento di sé agli occhi della società civile.

Per esempio, ancora Abufarha [21] sottolinea come il gesto di un martire il cui corpo è stato disintegrato da una esplosione sia stato in grado di ispirare nell’immaginario di un canto palestinese una relazione omologica tra quelle parti ed elementi naturali della Palestina: qui le lacrime del martire sono paragonate a oceani e semi, il suo sangue viene visto come acqua che nutre i campi, la sua carne come suolo dove fioriscono i papaveri e le sue ossa come montagne che sostengono la nazione. Ogni parte non rappresenta un sistema confuso e orrorifico, ma incarna simbolicamente quelle forze naturali che daranno luogo nuovamente a una Palestina pre-occupazione. Capiamo anche il valore simbolico attribuito a questa morte: attraverso il suo gesto il martire conferisce una nuova vita, purificata, alla terra profanata e corrotta dall’occupante e riafferma un legame viscerale e indistruttibile tra lei e la popolazione palestinese. Si profila così uno scenario inquietante: qui la violenza viene esercitata per essere esibita nel teatro politico, dove la realtà del fatto di sangue è diventata inscindibile dalla sua rappresentazione simbolica. La comprensione di questo fenomeno richiede dunque di guardare ai media non come a uno specchio neutrale, ma come alla struttura stessa che rende possibile, a seconda dalla prospettiva da cui la si osserva, l’esistenza del martire nell’immaginario collettivo della modernità.

Dono e sacrificio

La convergenza tra corpo che si auto-annienta e vittima quale modalità specifica di comunicazione di questo sacrificio può essere analizzata anche attraverso la logica del dono, come ha fatto Ivan Strenski [22]. Strenski presenta la morte del testimone-martire come dono estremo offerto dall’individuo alla propria comunità di appartenenza in quanto volto a garantire e rinnovare la forza della collettività per mezzo del proprio gesto. Secondo questa prospettiva, che prende spunto dalle analisi di un’altra opera molto nota di Mauss, Il saggio sul dono [23], la morte del martire sarebbe in grado di imporre alla società di riferimento, quella palestinese, un triplice obbligo: accettare il dono, onorare il gesto del martire e, soprattutto, ricambiare il sacrificio impegnandosi ulteriormente nella causa politica e religiosa.

A fronte di questa lettura è forse possibile specificare ulteriormente il ruolo svolto dai vari protagonisti di questo sacrificio: se infatti vittima e sacrificatore sono due figure legate nella stessa persona da un rapporto materiale inscindibile, è lecito chiedersi chi svolga qui il ruolo del sacrificante ovvero chi, in altre parole, si sia incaricato di commissionare questo sacrificio e da esso attende i benefici richiesti. A prima vista questo sembrerebbe un problema di facile soluzione: questo ruolo dovrebbe essere assegnato alla popolazione palestinese la quale, ricevuto in dono il sacrificio del testimone-martire, nel momento in cui lo accoglie accetta di legarsi ad esso e quindi, per la logica implicita del potlatch-dono, di assumere su di sé il dovere di ricambiarlo. Seppure dono non richiesto in una prima fase, se la comunità prendesse le distanze dall’atto compiuto e quindi lo rifiutasse, esso resterebbe un gesto vuoto e vacante che senza dimora sarebbe destinato a spegnersi come atto violento arbitrario e fine a sé stesso. Viceversa, in quanto il dono è ricompensato in vari modi (funerali solenni, produzioni culturali e artistiche ecc.), dunque riconosciuto e accettato, ecco che allora prende forma quella saldatura indissolubile tra sacrificio e comunità che vediamo in tale contesto. Sembra proprio questa, seppure mai veramente esplicitata, una direzione spesso intrapresa dalle letture sacrificali del caso palestinese.

Tuttavia, se si analizzano alcune caratteristiche di questo sacrificio e l’incontro di queste con quelle proprie del dono i fatti si complicano non poco. Del dono infatti conosciamo alcuni aspetti cruciali, primo fra questi: esso non è mai un atto disinteressato e spontaneo. Stante ogni apparenza, quello di donare si presenta come atto contrassegnato dall’obbligo, per chi lo riceve, di accettarlo. Rifiutare il dono implica sempre come conseguenza non soltanto la grave offesa rivolta a chi lo ha offerto, ma una vera e propria dimostrazione di ostilità e pronta a deragliare anche in un conflitto aperto. Il secondo aspetto, sempre seguendo le argomentazioni di Strenski e di Mauss, riguarda il fatto che ogni dono ricevuto comporta l’obbligo simmetrico di restituire qualcosa in cambio: quindi di fronte al corpo offerto dal martire la comunità che lo riceve sente l’obbligo di dover replicare o riparare in qualche modo, eppure qua ci troviamo di fronte a un dono tutto particolare. Difatti ciò che viene offerto, più precisamente l’auto sacrificio del testimone-martire, è un dono di per sé incommensurabile e del tutto irreparabile: come è possibile ricompensare, come risarcire un dono che comporta il sacrificio della propria vita, se non per mezzo di un’altra immolazione? Prenderebbe forma un caso-limite vertiginoso per il quale a vita offerta dovrebbe seguire logicamente l’offerta di un’altra vita. In caso contrario, non potendo né rilanciare né porsi veramente alla pari dell’offerta, non resta che accettare la proiezione di potere che il dono implica e sottomettersi all’autorità che vuole esercitarlo – una caratteristica quest’ultima di ogni potlatch.

Così, alla luce di questa serie di obblighi che il dono comporta, possiamo aggiungere un aspetto decisivo: quello del testimone-martire si caratterizza come sacrificio offerto in dono alla comunità palestinese, dono capace di fondare una reciprocità, ma del tutto simulata in quanto dono non riparabile e di fronte al quale non può che conseguire la subordinazione da parte della popolazione che lo riceve. Certo non tutto scade entro i termini di uno scambio meramente venefico e imposto dall’alto, abbiamo visto come ogni sacrificio porti sempre con sé una promessa di costruzione di futuro e di permanenza acquisibili per mezzo di una perdita. È questa la logica che Strenski ha definito “addizione per sottrazione” [24]: la possibilità, per la comunità che si raccoglie intorno a questo dono, di percepire sé stessa come rafforzata e più coesa proprio grazie alla perdita fisica di uno dei suoi membri, il cui sacrificio può essere interpretato come la propagazione di una forza purificatrice della terra e di restaurazione dell’onore violato da soprusi e da violenze subite. Il corpo del martire diventa allora il luogo fisico atto a rendere possibile l’incontro tra violenza e trascendenza e proprio come nel caso del sacrificio antico si tratterà di «costruire per mezzo della distruzione» [25] e dalla distruzione ricavare futura rigenerazione. 

Conclusioni

Farsi “costruttori di mondi” è un sogno dell’umanità, nemmeno troppo celato, che possiamo far risalire almeno a quando abbiamo cominciato a vivere una vita associata e sedentaria. Sembra che il sacrificio, pratica misteriosa e diffusa anticamente ovunque nel globo e tra popolazioni spesso rispettivamente ignare l’una dell’altra, sia stato uno dei mezzi che più sono riusciti a soddisfare questo bisogno. Non soltanto rinsaldare il gruppo, ma costruire togliendo, aumentare di forza per mezzo di una perdita. Le società moderne, se fossimo alla ricerca di una delle tante formule precarie di cui ci serviamo per definirle, potrebbero anche essere descritte come quelle che per la prima volta, facendo fuori gli dèi e tutti gli apparati cerimoniali ad essi connessi – in un lasso di tempo brevissimo, sono quelle che hanno ritenuto di potersi fondare completamente su sé stesse e a sé tutto riferire. Fenomeni come quello del testimone-martire raccontano però un’altra storia, quella di una violenza distruttiva, fuori controllo e sorprendentemente del tutto imitativa e modellata proprio su modelli sacrificali antichi. Sembrerebbe che i temi del sacro e della trascendenza, espugnati a forza dai nostri orizzonti, siano stati destinati a ricomparire sotto forme più violente e aggressive. Ma a partire da un confronto serrato tra pratiche antiche, quelle ricostruite dagli studi che su di esse sono stati condotti, e fenomeni contemporanei, com’è il caso del sacrificio del martire, sembra possibile gettare una luce inattesa su entrambi, quindi aiutarci ancora nella loro comprensione e forse trovare nuovi metodi di prevenzione.   

Dialoghi Mediterranei, n. 79, maggio 2026 

Note