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Rappresentare l’esperienza in antropologia e in letteratura

Posted By Comitato di Redazione On 1 maggio 2016 @ 00:54 In Cultura,Letture | No Comments

COPERTINA di Gabriella D’Agostino e Vincenzo Matera

Nel novembre del 2009, organizzammo, grazie al sostegno della Fondazione Buttitta, un seminario dal titolo: Li vuci di l’omini. Altre storie, storie nostre. Quattro dialoghi per “rappresentare l’esperienza” in letteratura e in etnografia. L’idea del seminario aveva una duplice matrice: da un lato nasceva dalla passione per la letteratura di autori stranieri i cui temi fossero narrazioni, rappresentazioni e visioni sull’alterità, sull’altro da noi, e dunque, dal nostro punto di vista, antropologicamente pertinenti; dall’altro, il seminario nasceva dall’ipotesi che queste narrazioni potessero offrire una sponda interessante cui agganciare una riflessione tutta interna al dibattito antropologico contemporaneo, relativo alla scrittura e al ruolo che essa ha avuto, e ha, nella costruzione complessiva del sapere antropologico.

Gli antropologi sanno che esiste ormai da molti anni una letteratura specialistica incentrata sulla questione della “costruzione” del testo in etnografia, maturata in seno al dibattito inaugurato dagli antropologi postmodernisti sul linguistic turn. Di quel dibattito ci interessavano, in particolare, due aspetti: a) La crisi della modalità standard di costruzione del resoconto etnografico, ossia del modo canonico, accademicamente riconosciuto e accettato, di presentare un sapere su “oggetti” antropologicamente rilevanti (di cui la cosiddetta monografia di campo è l’esempio più noto); b) L’antropologia come critica culturale.

L’antropologia, modo storicamente determinato di parlare (scilicet, di scrivere) dell’alterità, ha elaborato strumenti, procedure, approcci che si collocano, qualificandola, all’interno di una tradizione disciplinare, in un certo momento storico, secondo un certo ideale di conoscenza scientifica, ricorrendo a un certo tipo di “fonti” o “documenti” o “dati”. L’antropologia proprio per gli strumenti conoscitivi che ha messo a punto, per la sua vocazione comparativa, per il suo declinare il sapere al plurale (i saperi), mettendoli in prospettiva, ha offerto – forse meglio di altre scienze umane – la possibilità di mettere a fuoco punti di vista diversi e di incrociarli.

Se l’esperienza (di campo, diretta) è la dimensione a partire dalla quale si costruisce questo sapere sull’alterità, radicato in contesti delimitati e circoscritti, è soprattutto nella scrittura appunto che questo sapere prende forma per realizzare la possibilità di fondare una riflessione e un discorso antropologicamente rilevanti in cui trovi posto la diversità, l’alterità culturale in una prospettiva critica e di confronto. Con la svolta post-modernista del linguistic turn, quella che si avvia con il Seminario Writing culture di Santa Fè del 1984, coordinato da James Clifford e George Marcus, viene messo in crisi un modo consolidato di raccontare questa esperienza (nella forma della monografia etnografica) e si va alla ricerca di nuove modalità di scrittura che lascino emergere non solo la soggettività del ricercatore, le sue intenzioni, ma anche le strategie di posizionamento sul terreno, le sue incertezze, i suoi fraintendimenti, gli espedienti retorici. Inoltre, diventa centrale anche la questione della “restituzione della parola” ai “nativi”, fagocitata dall’autore onnisciente e onnipresente della monografia di campo che parla in loro vece, e il ricercatore è una delle voci di una polifonia, piuttosto che l’autore indiscusso del resoconto monografico. In questo senso, l’esperienza etnografica viene intesa come lo spunto per un’opera eminentemente letteraria, scrittura narrativa assimilabile in qualche modo al romanzo.

A dare ulteriore complessità alla questione, inoltre, tramontato definitivamente lo specifico della disciplina come conoscenza dell’altro in un altrove, l’antropologia è, come si dice, “rimpatriata”, configurandosi anche come antropologia “del noi e del qui”. Il fenomeno migratorio o, se preferite, i fenomeni migratori hanno cominciato a ridisegnare la forma e gli spazi delle città interessate e le stesse “concezioni del mondo e della vita” di coloro che vi abitano entrano a pieno titolo in questo “noi” e in questo “qui”. Si tratta di temi importanti, seri, politicamente ed eticamente orientati, che in quel seminario sceglievamo di affrontare da uno degli osservatori più stimolanti degli ultimi anni, quello delle letterature migranti o della letteratura dell’emigrazione.

foto 1La produzione letteraria da qualche tempo, infatti, in molti Paesi europei, era stata caratterizzata dalla presenza sempre maggiore di autori “ibridi”, cresciuti all’intersezione fra tradizioni, lingue e luoghi diversi, spesso originari di Paesi che avevano subito la dominazione coloniale e che si erano affacciati sulla scena letteraria con una lingua diversa (europea) rispetto alla loro lingua madre. Più in generale, si era già consolidato da tempo tutto un ambito di riflessione che individuava nella produzione letteraria (ma anche artistica in senso ampio) il luogo della contaminazione e della ibridazione per eccellenza, linguistica in primo luogo, ma anche di generi, discipline, pratiche, tecniche – penso, per l’Italia, ai lavori di Armando Gnisci, che già nel 1991 segnalava l’esistenza nascente di una Letteratura Italiana della Migrazione e della Mondializzazione (LIMM) [1]. Da allora Gnisci ha seguito il movimento LIMM partecipandovi soprattutto editorialmente, e pubblicando senza soluzione di continuità libri e saggi sull’argomento. Sua è, per esempio, la fondazione della Banca dati BASILI (1997) presso l’ex Dipartimento di Italianistica della Sapienza di Roma e della rivista “Kuma. Creolizzare l’Europa” (2001) ripresa poi nella “Rivista dell’Arte” (2012). Penso anche, come è ovvio che sia, allo scrittore caraibico Edouard Glissant, ma anche ad esempi di scrittura quali quelli di Amos Tutuola [2], scrittore yoruba o di Jamaica Kincaid [3].

Il passaggio dalle “identità uniche” alle “identità di relazione”, di cui parla Edouard Glissant [4], era emerso con sempre maggior chiarezza come tema centrale nel discorso letterario, ma era emerso anche in ambito antropologico. Si incontravano, sempre più spesso, “scrittori migranti” che ritraevano “culture in cammino”, che davano forma a movimenti di una diaspora fisica e mentale, esilî nel mondo della globalizzazione o nelle geografie dell’universo privato. Mutuando la definizione di Salman Rushdie dei migranti come “uomini tradotti”, nel caso delle letterature migranti è particolarmente appropriato riferire una sua considerazione sulla traduzione, quando scrive: «anche se normalmente si ritiene che nella traduzione si perde sempre qualcosa […] qualche cosa può anche essere guadagnata» [5].

In Italia, nel 2008 era nato ComInvest, un gruppo di case editrici, guidato dal napoletano Michele Di Salvo, che si davano una precisa linea editoriale (Michele Di Salvo, Tracce Diverse, Name, Mangrovie). Mangrovie era una di queste case editrici e così l’editore spiegava la scelta di questo nome:

«Le mangrovie sono piante dalle radici in apparenza delicate, quasi radici non radici, perché sono in superficie, attraversano il confine tra terra e acqua, facendo da ponte tra questi due elementi. Così, anche per lo straniero, la lingua dell’ospite è radice esile, perché non propria, non intima, eppure sopravvivenziale perché consente di con-vivere. Come la mangrovia, lo scrittore migrante affonda le sue radici nell’acqua, elemento dinamico e mutevole, pur ancorandosi alla terra della sua lingua, che è madre e proteggente. […] [gli] scrittori stranieri che hanno scelto la lingua italiana per esprimersi [fanno] lo sforzo di uscire da sé, dal rifugio protetto e proteggente della propria lingua madre, per raccontare andando presso l’altro, innanzitutto con la lingua. Essi dunque migrano, prima di tutto, tra le lingue, che vuol dire anche migrare tra i mondi» [6].

Questa sorta di dichiarazione programmatica riassume in modo efficace il clima che alimentava le diverse iniziative che in Italia si andavano realizzando. Silvia De Marchi, editor di Mangrovie, in un’intervista del 2010, dichiarava, tra l’altro:

«Mangrovie Edizioni è una bella scommessa! È una casa editrice che ha scelto una linea editoriale chiara e molto specifica. Noi pubblichiamo scrittori migranti, cioè scrittori stranieri, immigrati, che hanno scelto la lingua italiana come lingua d’espressione letteraria. […] Credo molto nella letteratura della migrazione, nella nuova letteratura italiana prodotta da questi italieni, uomini e donne che vengono in Italia con lo loro valigia piena di cultura, saperi, sapori e rivivificano la lingua italiana reinventandosi in essa […]»[7].

FOTOn.2Da parte loro, gli antropologi della contemporaneità stavano studiando, già da qualche tempo, gli stessi problemi, tentando di ridefinire sia gli strumenti sia i terreni del sapere antropologico e, guardando a una letteratura sempre più “antropologica”, ripensavano in un’ottica diversa il problema della scrittura e dunque il rapporto tra esperienza e rappresentazione. Pensiamo, per esempio, all’importanza che possono avere i romanzi di Ghosh o di Naipaul (penso a Una via nel mondo), per parlare del colonialismo o delle identità individuali e collettive in relazione ai modelli tradizionali investiti da processi globali.

Steven Feld, un antropologo fra i più attenti alle questioni testuali, nella prefazione alla II edizione del suo libro più famoso, Sound and Sentiment, scrive:

«Oggi molti commenti alla letteratura antropologica sostengono che i testi etnografici mettano in gioco un formidabile processo allegorico, affermando che questi scritti ci dicono cose importanti di noi stessi, delle modalità con cui costruiamo l’alterità, delle nostre idealizzazioni e illusioni, dei nostri pregiudizi su gender e classe, dei nostri tempi e delle nostre posizioni storiche» [8].

In quel seminario del 2009, questo passo sintetizzava la prima questione che ci interessava mettere a fuoco, esprimendo il dubbio che i testi etnografici più che rappresentazioni degli altri siano espressioni dei nostri valori, pregiudizi, ideologie, posizioni storiche e sociali, ecc. In sostanza, nello scrivere degli altri, finiamo con lo scrivere di noi rafforzando la nostra identità. Giocando a scambiarci le parti con i nostri scrittori, chiedevamo loro di riflettere con noi su questa questione riferita alla produzione squisitamente antropologica, ribaltandola sulla loro: dunque, nei loro testi, che cosa esprimevano, quale punto di vista, quali valori, quali collocazioni, politiche, sociali, di genere ecc.

Feld tuttavia è ben consapevole di un’altra questione al centro del dibattito decostruzionista. Benché riconosca la fondatezza di quanto prima abbiamo letto, aggiungeva che

«un’etnografia non è soltanto un test di Rorschach [test psicologico proiettivo, quello delle macchie di inchiostro] applicato a convenzioni sulla scrittura, mode intellettuali e pregiudizi taciti, ma qualcosa di più. Un’etnografia è il resoconto di un’esperienza unica. Essa riguarda il dialogo tra sensibilità che prende corpo quando si incontra e si descrive un popolo e un luogo. […] Tale descrizione fa dell’etnografia il resoconto di un incontro specifico ma indefinito, di qualcosa che è al tempo stesso empiricamente brutale e interpretativamente sottile. […] la responsabilità dell’etnografo rispetto alla sua descrizione non ha solo a che fare con la rappresentazione; la sua è una responsabilità verso altri esseri umani che hanno vite, desideri e sensibilità non meno complessi dei suoi» [9].

Vale a dire, alla base del testo etnografico c’è comunque una realtà in qualche modo esperita dall’etnografo, e questa esperienza è comunque unica. Seguendo quanto afferma James Clifford nell’Introduzione di Writing Culture, i testi etnografici sono finzioni vere: sono finzioni, nel senso di qualcosa di costruito, ma esse sono radicate nell’esperienza etnografica, sul campo. Si tratta però di un’esperienza del tutto particolare e soggettiva, per certi versi irripetibile, e che per questo è molto refrattaria ad ogni tentativo di renderla pubblica. Ci troviamo insomma di fronte a uno dei problemi epistemologici più difficili dell’antropologia, quello del passaggio dall’esperienza unica e irripetibile di un singolo soggetto alla rappresentazione di quell’esperienza tale da consentire a chi non l’ha vissuta di poterne usufruire in qualche modo. Qui entra in gioco – in modo decisivo, perché già da prima svolge comunque un ruolo, si pensi alle note di campo – la scrittura.

Questo era il secondo punto guida nella discussione con i nostri interlocutori: quanto c’è nella loro scrittura di finzione, di costruzione retorica, di uso sapiente dello strumento, delle capacità di scrittura, di abilità stilistica e di strategia narrativa e quanto c’è di esperienza, di realtà, di vissuto, di interiorizzato, e come, soprattutto, intendono il passaggio dall’una (l’esperienza) all’altra (la finzione narrativa).

Ammettiamo dunque che l’etnografia, i testi etnografici, o meglio, ammettiamo il fatto che l’antropologo che scrive non sarà mai totale, ma sempre parziale: incompleto e coinvolto (politicamente, socialmente, culturalmente, dal punto di vista del genere, ideologicamente, storicamente, ecc. ecc.). Promette di non mentire, ma non è in grado di dirci tutta la verità, solo forse un frammento, a condizione che sia consapevole, altamente consapevole, di tutte le implicazioni che il suo lavoro comporta, delle condizioni che lo consentono, della responsabilità che si assume nel momento in cui scrive, della parzialità inevitabile del suo scritto, del contesto (accademico, ma anche editoriale e, più in generale, sociale) in cui il suo scritto si inserisce. La consapevolezza politica ed etica, oltre che epistemologica, diventa dunque la condizione perché la scrittura antropologica non penda solo e soltanto sul versante della pura finzione, ma abbia un aggancio empirico.

Questo aspetto della questione rappresentava il terzo punto su cui sollecitare i nostri ospiti scrittori: il livello di consapevolezza politica ed etica che caratterizza il loro lavoro, da un punto di vista personale – quindi in relazione alle cose che hanno scritto e per le quali si impegnano praticamente – ma anche dalla prospettiva più generale della loro collocazione di scrittori.

FOTOn.3Ancora, la consapevolezza per un etnografo significa anche abbandonare il “mito” dell’osservazione partecipante, mezzo mediante il quale osservare una cultura sul campo nella sua totalità e diversità per poi descriverla tramite un uso semplice e strumentale della scrittura. L’esperienza, le pratiche di ricerca sul campo, non più luogo delimitato nettamente ma sempre più decentrato e multiplo, si articola oggi in molto più sofisticate forme di interazione fra persone diverse, in luoghi diversi, o in forme di incorporazione molto più profonde che non il semplice dialogo o intervista o conversazione. Ciò rende ancora più difficile la trasformazione dell’esperienza in un testo o in un prodotto pubblico, e pone due ordini di problemi: i limiti della scrittura in quanto strumento espressivo, e questione forse più complessa, il problema della memoria dell’etnografo: qualsiasi esperienza passa per la rielaborazione della memoria, che la traduce in una rappresentazione, dalla vita reale e vissuta, alle parole.

Da qui il quarto punto guida del nostro seminario: la memoria dello scrittore, nel senso di rielaborazione dell’esperienza che poi filtra nella scrittura, da un lato, e il ruolo di una sorta di osservazione sul campo nella preparazione della rappresentazione che di certe dinamiche, per esempio, identitarie, o politiche, verrà costruita nel romanzo. La vita, scriveva Pirandello, o la si vive o la si scrive. Gli antropologi? E gli scrittori?

Il modo in cui scriviamo è strettamente legato alla nostra concezione della disciplina; questo introduce la questione relativa al progetto intellettuale espresso attraverso l’antropologia o, in altri termini, a quale idea del mondo riteniamo di aderire attraverso il nostro lavoro di antropologi. Crediamo che il ruolo sociale dell’antropologia (il progetto intellettuale cui l’antropologia, per come noi l’intendiamo, partecipa) sia di contribuire a scardinare le certezze morali e culturali di coloro ai quali indirizziamo il nostro lavoro (lettori, studenti, altri?), spesso inclini a assumere tali certezze, appunto, senza coglierne il carattere politico o etnocentrico (o entrambi).

Il quinto punto della nostra conversazione a più voci riguardava questo aspetto: in che modo l’idea dell’antropologia come critica culturale potesse essere trasferita nel loro ambito, nell’ambito della scrittura letteraria, dal loro punto di vista. Per raggiungere questo obiettivo critico occorre infine efficacia, capacità di attrarre lettori, il che manca agli antropologi e invece non manca agli scrittori (più o meno). Qui arriviamo alla differenza principale fra i due generi, la totale assenza dell’individuo nelle scritture degli antropologi. L’individuo – tradizionalmente trascurato dall’antropologia – è invece il cuore della creatività culturale e della riproduzione sociale e culturale. La prospettiva individuale è posta in grande rilievo non a caso da una antropologo attento al confronto con letteratura e filosofia come Vincent Crapanzano:

«[…] mi rifiuto di delimitare non solo ciò che è antropologico, ma anche ciò che è letterario e filosofico. Tendo a sottolineare l’elemento – o quantomeno la prospettiva – individuale rispetto a quello sociale e culturale. Questa è ben più di una semplice predilezione. Trovo che il singolare sia stato spesso sacrificato al generale nelle scienze umane e che, il più delle volte, ciò abbia prodotto una semplificazione deformante della condizione umana e un’incapacità di apprezzare appieno la sua ambigua natura e l’ambivalenza che essa genera; oltre a una generale indifferenza verso la creatività umana, al suo potenziale di trasgressione e alle possibili variabili prodotte dall’immaginazione, in una incapacità di affrontare la questione relativa alla libertà umana, per quanto illusoria essa possa essere». E aggiunge: «sono queste, di fatto, le domande che ci si pone in ambito letterario e filosofico» [10].

Mentre nella teoria antropologica più recente si notava una certa attenzione alla prospettiva individuale, non era ancora così nella scrittura etnografica. D’altro canto, non c’è dubbio che il lavoro degli scrittori può assumere una postura antropologica. David Grossman, per esempio, così scrive:

«[…] fra le cose che trasformano una persona in uno scrittore menzionerei anche il desiderio di comprendere, attraverso la narrazione, il mondo e l’uomo, in tutti i suoi aspetti, contraddizioni e illusioni; ma vorrei parlare anche di un altro movente dello scrivere. […] l’aspirazione a rimuovere, volontariamente, ciò che mi difende dall’altro. L’aspirazione ad abbattere quella parete divisoria, per lo più invisibile, che separa me dal prossimo (chiunque egli sia), verso il quale provo un interesse fondamentale, profondo; l’aspirazione a espormi in tutto e per tutto, senza alcuna difesa, in quanto individuo e non soltanto scrittore, di fronte alla personalità e alla vita di un altro individuo, alla sua interiorità più segreta e autentica, primordiale» [11].

Gli fa eco lo scrittore turco Orhan Pamuk:

«Chi scrive parla di cose che tutti conoscono ma che non sanno di conoscere. Così, scrittori e lettori, usando la loro fantasia, avvertono quanto tutti gli uomini hanno in comune. La grande letteratura non parla delle nostre capacità di giudizio, ma della nostra abilità di metterci nei panni di un altro» [12].

Queste posizioni sono esemplificative di un importante punto di intersezione tra le due prospettive, quella letteraria e quella antropologica: il compito principale dell’antropologia infatti, può essere sintetizzato proprio nell’approccio che mira a comprendere le ragioni degli altri, mettendosi nei panni degli altri.

FOTO n.4Allora, per tornare a quel seminario, gli autori presenti erano: Mihai Mircea Butcovan,Gabriella Kuruvilla, Tahar Lamri, tutti riconducibili all’ambito delle letterature migranti, per il fatto di aver scelto di scrivere in italiano, lingua diversa dalla loro lingua madre (è il caso di Butcovan e Lamri) e/o per i temi riconducibili a questioni connesse al discorso delle identità multiple. Era presente pure Kader Abdollah, iraniano di origine e espatriato in Olanda dal 1988, che ci sembrava un altro esempio interessante di transizione linguistica, avendo egli scelto, come sappiamo, di scrivere i suoi romanzi in nederlandese (olandese). A partire dalle questioni prima sintetizzate, utilizzate come linee guida per entrare nella loro letteratura, invitavamo questi quattro autori a ragionare insieme a noi adottando una formula “performativa” a più voci, alternando la lettura di brani delle loro opere e riflessioni di carattere antropologico, intrecciando registri linguistici e concettuali diversi, articolando l’incontro intorno ai poli dell’esperienza e della rappresentazione. I romanzi presentati venivano intesi nell’accezione di terreno in senso antropologico, al tempo stesso ‘luogo’ della rappresentazione letteraria e della rappresentazione antropologica.

Da quell’esperienza seminariale ad oggi molta strada è stata fatta e tuttavia ancora molte questioni cruciali restano aperte. Le criticità della scrittura etnografica emerse durante la svolta linguistica degli anni Ottanta indicavano proprio l’urgenza di modificare la politica della rappresentazione che noi orchestriamo nei confronti degli altri, e che non è di fatto molto cambiata rispetto a quell’Orientalismo denunciato da Edward Said alcuni decenni fa, ma ancora attuale. Spesso le politiche della rappresentazione in antropologia sono ritenute tutto sommato marginali e risolvibili attraverso qualche sperimentazione, perché l’etnografia è prima di tutto esperienza. Tuttavia, che l’etnografia sia prima di tutto esperienza è un’idea condivisibile ma solo entro certi limiti. È nella scrittura infatti che l’antropologia realizza il suo compito principale, quello di alimentare uno spazio discorsivo dentro le nostre società, in cui ci sia un posto non marginale e non discriminato per la diversità. Riflettere sulla scrittura – antropologica e letteraria – non è mai abbastanza.

Dialoghi Mediterranei,n.19, maggio 2016
Note
[ 1]  Il  rovescio del gioco, Carocci, Roma 1992.
[2]   La mia vita nel bosco degli spiriti, Adelphi, Milano 1982.
[3]    Autobiografia di mia madre, Adelphi, Milano 1997.
[4]    Poetica del diverso, Meltemi, Roma 2004.
[5]   Imaginary Homelands. Essays and Criticism 1981-1991, Granta Books, London 1991.
[6]   http://www.zatik.com/iniziativesvis.asp?id=61
[7]   http://www.sulromanzo.it/2010/02/intervista-silvia-de-marchi-editor.html
[8]   Suono e sentimento, Il Saggiatore, Milano 2009: 21 (ed. or. Sound and Sentiment, University of Pennsylvania Press Philadelphia, 1990).
[9]   Ibidem.
[10] Orizzonti dell’immaginario Per un’antropologia filosofica e letteraria, Bollati Boringhieri, Torino 2007: 16 (ed. or. Imaginative Horizon. An Essay in Literary-philosophical Anthropology, University of Chicago, 2004).
[11]  Con gli occhi del nemico, Mondadori Milano 2007: 6-7.
[12]  La valigia di mio padre, Einaudi Torino 2007 (trad. it. di My Father’s Suitcase, Nobel Lecture, 7 December 2006, at the Swedish Academy, Stockholm).

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 Gabriella D’Agostino, antropologa, insegna Antropologia culturale nell’Università di Palermo. È direttore responsabile del semestrale di scienze umane, Archivio Antropologico Mediterraneo, e direttore scientifico della rassegna cinematografica, Sole Luna. Un ponte tra le culture. Ha pubblicato con Sellerio, Da vicino e da lontano. Uomini e cose di Sicilia (2002), con Flaccovio, Forme del tempo. Introduzione a un immaginario popolare (2008). Tra i suoi lavori più recenti: Histories de vie, témoignages, autobiographies de terrain, con M. Kilani e S. Montes (Lit Verlag, 2010), la curatela dell’edizione italiana del libro di T. Todorov, Una vita da passatore. Conversazione con C. Portevin (Sellerio 2010), Altre storie. Memoria dell’Italia in Eritrea (Archetipolibri 2012), nonché la Prefazione e la curatela dell’edizione italiana (con V. Matera) di R. H. Robbins, Antropologia. Un approccio per problemi (Utet 2009, 2a ed. 2015).
Vincenzo Matera, antropologo, insegna nel Dipartimento di Sociologia e Ricerca sociale dell’Università di Milano Bicocca. Si occupa di teoria antropologica e di antropologia della comunicazione, studia i processi di creolizzazione, le identità plurime, il lavoro dell’immaginazione nelle società contemporanee. Ha di recente svolto una ricerca sugli artisti immigrati che lavorano a Milano. Scrive nei blog del Corriere.it La città nuova e La 27Ora. Tra i suoi ultimi libri, La scrittura etnografica. Esperienza e rappresentazione nella produzione di conoscenze antropologiche, Eléuthera, 2015.

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