Patrimoni (interculturali) quotidiani: sperimentazioni laboratoriali a Tor Pignattara tra placemaking e worlding

locandina in italiano del laboratorio Conoscere le pratiche festive intergenerazionali cinesi. Patrimoni interculturali quotidiani: il Capodanno cinese e la Festa delle lanterne, realizzato il 12/02/2025 a Roma

CIP

di Alessandra Broccolini, Michela Buonvino, Daria De Grazia, Xiaoyan Zhou 

1. Patrimoni “quotidiani” a Tor Pignattara: il progetto 

Queste prime riflessioni si situano a margine del progetto di Terza Missione “Patrimoni (interculturali) quotidiani: per un inventario partecipato del patrimonio interculturale delle comunità di origine straniera a Roma Est” [1]. Si tratta di un progetto sperimentale di ricerca – azione, di cui si è da poco conclusa la prima fase, che “utilizza” i patrimoni culturali quotidiani (Broccolini 2025) come leva per l’inclusione culturale e sociale e il cui scopo è una negoziazione partecipativa della messa in valore di pratiche immateriali espresse da gruppi migranti. Attraverso la valorizzazione delle complessità locali e il protagonismo delle “comunità” migranti nella ridefinizione di un immaginario – anche momentaneamente – condiviso, si è tentato di attivare processi di risignificazione degli spazi sociali (Low, Lawrence-Zúñiga 2003) e di costruzione di nuove narrazioni del territorio, mettendo allo stesso tempo in discussione il binomio margine – centro (Das, Poole 2004; Pozzi 2019).

Il progetto si colloca nel campo degli Heritage Studies, che negli ultimi vent’anni è andato incontro ad una trasformazione radicale, ad una complessa evoluzione dal materiale all’immateriale, dal monumento alle forme culturali. Con la Convenzione per la Salvaguardia del Patrimonio Culturale Immateriale approvata dall’UNESCO nel 2003, la nozione di patrimonio culturale si è estesa alle espressioni non tangibili delle “invenzioni” culturali umane. Tale ampliamento ha consentito di immaginare il patrimonio culturale non più e non solo in relazione al passato, ma anche in un’ottica prettamente contemporanea, dunque connesso alle forme di vita, al quotidiano, alle forme culturali agite da “comunità, gruppi ed individui” (cfr. Broccolini 2023; Bortolotto 2008).

Questa espansione non ha riguardato solo l’estensione tematica degli elementi considerati patrimonio, ma ha comportato un salto ermeneutico, superando una visione reificata, oggettualista e metastorica fondata sul valore universale, definendolo in quanto processo di “messa in valore” prodotto da una collettività che si sviluppa in un “campo di forze” storico-politico (cfr. Broccolini 2023). La nozione stessa di ICH, così come sviluppata in seno alla Convenzione Unesco del 2003, risente di questo salto ermeneutico in quanto, oltre ad ampliare l’ambito tematico del patrimonio verso la cultura “vivente”, riconosce il ruolo attivo di comunità, gruppi ed individui nell’identificare e definire il patrimonio culturale e la “tradizione”; dunque, ne sottolinea la collocazione storica in quanto costrutto sociale ma anche la sua natura profondamente contemporanea (Lenclud 2001; Padiglione 2010).

In questa prospettiva, il riferimento al quotidiano si lega a una visione decerteauiana (2001): il soggetto subalterno – in questo caso migrante – non passivo ma agente, che inventa tatticamente il proprio quotidiano eludendo vincoli e stigmi. Entro tale scenario, “cultura”, “tradizioni”, “storia” e “identità” diventano strumenti attraverso cui i gruppi rivendicano visibilità nell’arena globale. Si tratta di processi che, come ha osservato Clifford (2002), non si distinguono tanto per l’“invenzione” delle tradizioni, quanto per le diverse “tradizioni dell’invenzione”, ovvero gli slanci identitari e trasformativi che consentono alle collettività di posizionarsi nel mondo contemporaneo. L’antropologia è dunque chiamata a prendere sul serio tali processi per sviluppare un lavoro dialogico di traduzione, centrato sulle mediazioni tra locale e globale.

In quest’ottica, il quartiere di Tor Pignattara a Roma rappresenta un contesto privilegiato di ricerca e azione, in quanto contraddistinto da una significativa pluralità culturale: le comunità di origine straniera sono ormai da molti anni una parte integrante del paesaggio umano e il loro radicamento si manifesta in un ampio ventaglio di pratiche culturali, secondo quella concezione di super-diversity culturale e religiosa declinata bene da Steven Vertovec (2007, 2023). Dai dati più recenti (Annuario Statistico del Comune di Roma 2024), il Municipio V risulta essere il secondo per numero di popolazione straniera iscritta all’anagrafe, con 44.207 abitanti di cittadinanza straniera – in prevalenza rumena, bangladese e cinese – pari al 18,4% del totale dei residenti. L’area, storica periferia sottoproletaria del quadrante est della Capitale (Ficacci 2007), è stata interessata da migrazioni interne dal Sud sin dagli anni ‘20 del Novecento, sviluppandosi secondo logiche di edilizia spontanea e frammentata (Ficacci 2025). A partire dagli anni ‘90, il quartiere è stato interessato da consistenti flussi migratori internazionali, attratti dai bassi costi degli affitti.

locandina in cinese del laboratorio Conoscere le pratiche festive intergenerazionali cinesi. Patrimoni interculturali quotidiani: il Capodanno cinese e la Festa delle lanterne, realizzato il 12/02/2025 a Roma.

Questi processi hanno contribuito, a partire dai primi anni 2000, alla costruzione – nel discorso pubblico – di rappresentazioni e retoriche del degrado e della marginalità (Ferrarotti, Macioti 2009; Broccolini, Padiglione 2017) attraverso un discorso mediatico tendenzialmente stigmatizzante (Wacquant et al. 2014). Questo cambiamento demografico ha prodotto una sempre maggiore presenza delle comunità migranti nello spazio pubblico, sia attraverso la diffusione di forme di imprenditoria locale di origine straniera (esercizi pubblici, ristorazione) (Broccolini 2011; Belluso 2012), sia attraverso l’emersione di realtà associative, religiose e culturali, e una serie di pratiche informali quotidiane di aggregazione (pratiche ludiche, festive, estetiche, street food, ecc.) (Broccolini, Di Lella, Gnessi 2025). Tuttavia, proprio a causa di rappresentazioni e retoriche del degrado connesse alla presenza di comunità straniere, questo patrimonio di pratiche espressive risulta largamente sconosciuto, misconosciuto e poco visibile.

Ragionare su pratiche culturali e sociali per lo più invisibili, nel doppio senso di una invisibilità visiva (perché relegate a spazi interstiziali, privati o semiprivati) ma anche sociale, ci porta dunque a monte della catena patrimoniale e ci spinge a guardare a ciò che viene vissuto come valore o come risorsa in termini identitari solo da alcuni frammenti subalterni di questo territorio, spesso in forme nascoste, invisibili, private. Quando si parla di patrimonio culturale in riferimento all’immigrazione entrano infatti in gioco dinamiche ancora più marcate sul piano del dibattito pubblico e dunque politico che vanno a toccare i discorsi sull’identità nazionale che a stretto filo sono connessi alla patrimonializzazione; un dibattito che storicamente e sistematicamente ha escluso la presenza dei migranti dall’ambito dei patrimoni culturali e dove diventa ancora più forte la necessità di considerare il campo patrimoniale entro le politiche del riconoscimento delle differenze.

Il progetto ha previsto diverse fasi operative tra loro integrate. In primo luogo, è stata realizzata una mappatura delle comunità e dei soggetti collettivi di origine straniera residenti nell’area, impegnati in attività e pratiche culturali sul territorio, che abbiamo inteso come vere e proprie “comunità patrimoniali”. A questa è seguito un censimento partecipato delle pratiche culturali immateriali espresse dai gruppi coinvolti, raccolte in diversi dossier, che comprendono pratiche rituali, religiose e festive, forme espressive musicali e coreutiche, pratiche del corpo, attività ludiche e sportive, nonché pratiche linguistiche. Parallelamente, sono state organizzate attività laboratoriali ed esplorazioni territoriali [2], condotte direttamente dai protagonisti stessi delle pratiche culturali, al fine di favorire un processo di auto-rappresentazione e di riflessione condivisa. Infine, il percorso si è concluso con una restituzione finale, momento di sintesi, dibattito e condivisione dei risultati emersi. Gli obiettivi principali sono stati: da un lato contribuire alla salvaguardia di queste pratiche, rendendole più visibili e promuovendone il riconoscimento come patrimonio culturale, dall’altro rafforzare la visibilità delle comunità che le esprimono, favorendo processi di inclusione.

La complessità di questo lavoro è risieduta nel fatto che ogni elemento culturale affrontato rappresenta un microcosmo, da trattare con attenzione per evitare rischi di banalizzazione, esotizzazione o essenzializzazione delle “culture”, che vanno invece considerate nella loro natura processuale. Difatti, ogni realtà con cui abbiamo collaborato si posiziona diversamente nella sfera patrimoniale: emblematico è il caso della Scuola Cinese di Xiaoyan Zhou, caratterizzata da una forte consapevolezza patrimoniale e politica, con una leadership capace di aggregare una comunità (patrimoniale) e di rivendicare confini di appartenenza in espansione. Diverso è il livello di consapevolezza che è emerso in altri ambiti, come l’alimentazione – distinta tra pratiche domestiche e ristorazione – o l’abbigliamento, che assume valore affettivo ed espressivo ma non si struttura in un gruppo patrimoniale formalizzato.

Si delineano dunque più livelli di complessità: da un lato l’osservazione e la mappatura delle pratiche culturali e i processi di negoziazione e mediazione a queste connessi, che hanno portato ad una “selezione” condivisa con i protagonisti intorno alle pratiche considerate di valore culturale; dall’altro l’attività laboratoriale, in cui è stata stimolata un’interazione tra componenti differenti della collettività urbana e ha preso forma una messa in valore contestuale. È proprio in questo spazio che si producono effetti di riconoscimento, visibilità e trasformazione dello sguardo, sia per gli osservatori sia per gli osservati: una vera e propria dimensione interculturale.

Da questo primo anno di lavoro emergono infine alcune questioni centrali: chi decide cosa è patrimonio? In che misura il ricercatore influenza gli attori coinvolti? Fino a che punto la ricerca può essere engaged? Come valutare l’impatto complessivo delle attività e, in particolare, dei laboratori? Sul piano empirico disponiamo di dati quantitativi (numero dei partecipanti, presenza sui social, tipologia di soggetti coinvolti, spazi attivati), ma la misurazione dell’impatto in termini di empowerment dei beneficiari e di trasformazione del quartiere resta un terreno complesso, che richiede ulteriori indagini. 

poster del progetto di Terza Missione – Sapienza “Patrimoni (interculturali) quotidiani: per un inventario partecipato del patrimonio interculturale delle comunità di origine straniera a Roma Est”, presentato alla International Conference “Decolonising Cultural Heritage” tenutosi presso l’Università per Stranieri di Siena dal 5 al 7 maggio 2025.

2. Cambiare lo sguardo: gli incontri laboratoriali come modalità di risignificazione condivisa degli spazi urbani 

La prima fase del lavoro è stata quella di mappare i soggetti collettivi, attivi produttori e portatori di determinate pratiche culturali, al fine di individuare interlocutori con i quali collaborare, come associazioni/enti/gruppi formalmente strutturati o informalmente operanti sul territorio. Questi sono stati individuati in parte attraverso la mediazione della rete di relazioni dell’Ecomuseo Casilino, che è il partner principale del progetto, e in parte attraverso l’attività di ricerca etnografica.

Spesso, queste pratiche culturali prodotte dalle comunità immigrate di prima generazione operano come dispositivi agentivi di reimmaginazione e ridefinizione identitaria nei contesti di arrivo. In questo senso, è interessante, attraverso la ricerca etnografica e il censimento partecipato, esplorare i processi di costruzione di poetiche identitarie transnazionali e diasporiche e le pratiche di territorializzazione a queste connesse (Gupta, Ferguson 1997a; Ceschi 2011). Infatti, nei diversi casi su cui stiamo lavorando, è possibile osservare le differenti modalità attraverso cui questa domesticazione e risignificazione degli spazi urbani (pubblici, domestici) – che avviene sempre attraverso processi di negoziazione e di incontro/scontro con gli altri soggetti collettivi presenti sul territorio – coincida con una volontà di legittimazione della propria presenza spaziale (cfr. Parbuono 2016; Broccolini 2017). Questo lavoro di ricerca, localmente circoscritto, ci ha permesso di seguire le pratiche culturali come dimensioni che tracciano effettivamente delle traiettorie, delle mappe, più o meno strutturate, tra spazi pubblici e domestici, che definiscono l’articolazione di una sorta di topografia delle appartenenze (cfr. Levitt 2003): luoghi affettivi entro i quali si esplicano relazioni sociali, si definiscono comunità immaginate translocali che tracciano percorsi tra più spazi (tra locale e globale ecc.) (Anderson 1983; Appadurai 2001). Non si tratta, chiaramente, di processi omogenei o neutrali ma frammentati, intermittenti, parziali, conflittuali – che si definiscono in primo luogo attraverso l’agire sulle rappresentazioni di spazio e territorio.

Superando la prospettiva kantiana che concepisce lo spazio come categoria assoluta, aprioristicamente data, la geografia critica ha ridefinito lo spazio as process e in process (Crang, Thrift 2000), sottolineandone la densità relazionale e politica (Soja 2010; Massey 2005). Riprendendo il classico testo di Marcel Lefebvre, possiamo affermare che lo spazio, infatti, non è mai ontologicamente dato ma sempre prodotto attraverso l’agire corporeo e mappato discorsivamente (Lefebvre 1974; de Certeau 2001). È proprio attraverso questa significazione agentiva, tutta culturale, dello ‘spazio’ che questo viene domesticato e si configura come ciò che noi definiamo ‘luogo’ – producendo appunto il «senso del luogo» (Feld, Basso 1996; Teti 2004) – che dunque incorpora le relazioni, le pratiche, i vissuti, le memorie di chi abita e definisce il territorio. È pertanto di fondamentale importanza prendere in considerazione la dimensione trasformativa di produzione e costruzione sociale dello spazio, al cui centro si trova chiaramente il soggetto che incorpora (embodies) lo spazio, intendendo con ‘embodiment’ un «indeterminate methodological field defined by perceptual experience and mode of presence and engagement in the world» (Csordas 1994: 12) e lo agisce, definisce, narra, costruisce.

In sintesi, si tratta di osservare il modo attraverso cui i soggetti formano relazioni di senso con i luoghi che abitano trasformando gli spazi in luoghi – «attach meaning to space and trasform ‘space’ into ‘place’» (Low, Lawrence-Zúñiga 2003: 13) – e quindi andare a vedere come l’esperienza è inscritta nei luoghi e come gli stessi luoghi incorporano memorie che implicano persone ed eventi. Come è noto, da diversi decenni l’antropologia ha messo in discussione il cosiddetto paradigma dei Peoples & Cultures (Gupta, Ferguson 1997b), mettendo l’accento sulla processualità delle pratiche di place-making. Le disuguaglianze globali e le politiche nazionali influenzano la mobilità e la marginalizzazione di specifici gruppi, producendo limitazioni simboliche, materiali e politiche che escludono determinati soggetti dalle narrazioni dominanti sulla cittadinanza e sulle appartenenze. Il binomio centro – margine si definisce prima di tutto nello spazio. Il concetto di “margine” e la sua produzione sono esclusivamente pensabili all’interno di confini porosi, definiti socialmente, che risultano visibili solo a partire da una strutturazione polarizzata della realtà. Questa dialettica sociale si fonda su una più ampia «politica della differenza» (Pozzi 2019: 8) poiché, come ha suggerito Pietro Saitta, tra centro e margine vige «un rapporto di dominio, anche soltanto relativo agli immaginari, che postula un’alterità radicale» (Saitta 2019: 62; cfr. Das, Poole 2004). La differenziazione spaziale sottende la costruzione sociale di un ordine morale (cfr. Saitta 2019) che definisce quindi la categoria di margine come concetto costitutivo/performativo della realtà (e del centro).  

Quindi, partire da un riconoscimento che è prima di tutto spaziale si è rivelato fondamentale per l’efficacia applicativa di questo progetto. Infatti, è proprio la dimensione territorializzata delle pratiche che permette all’esperienza laboratoriale di perseguire l’intento di una valorizzazione in termini di visibilità nella condivisione delle pratiche culturali in quanto esperienze localizzate –cioè che si iscrivono nello spazio urbano e risignificano i luoghi, costruendoli e ricostruendoli proprio attraverso l’agire collettivo negli stessi. Questo agire si declina, in primo luogo, nel contesto laboratoriale, attraverso una narrazione negoziata delle pratiche culturali indagate. Michael Jackson ha messo in luce la dimensione di empowerment socio-culturale connessa allo storytelling, che ha definito come: 

«a vital human strategy for sustaining a sense of agency in the face of disempowering circumstances. To reconstitute events in a story is no longer to live those events in passivity, but to actively rework them, both in dialogue with others and within one’s own imagination […] a coping strategy that involves making words stand for the world, and then, by manipulating them, changing one’s experience of the world» (2002: 15-18). 

L’empowerment individuale o collettivo connesso alla forza del narrare deriva proprio dalla dimensione trasformativa, di reimmaginazione agentiva del mondo, di domesticazione del tempo, che lo storytelling produce. La narrazione territoriale può costruire cornici immaginative che ridefiniscono l’agency dei luoghi, reinterpretando le modalità di abitare un territorio, di immaginarlo e di relazionarsi praticamente ed affettivamente con esso. Non si tratta però di un’operazione aproblematica: chi può narrare una storia, cosa è possibile narrare, e per chi? È necessario riflettere intorno alle dinamiche di potere connesse al diritto di raccontare una storia (story ownership) (Shuman 2015), che definiscono un terreno di contesa, che, a sua volta, mette in luce le negoziazioni di potere tra ruoli istituzionali e non istituzionali in diversi contesti locali. E inoltre: che cosa viene raccontato, e come?

La mediazione dei ricercatori con gli interlocutori che definiamo come “portatori” delle pratiche culturali, ha assunto un ruolo centrale in questo senso, poiché queste non sono sempre percepite come “patrimoniali” e gli esiti delle negoziazioni del racconto possono essere molteplici. Possiamo dire però che l’interlocuzione e lo scambio prodotto dall’esperienza laboratoriale e dalla preparazione della stessa sollecita nell’interlocutore un posizionamento politico che lo definisce come protagonista e questo si declina attraverso un dare forma alle proprie esperienze per rappresentarle, costruendo un ordine di senso (cfr. Good 2006), che produce empowerment. Questo ordine di senso è rappresentato quindi attraverso un racconto che si proietta nello spazio vissuto e abitato di Tor Pignattara, che produce, proprio perché condiviso nell’agire, un riconoscimento – inteso come atto di consapevolezza e valorizzazione di ciò che già si conosce ma che viene qui reso familiare – delle pratiche nel territorio e sul territorio. Questa riconoscibilità, che si declina attraverso l’agire, il guardare e il raccontare insieme (cfr. Broccolini 2020), ha rappresentato l’efficacia (frammentata, parziale, momentanea?) della pratica laboratoriale localizzata, proprio perché ha permesso ai partecipanti (ma anche ai protagonisti e ai ricercatori) di operare una rimodulazione dello sguardo, imprimendo un nuovo senso ai luoghi condivisi nell’esperienza. 

Xiaoyan Zhou coordina le attività laboratoriali, 12/02/2025, Roma. Foto realizzata da Mattia Pagano.

3. Il Capodanno cinese e la Festa delle lanterne a Tor Pignattara: un laboratorio interculturale e intergenerazionale 

Il 12 febbraio 2025, in occasione della Festa delle lanterne (元宵节), nell’Aula magna del plesso scolastico Carlo Pisacane dell’Istituto comprensivo Simonetta Salacone, in via dell’Acqua Bullicante 30, si è tenuto il workshop Conoscere le pratiche festive intergenerazionali cinesi. Patrimoni interculturali quotidiani: il Capodanno cinese e la Festa delle lanterne, il secondo incontro laboratoriale organizzato nella cornice del progetto P.I.Quo. L’evento, che ha riscosso un successo straordinario attirando studenti italiani, cinesi e molte persone del quartiere, è stato realizzato grazie alla cooperazione sinergica del gruppo di ricerca di Sapienza Università di Roma, dell’Ecomuseo Casilino e dell’Associazione He-Ping – Pace, di cui sono direttrice dallo scorso anno.

Gli studenti della Scuola Cinese dell’Associazione He Ping – Pace hanno inaugurato il laboratorio esibendosi in diverse performance ispirate a elementi della cultura tradizionale cinese. I bambini di seconda elementare hanno incantato il pubblico con una danza festiva tradizionale, invitando i presenti a immergersi in un’atmosfera luminosa. A seguire, i più piccoli della classe prescolare hanno portato in scena il kung fu con la performance “Hey Hey Ha Ha”, che ha fatto vibrare la sala di pura energia. I partecipanti, tutti, ripetevano i gesti dei piccoli performers. Poi è arrivata la voce cristallina di una giovanissima studentessa, che ha interpretato con dolcezza e intensità la canzone “Madrepatria, madrepatria, ti amiamo”. Con la danza delle mani, gli studenti della quarta elementare hanno offerto la loro originale reinterpretazione della poesia classica cinese. I loro gesti hanno tradotto in movimento versi molto antichi con una grazia potentissima. In un turbinio di sorrisi, slanci e sincronie, i giovani e le giovani interpreti hanno trasmesso con entusiasmo la forza e l’ottimismo propri della loro età. Non si è trattato di un semplice spettacolo, bensì di un’esperienza viva di scambio e di apprendimento, in cui le espressioni culturali tradizionali cinesi si sono fatte tramite emotivo, veicolo privilegiato di dialogo interculturale e intergenerazionale. Ed è forse esclusivamente in questa dimensione partecipativa, vibrante e interculturale, che si attivano processi di comprensione inclusivi e duraturi, in grado di educare alla complessità del mondo e di aprire strade di senso che parlano a tutti, nonostante la diversità delle lingue e delle origini.

Xiaoyan Zhou durante il laboratorio di calligrafia cinese, 12/02/2025, Roma. Foto realizzata da Mattia Pagano.

In seguito alle esibizioni dei ragazzi e delle ragazze, ho illustrato la storia e il funzionamento delle principali pratiche festive connesse sia al Capodanno cinese sia alla Festa delle Lanterne, dialogando con Michela Buonvino, antropologa culturale del team di P.I.Quo, sul tema dell’importanza della trasmissione intergenerazionale di tali pratiche nel contesto migratorio. L’evento si è concluso con la realizzazione di due laboratori creativi e interattivi: i partecipanti hanno avuto modo di scoprire l’arte della calligrafia cinese e di imparare a costruire una lanterna cinese che, a fine serata, hanno portato via e probabilmente esposto nelle loro abitazioni.

Per la comunità cinese del quartiere romano del Casilino – una delle zone più eterogenee e culturalmente vive della città – queste tradizioni diventano un ponte tra generazioni e tra culture. I giovani apprendono, attraverso l’esperienza e la partecipazione diretta, storie, valori, simboli e saperi che rischierebbero altrimenti di perdersi. Sono arrivata in Italia sedici anni fa e da dieci anni opero nel campo dell’istruzione culturale presso la comunità cinese, sostenendo con convinzione l’assoluta centralità del ruolo della cultura e dell’educazione nel processo di costruzione identitaria transnazionale. L’esperienza che ho maturato in questo ambito mi ha consentito di osservare da vicino le dinamiche dell’integrazione delle giovani generazioni di origine cinese in questo territorio. La cultura è il substrato epistemologico di tali processi e il linguaggio si rivela la manifestazione sonora e simbolica di specifici sistemi valoriali. Consapevole di questa interconnessione profonda tra lingua e cultura, dallo scorso settembre ho introdotto una riforma nei corsi della scuola cinese (che si tengono il sabato al plesso scolastico Carlo Pisacane dell’Istituto comprensivo Simonetta Salacone), arricchendoli con l’aggiunta di un modulo di approfondimento della cultura cinese. L’insegnamento nella nostra scuola vuole configurarsi come un’indagine ampia sulla semiotica culturale, sulle tradizioni orali e scritte, sulla gestualità e sulle forme artistiche che definiscono l’identità collettiva dei e delle cinesi.

In questo contesto, la valorizzazione interculturale e intergenerazionale delle pratiche festive tradizionali cinesi, come il Capodanno, la Festa delle Lanterne o la Festa del Doppio Nove, consente il rafforzamento dei legami intergenerazionali e la continuità identitaria. La ritualità che accompagna queste ricorrenze permette di tramandare saperi, valori e modelli di comportamento che ridefiniscono il senso di appartenenza alla comunità. In particolare, la Festa delle Lanterne, celebrata il quindicesimo giorno del primo mese lunare, costituisce un simbolo importante dell’eredità culturale cinese. L’accensione della lanterna rappresenta l’illuminazione del futuro, un’aspirazione condivisa di prosperità e armonia. Il rituale si inserisce in un quadro più ampio di trasmissione valoriale, confermando il ruolo fondamentale dell’interazione tra generazioni; in particolare, la Festa delle Lanterne enfatizza principi fondamentali della cultura cinese, come la centralità della famiglia, la solidarietà comunitaria e il rispetto per gli anziani.

Credo che sia tuttavia altrettanto fondamentale promuovere lo studio della cultura italiana tra le nuove generazioni della comunità cinese. Difatti, l’educazione transculturale permette ai giovani di sviluppare una coscienza identitaria dinamica e di far fronte alle sfide della contemporaneità. Le manifestazioni artistiche e culturali assumono in questo contesto un ruolo di primaria importanza, poiché possono dare vita a un linguaggio universale capace di creare connessioni interculturali, favorendo un’interazione che trascende le barriere linguistiche e semantiche, accompagnando lo sviluppo di competenze transculturali. In un’epoca caratterizzata dalla fluidità delle identità e dalla mobilità transnazionale, diviene essenziale ripensare l’educazione in chiave interdisciplinare e interculturale; solo così potremo fornire alle nuove generazioni gli strumenti per navigare con consapevolezza le complessità del mondo contemporaneo. 

laboratorio di costruzione della lanterna cinese, 12/02/2025, Roma. (ph. Alessandra Broccolini)

4. Performare mondi: lavoro culturale e trasformazione sociale dei/dai margini 

I laboratori organizzati nel quadro progettuale si sono rivelati, per le comunità di origine straniera (che hanno svolto un ruolo di primo piano anche in tutte le fasi del processo organizzativo), l’occasione per dare forma a una rete di solidarietà nel quartiere e, al contempo, hanno permesso l’espressione negoziata di una mise-en-performance della tradizione e della memoria culturale.

Il concetto di memoria culturale, come ha sostenuto Jan Assmann (1997), è fortemente ancorato alla dimensione della costituzione dei gruppi sociali i quali, nel quadro di una operazione collettiva di produzione memoriale, possono assumere il ruolo di vere e proprie “comunità di memoria”. Sulla scia della tradizione di studi inaugurata da Maurice Halbwachs, Assmann ha esplorato il bisogno dei gruppi umani di mettere materialmente in scena il ricordo attraverso una pluralità di generi rappresentativi affinché questo possa esprimere compiutamente i suoi significati e contribuire alla formazione delle memorie e delle identità. In linea con questa tesi, Joseph Roach ha attribuito alla performance la stessa estensione della memoria e della storia:

«Le genealogie della performance attingono all’idea del movimento espressivo in quanto riserve di memoria, che comprendono schemi di movimento eseguiti e ricordati da corpi, resti di movimenti implicitamente trattenuti in immagini e parole (o nel silenzio tra queste), e movimenti immaginari sognati non precedenti al linguaggio ma di esso costitutivi» (Roach 1996: 26).

Le performance corporee assumono, da un lato, un ruolo di conservazione e di trasmissione delle identità e dall’altro si rivelano atti creativi capaci di trasformare gli stessi codici di cui fanno utilizzo. In altre parole, mediante la performance agiamo nel/sul mondo, interpretandolo (Moore, Myerhoff 1977; Turner 1969, 1974, 1986). Inoltre, la performance è «emergente» (Korom 2013: 2), estremamente dinamica, ed è proprio questa sua spiccata flessibilità che consente la riplasmazione di ciascun evento espressivo che avviene all’interno delle interazioni di coloro che vi prendono parte. Questa è, potremmo dire, generata dalla variazione stessa, ovverosia per mezzo della rielaborazione dei codici stessi di cui fa uso, e può costituire, pertanto, un agente importante di trasformazione sociale. Per esprimere questo suo carattere duplice, Frank J. Korom ha parlato di «tensione dinamica e creativa tra continuità e innovazione» (ivi: 3), nell’ambito della quale si mette in scena e si (r)innova la memoria incorporata.

: laboratorio di costruzione della lanterna cinese, 12/02/2025, Roma (ph. Mattia Pagano)

Esperienze culturali come quelle promosse da P.I.Quo costituiscono, in sostanza, espressioni distinte dell’appartenenza ai gruppi; si tratta di co-interpretazioni, forme complesse di traduzione, che ristabiliscono creativamente un legame di continuità con il patrimonio culturale, reinventandolo e mettendolo al servizio di una etica della responsabilità e della cittadinanza attiva, nella direzione della messa a punto condivisa di una nuova estetica pubblica in contesti segnati dalle retoriche del degrado e da una relativa marginalità sociale e culturale. A questo proposito, Barbara Kirshenblatt-Gimblett (1998) ha definito il patrimonio culturale un dispositivo discorsivo e performativo attraverso cui la cultura viene continuamente rinegoziata, riprodotta, resa visibile e intelligibile, affermando che la cosiddetta tradizione non esiste a priori, “prima” della sua mise-en-scène, ma, al contrario, si (ri)costituisce proprio nel momento stesso in cui viene (re)enacted.

Questi laboratori di fatto attribuiscono in generale al lavoro a base culturale tutte le caratteristiche di un vero e proprio processo di worlding (la creazione e la ricreazione attiva di mondi), poiché la reiterazione performativa e partecipativa delle pratiche considerate tradizionali consente di reimmaginare collettivamente lo spazio attivando dinamiche inedite di place-making e promuovendo forme alternative di governance del patrimonio culturale. Intimamente debitore del pensiero postcoloniale ed ecologico (Spivak 1988, Escobar 1995, Tsing 2015, Haraway 2016), il concetto di worlding è qui utilizzato per indicare quel processo attraverso il quale le comunità, per mezzo della collaborazione sinergica con una eterogeneità di attori diversamente attivi sul territorio, costruiscono, tramite un lavoro latamente culturale, immaginari spaziali e temporali altri, ampliando e innovando le condizioni di pensabilità di mondi alternativi. Detto altrimenti, qui si intende la pratica del worlding come generatrice di movimento che crea complessità, nuove zone di significato, nuovi scopi e potenzialità, come possibilità di immaginare nuove utopie e come, più in generale, esplorazione dei nessi tra le leggi che ci fanno sembrare il mondo a noi noto l’unica possibile evoluzione della storia umana (cfr. Cheng 2018).

I laboratori P.I.Quo mettono assieme creatività e attivismo, esercitando una mediazione funzionale alla risoluzione di conflitti territoriali, considerando la cultura sia come terreno per l’analisi critica sia come strumento di innovazione sociale presso gruppi e territori marginali. (Ri)fare mondi tramite il lavoro culturale è un atto politico e sociale giacché l’arte può rivelarsi mediatrice di tendenze contro-egemoniche e sostenere l’elaborazione condivisa di una diversa politica della visibilità. La performance culturale costituisce infatti un dispositivo generativo di mondi alternativi, del possibile: attraverso il corpo, il gesto, la parola e la condivisione dell’esperienza, questa mette in scena e rende co-immaginabili nuovi mondi fondati su nuove alleanze. Tale peculiare forma di worlding si configura, nel nostro caso, come un processo di meta-apprendimento partecipativo per la produzione e la negoziazione dei significati, la ridefinizione delle identità e l’esercizio di pratiche trasformative della realtà sociale e degli orizzonti culturali di riferimento.

L’analisi antropologica di queste attività culturali, analisi che il gruppo di ricerca ha svolto parallelamente alla messa a terra delle stesse, ha permesso di indagare i modi in cui i gruppi interessati producono senso, memoria e appartenenza attraverso pratiche interattive che richiedono necessariamente la partecipazione degli altri. Ogni gesto compiuto durante i laboratori si è rivelato atto radicalmente situato, significativo proprio perché eseguito in quel contesto specifico alla presenza di determinati “altri”, un segno esistente solo in quella relazione, il cui senso è emerso nel rispecchiamento, nella condivisione di una esperienza che mirava a rendere i soggetti partecipanti membri attivi di una comunità di pratica in cui le dimensioni dell’apprendimento e della condivisione situati hanno consentito sia la co-produzione sia la circolazione di conoscenze.

In particolare, determinate manifestazioni culturali acquisiscono una importanza cruciale nei processi migratori, fungendo da strumenti di espressione identitaria, mediazione sociale e integrazione. Nel caso della diaspora cinese in Italia, questi elementi diventano particolarmente rilevanti nel mantenere il legame con le tradizioni d’origine e nel favorire il dialogo interculturale. Il Capodanno Cinese, conosciuto e celebrato in tutto il mondo, rappresenta uno dei principali momenti di aggregazione sia per la comunità cinese sia per la popolazione locale. Spettacoli, danze, esibizioni ispirate alle arti marziali e rappresentazioni teatrali, rendono visibile la cultura cinese nello spazio pubblico di Tor Pignattara, stimolando l’interazione tra diverse comunità residenti nel quartiere. La cooperazione di una gamma diversificata di attori culturali (associazioni, università, ecomusei ecc.) si è dimostrata in grado di attivare sulla scena locale reti capaci di attenuare gli effetti della marginalizzazione sociale e culturale, nonché motore per l’ideazione e la sperimentazione di modalità innovative ed efficaci di riabitare e rivalorizzare i margini e le periferie dei grandi centri urbani (Broccolini, Padiglione 2017). Attraverso la loro capacità di rendere visibile e pubblico l’invisibile, di dare voce a chi è spesso ai margini, le arti e la cultura, a diverse intensità, possono esercitare un potere trasformativo (cfr. Bargna 2011), rendendo il territorio un mondo di mondi (Piasere 1999), attraversato da storie, saperi e pratiche che si contaminano e si reinventano, disegnando nuove geografie dell’abitare.

Il progetto, a ben vedere, si inscrive all’interno di un campo contrassegnato da tensioni epistemologiche e politiche che investono la nozione stessa di patrimonio culturale. La sperimentazione condotta a Tor Pignattara ha mostrato come le pratiche culturali quotidiane delle comunità migranti possano costituire dispositivi agentivi di risignificazione degli spazi, strumenti di negoziazione simbolica e politica delle appartenenze, con ciò ratificando il carattere eminentemente processuale e relazionale del patrimonio. La valorizzazione partecipativa del quotidiano, inteso come spazio tattico di invenzione, si configura in certo modo come pratica di resistenza, come esercizio di promozione di un ordine discorsivo alternativo, che trova i suoi fondamentali punti di articolazione nella pluralità delle traiettorie migratorie e nella densità culturale delle periferie. 

Dialoghi Mediterranei, n. 75, settembre 2025 

[*] Nella scrittura, questo contributo tenta di restituire in una forma partecipata e condivisa l’esperienza del progetto, invitando una delle protagoniste dei laboratori a riflettere sugli esiti dell’attività laboratoriale Conoscere le pratiche festive intergenerazionali cinesi. Patrimoni interculturali quotidiani: il Capodanno cinese e la Festa delle lanterne (12 febbraio 2025). Il primo paragrafo è stato scritto da Alessandra Broccolini, il secondo da Daria De Grazia, il terzo da Xiaoyan Zhou e il quarto da Michela Buonvino. 

Note

[1] Il progetto, finanziato dal Bando Terza Missione 2023 di Sapienza Università di Roma, si è svolto in stretta collaborazione con l’Ecomuseo Casilino ad Duas Lauros.