Paralizzati davanti a un futuro che ci appare vuoto

Raffaello, Allegoria della Filosofia, 1508, Musei Vaticani

di Augusto Cavadi 

Ormai al tramonto della vicenda terrena mi confermo nella convinzione che ogni nostra riflessione filosofica debba ripartire da dove ha avuto origine: l’invito delfico al “Conosci te stesso”. Filosofare a partire da sé è una mossa antica quanto Socrate, Agostino, Cartesio, Kierkegaard, Feuerbach, Heidegger, Sartre, Foucault, ma non va equivocata. Nelle analisi psicologiche e psicoanalitiche il “sé” in questione è l’individuo con la sua biografia inconfondibile, incomparabile: è legittimo, anzi inevitabile, che sia così. Ma in filosofia il “sé” è il soggetto in quanto essere umano mortale: l’“io” è sempre, più o meno implicitamente, un “noi”. Ciò che leggo nella mia storia personale rileva in quanto cifra di un destino più ampio, tendenzialmente universale. Una pretesa eccessiva? Forse. Ma è la pretesa irrinunciabile dello sguardo filosofico che oggi più di ieri può liberarci dalla tentazione narcisistica (non solo antropocentrica, addirittura egocentrica) di considerare la nostra esperienza non solo pista di decollo, ma addirittura unico orizzonte, della ricerca. 

Lo stupefacente

Ebbene cosa avvertiamo in questa fase della storia del mondo noi tutti/e, in prima persona singolare e plurale? La risposta non è nuova perché siamo abitati da quel sentimento che i Greci nominavano thaumazein e che nella nostra lingua potremmo tradurre come stupore. Uno stupore che, suscitato dal sorprendente, si declina ogni volta in maniera differente. Bisogna essere davvero anestetizzati per non restare spiazzati dalla bellezza e dall’orrore che ci vengono incontro ad ogni passo.

La bellezza, estetica e soprattutto morale, che ci suscita meraviglia l’accogliamo come carezza inaspettata; ma dalla bruttezza, materiale e immateriale, rischiamo di restare sopraffatti. Filosofare, per filosofi di professione come per ogni essere pensante, significa anche questo: reagire allo choc per l’eccesso di dolore nel mondo che ci inchioda allo scoraggiamento, all’immobilismo. 

«Il pianeta Terra è un concentrato di bellezze e ricchezze tali, da sbalordire ogni qual volta si posi lo sguardo in qualsiasi luogo; finora non ci è dato di conoscere un altro pianeta così bello. Anche gli oltre otto miliardi di uomini attuali potrebbero ancora vivere tutti molto bene, su questa nostra bilia di terra cotta dal sole, con la superficie smaltata da oceani blu, verdi foreste e argentei poli. Cosa potrebbe sperare di più un essere vivente per godersi, almeno un poco, la vita? Eppure, non è così. Cos’è allora che non va?»[1]. 

Chi – come me – nel Sessantotto del XX secolo aveva diciotto anni riceveva dalla predicazione cristiana o dalla propaganda marxista o da altre fonti (anche orientali) delle prospettive, più o meno illusorie, verso cui procedere. E anche i più distratti, pigri, indolenti beneficiavano di un’atmosfera fondamentalmente propositiva. Ma per le generazioni giovanili odierne il futuro, come per quasi tutti noi adulti, è uno schermo vuoto. Ciò è tanto più doloroso quanto più elevato il livello socio-economico e d’istruzione: se incontri detenuti in un carcere minorile o nullafacenti al bar dell’angolo puoi confortarti all’idea che – se venissero socialmente soccorsi – s’illuminerebbe il loro sguardo sperduto. Ma quando si tratta di ragazzi “normali” non c’è scampo all’amarezza: hanno tutto il necessario per sopravvivere, non per vivere davvero. 

Un perché per sopportare (quasi) ogni come 

Un detto orientale sostiene sia meglio accendere una candela che maledire l’oscurità. Nel buio, nell’assenza di appigli, nel vuoto che dà le vertigini la filosofia seria non può promettere nulla più che piccole luci. È quanto ha sperimentato, in un campo di concentramento nazista, Victor Frankl. Come racconta nell’illuminante libretto autobiografico Uno psicologo nei lager, egli notò, durante la detenzione, che a resistere maggiormente erano le persone non tanto più robuste fisicamente quanto convinte che le tremende prove cui erano sottoposte avessero comunque un senso (nella prospettiva di una fede religiosa o di una ideologia politica): 

«Da moltissimo tempo non ci chiedevamo quale fosse il senso della vita, nella formulazione ingenua del problema di chi pensa solo alla realizzazione di uno scopo, producendo qualcosa di creativo. A noi premeva di ricercare il senso dell’esistenza come un tutto che comprende anche la morte e non garantisce solo il senso della “vita”, ma anche il senso della sofferenza e della morte: per questo senso abbiamo lottato!» [2]. 

Ciò gli suggerì un approccio psicoterapeutico poi sperimentato negli anni successivi alla guerra: che in alcune situazioni a essere mortificata non è la nostra libido (Freud) né la nostra volontà di affermazione (Adler) quanto il nostro bisogno di “significato” (in greco logos). Alla luce di una celebre affermazione di Nietzsche («Chi ha un perché per vivere, sopporta quasi ogni come» [3]), Frankl ha elaborato la sua “logo-terapia”: 

«Sono in notevole aumento coloro che si rivolgono a noi accusando un senso di vuoto interiore, da me descritto e indicato come “vuoto esistenziale”, un senso cioè di abissale assurdità della propria esistenza» 

scrive egli nel 1980 ^[4]. E aggiunge qualche pagina dopo: 

«Accanto alle nevrosi psicogene, cioè le nevrosi intese in senso stretto, ci sono anche quelle che ho definito nevrosi noogene: in tal caso non si tratta propriamente di una malattia psichica, quanto piuttosto di un bisogno spirituale e non raramente sono conseguenze di un profondo sentimento di assurdità» ^[5]. 

Questo perché, questo “senso”, questo logos non ci può venire somministrato dall’esterno. Per essere efficace – esistenzialmente tonificante – dev’essere assimilato profondamente. Dall’esterno – dalla tradizione familiare, dai costumi del villaggio, dagli annunci delle Chiese, dalle indicazioni dei partiti politici, dai pensatori, dagli artisti, dai profeti sociali – possono provenire ipotesi di ricerca: spetta poi a ciascuno/a passarle al setaccio, selezionarle, farle proprie intimamente.

È un’operazione impegnativa che, se sincera, dura per l’intera esistenza. Ma, se vogliamo vivere una vita non solo di esseri umani ma da esseri umani, non abbiamo alternative. E, comunque, non è solo impegnativa: può essere gratificante, in certi momenti addirittura “entusiasmante” (nell’accezione etimologica del termine che dice l’esperienza del divino nel nostro animo). 

Due scenari alternativi 

Assimilare, fare proprio, metabolizzare un senso dell’esistenza: ma da “scoprire” o da “creare”? Da “trovare” o da “inventare”? Da “incontrare”, restandone affetti come s’incontra un dato oggettivo, o da “produrre”, ad uso strettamente soggettivo?

Suppongo che il bivio sia chiaro, anzi evidente. La postura filosofica sobria, in cui mi riconosco, tiene aperta la domanda sino a quando non si trovi una risposta incontrovertibile: nell’attesa ognuno può solo formulare e argomentare le proprie tesi. Spero solo che non siano numerose le persone, che pure ho incontrato nella vita, che risolvano il dilemma con argomentazioni di convenienza psicologica del genere: «Non ho ragioni per ritenere vero uno dei due corni dell’alternativa, ma decido che il mio significato della vita sia oggettivo, universale, perché starei troppo male al pensiero che invece fosse solo una costruzione soggettiva per tirare avanti». No, questa non sarebbe una manovra filosoficamente legittima: l’onestà intellettuale impone di preferire la più amara delle verità alla più carezzevole delle illusioni.

Credere in un Dio o nella reincarnazione o nella dialettica del materialismo storico solo perché, altrimenti, l’esistenza sarebbe intollerabile è una decisione comprensibile, ma irragionevole. Altrettanto illegittima filosoficamente, e per le medesime motivazioni, la considerazione inversa: «Avrei delle ragioni – supportate da indizi scientifici e da intuizioni poetiche – per ammettere un significato globale cosmico, ma lo escludo perché sarebbe troppo confacente alle esigenze del mio animo. Ciò che appare confortante è troppo bello per essere vero». In entrambi i casi restiamo prigionieri di un’ottica presuntuosa: erigiamo la nostra condizione psicologica (di prostrazione o di consolazione che sia caso per caso) a metro per misurare le teorie filosofiche.

Se ci liberiamo dal delirio infantile dell’ego-centrismo e ci sforziamo, per quanto ci è concesso dalla nostra finitudine, di affacciarci sul mondo con la purezza di sguardo di chi vuole innanzitutto capire, ci si squadernano due principali, possibili, scenari. 

La Totalità è intrinsecamente sensata 

In un primo scenario, la Totalità è intrinsecamente “logica” nell’accezione letterale: è abitata, penetrata, permeata, da un Logos, da una Ratio assoluta, da un Senso originario. Il grande francobollo che è l’universo è tale perché intessuto, contrassegnato, da una filigrana. In Occidente ritroviamo, ogni volta modulata differentemente, questa intuizione: da Eraclito agli Stoici, dall’autore del libro della Sapienza al vangelo attribuito a Giovanni sino a Giordano Bruno, Spinoza ed Hegel. Nel vocabolario delle tradizioni orientali troviamo termini abbastanza equivalenti: il Tao di Lao Tzu, il Brahman degli induisti, il Dharmakaya dei buddhisti…

In questa famiglia variegata non mancano differenze notevoli che sarebbe troppo impegnativo analizzare adesso. Basti dire – ma è necessario farlo – che una cosa è limitarsi a intuire che sia così, come nei frammenti di Eraclito; altra cosa è ritenere che questo Logos, questo Verbo, questa Parola si lasci intravvedere nella storia e in particolare nella storia di una persona come Gesù di Nazareth; altra cosa ancora ritenere che all’essere umano sia possibile accedere esaustivamente a questa Logica eterna, costitutiva del reale, come nel sistema di Hegel.

In questo scenario ha senso cercare il senso della propria esistenza nel mondo come ha senso cercare il posto di una tessera all’interno di un mosaico di cui vediamo solo alcune aree. Se il Tutto è imbevuto di senso e noi ne siamo parte, anche la nostra singolarità rientra in un Ordine intelligibile. Siamo dentro un progetto, una sceneggiatura, sia che ipotizziamo un Progettista, uno Sceneggiatore che ci assegna i ruoli sia che – rifiutato ogni antropomorfismo – ipotizziamo un Progetto, una Sceneggiatura al di là di ogni ipostatizzazione antropomorfica. 

La Totalità è intrinsecamente insensata 

In uno scenario alternativo, la Totalità è intrinsecamente il-logica, priva di qualsiasi ragion d’essere: in una parola amata da Nietzsche e da Sartre, assurda.  Nietzsche l’ha saputo esprimere con efficacia anche letteraria: 

«La parodia più seria che io abbia mai sentita è questa: “in principio era l’Assurdo, e l’Assurdo era, al cospetto di Dio, e Dio (divino) era l’Assurdo”» ^[6]. 

Qui non si tratta più di disputare se Dio sia personale o impersonale o transpersonale; trascendente o immanente o trascendente e immanente: siamo al punto estremo della negazione radicale di ogni elemento che, in qualsivoglia senso, possa dirsi “divino”. L’universo, privo di filigrana, non è un immenso francobollo, ma un vasto e irrilevante foglio di carta. Tecnicamente siamo al nichilismo ontologico: l’essere è nihil. In questo contesto sarebbe da stupidi chiedersi che senso abbia l’essere umano. Se «ogni esistenza nasce senza ragione, si protrae per debolezza e muore per combinazione» ^[7], non c’è alcun motivo per supporre che l’esistenza umana faccia eccezione.

Se con «morte di Dio» Nietzsche intendeva la scomparsa definitiva non solo del Dio delle religioni abramitiche, ma di ogni dimensione ideale e valoriale eccedente i confini dello spazio e del tempo, dunque di ogni Logos o Senso assoluto, Foucault evidenzia la conseguenza logica di tale scomparsa: 

«È possibile che abbiate ucciso Dio sotto il peso di tutto quello che avete detto; ma non illudetevi di costruire, con tutto quello che dite, un uomo che vivrà più di lui» ^[8]. 

Difficile che non torni alla memoria la raffigurazione shakespeariana dell’esistenza umana: 

«La vita non è che un’ombra che cammina; un povero commediante che si pavoneggia e si agita sulla scena del mondo, per la sua ora, e poi non se ne parla più; una favola raccontata da un idiota, piena di rumore e furore, che non significa nulla» ^[9]. 

Ma allora che resta nell’epoca del nichilismo estremo? Inventarsi un qualsiasi ideale, un qualsiasi motivo, per non impazzire o non lasciarsi appassire nell’immobilismo. La nostra singolarità può crearsi – ad uso privato e provvisorio – un senso solo parziale, relativo, soggettivo. 

Una base comune 

Confidenti nel Logos o convinti del Nihil: ecco dunque il dilemma. Nell’attesa di dirimerlo (se mai un giorno lo si potrà dirimere in maniera definitiva), a entrambi è aperta una possibilità che, ai miei occhi, è anche obbligo morale: accordarsi su una base etica condivisa che funga da presupposto e garanzia di ogni altra eventuale opzione teoretico-ontologica. Prima abbiamo gioito per esserci liberati dalle teologie; poi dalle ideologie; infine – è la tentazione di alcuni approcci mistici che propongono come stile di vita quella sospensione del pensare che dovrebbe realizzarsi solo in alcuni momenti “estatici” della vita – gioiamo di liberarci dalle filosofie: ma questo vuoto è davvero una conquista? O non piuttosto uno spossessamento che ci rende inermi davanti all’universo e perfino ai potenti della Terra?

I confidenti nel Logos devono guardarsi dalla tracotanza tipica di chi si illude di possedere la chiave di ogni enigma: se una qualche “logica” s’intravede nella microscopica zona dell’universo a noi accessibile, possiamo solo supporre che essa agisca nelle innumerevoli altre zone a noi (probabilmente irrimediabilmente) inaccessibili. Coltivare un vivo senso del Mistero onni-abbracciante (su cui ha tanto meditato Karl Jaspers), lungi dall’essere un rinnegamento della ragione, ne è il frutto più maturo: esso solo può preservarci dal dogmatismo fanatico e intollerante (in ultima analisi irragionevole) di chi, avendo colto “una” verità, si ritiene monopolista de “la” verità.

Ma anche i convinti del Nihil corrono il rischio di capovolgere in autolesionismo la furia con cui martellano le mura delle teologie e delle ideologie da cui si avvertono imprigionati. Già negli anni Sessanta del secolo scorso Adorno e Horkheimer mettevano in guardia da un certo disincanto razionalistico: 

«L’illuminismo, nel senso più ampio di pensiero in continuo progresso, ha perseguito da sempre l’obiettivo di togliere agli uomini la paura e di renderli padroni. Ma la terra interamente illuminata splende all’insegna di trionfale sventura» ^[10]. 

Il “liberalismo” è stato accompagnato e sostenuto, nelle sue grandi battaglie politiche contro gli oscurantismi e gli assolutismi, dall’“illuminismo”, ma proprio per questo ne ha condiviso la strutturale ambivalenza. Libertà (individuale) e ragione (demistificante) sono entrambe tanto necessarie quanto pericolosamente insufficienti per garantire una vita buona ai mortali. Fra molti altri lo ribadisce ai nostri giorni B. Hang: 

«Il sociale si sta erodendo. Perdiamo ogni empatia, ogni attenzione verso il prossimo. Gli sprazzi di autenticità e creatività ci fanno credere che godiamo di una libertà individuale sempre più grande. Allo stesso tempo, però, sentiamo che in realtà non siamo liberi, ma che ci trasciniamo da una assuefazione all’altra, da una dipendenza all’altra. Siamo invasi da un senso di vuoto. L’eredità del liberalismo è stato il vuoto. Non abbiamo più valori o ideali con cui riempirlo» ^[11]. 

Confidenti nel Logos e convinti del Nihil, insomma, necessitiamo di una saggezza elementare che ci alimenti nella ricerca e, nello stesso tempo, ci risparmi i baratri che costeggiamo e in cui possiamo precipitare accorgendocene troppo tardi. Insieme possiamo procedere per un tratto di strada iniziale, prima che essa si biforchi, condividendo un qualche antidoto al vuoto esistenziale e storico-epocale che sperimentiamo, ognuno/a a modo nostro. Un antidoto che molte voci, statisticamente minoritarie ma diffuse a macchia di leopardo sull’intero pianeta, propongono di chiamare spiritualità “laica” nell’accezione etimologica di “popolare”. Al di là delle fondate riserve sulla denominazione, si tratta di un processo teorico e sperimentale che, raccogliendo il succo di varie tradizioni sapienziali, si appella non agli insegnamenti esoterici di alcuni illuminati né tanto meno alle rivelazioni dogmatiche di questo o quel profeta, ma al buon senso, alla ragionevolezza, all’esperienza quotidiana. Una spiritualità, forse insufficiente ma certamente necessaria: se ci si basa su di essa, e non si pretende di bypassarla, si possono poi tentare (se proprio se ne avverte il desiderio) voli più arditi verso la mistica o verso il profetismo militante.

In questa costellazione di criteri – in linea di principio, se non di fatto, condivisibili da credenti, agnostici e atei – rientrano, fra molti altri, l’esercizio del senso critico (soprattutto coltivato dalla tradizione filosofica occidentale), il gusto del silenzio meditativo (soprattutto esercitato dalla tradizione del cristianesimo orientale), la com-passione verso tutti gli esseri senzienti (soprattutto praticata dal buddhismo), l’impegno nonviolento, dunque attivo e fattivo, per condizioni sociali meno ingiuste (soprattutto perseguito – in origine – dall’ebraismo, dal cristianesimo e dall’islam e – in tempi moderni – dai vari socialismi)…^[12]. L’elenco possibile dei tasselli di questa spiritualità laica sarebbe lungo e – in ogni caso – costitutivamente “aperto” ^[13]. Ma non importa enunciarli tutti.

Ognuno/ognuna ha da assumersi la responsabilità di tradurre questi criteri nel concreto dello spazio e dell’ora che ci è toccato di abitare, se non si vuole ricadere nella stessa distanza fra proclami programmatici e stili di vita quotidiani che rimproveriamo agli ambienti ecclesiastici, partitici e sindacali di cui siamo disgustati. Come ci avvertirebbe Pascal, le buone massime le conosciamo tutte: si tratta adesso di metterle in pratica. 

Dialoghi Mediterranei, n. 80, luglio 2026 

Note