L’Islam in Italia e le fonti di finanziamento. Profili giuridici, criticità e prospettive

di Francesco Alicino

1. Introduzione

In Italia, l’Islam registra tra 1,5 e 2 milioni di fedeli. Sul piano statistico, è attualmente la seconda o terza religione. Eppure, la quasi totalità di comunità e organizzazioni ad essa afferenti non sono legalmente riconosciute come soggetti confessionali. Non lo sono neanche ai sensi della legislazione del 1929-30 sui culti ammessi [1] e, ciò che è ancor più rilevante, nessuna di esse ha stipulato un’intesa ex art. 8.3 della Costituzione repubblicana. Ne derivano ostacoli e difficoltà nella disciplina di raccordo tra lo Stato e queste specifiche entità, tali da incidere anche sulle modalità di accesso alle risorse economiche e finanziarie. A cominciare dall’otto per mille dell’IRPEF, il cui sistema di ripartizione si configura come elemento sistemico di rilevante spessore giuridico e sociale (Vegas 1991; Vegas 1992; Vegas 2004; Senato della Repubblica e Camera dei Deputati 2025). Ciò risulta tanto più evidente se rapportato alla crescente presenza musulmana che, nel quadro delle dinamiche euro-mediterranee, assume nella penisola italiana caratteri sempre più strutturati e socialmente radicati (Alicino 2023).

Da notare che, a fronte di questi elementi, la politica risponde con orientamenti che oscillano tra inerzia e forme di marcata, talora irragionevole, partigianeria. Motivo per cui il finanziamento dell’Islam o, più propriamente, degli Islam (Pace 2004) si configura come una lente privilegiata. Tale perché idonea a illuminare le tensioni antagoniste tra realtà sociale, principi costituzionali, tendenze normative, prassi amministrative e connotati istituzionali. Esso consente, in altri termini, di valutare la tenuta dell’ordinamento in materia religiosa e della tutela della libertà di fede. E di farlo alla luce dell’attuale panorama confessionale, come venutosi a delineare negli ultimi decenni in questa porzione del globo terrestre.

2. Il contesto

Nella varietà delle sue forme, il finanziamento delle confessioni attiene a uno snodo nevralgico della regolazione giuridica del fenomeno religioso. In un ordinamento democratico e pluralista, esso si fonda sulla possibilità, per le comunità confessionali, di reperire risorse necessarie allo svolgimento delle proprie attività, sulla libera scelta dei privati di contribuire alla realizzazione di obiettivi religiosamente orientati, nonché sull’impegno, costituzionalmente fondato, dei pubblici poteri di sostenere determinate organizzazioni in virtù degli interessi che rappresentano. Queste ragioni giustificatrici si sono nel tempo arricchite di nuovi significati, nella misura in cui sono state incise da trasformazioni di contesto. Sono il prodotto di dinamiche evolutive, che trovano nella tradizione socio-culturale di un Paese e nel ruolo della religione elementi di valutazione non sempre condivisi (Bouchard 2004; Fiorita 2012). Tanto più nell’attuale fase storica che, segnata da ossimoriche emergenze permanenti, rinvia a parametri normativi incerti e a orizzonti temporali indefiniti. Lo attesta la crisi economica, rispetto alla quale il tema del finanziamento delle religioni si intreccia con politiche di contenimento della spesa statale e con una crescente attenzione dell’opinione pubblica alla destinazione delle risorse, comprese quelle private.

Tale complessità emerge con particolare evidenza in specifiche realtà. L’esempio è fornito da quella italiana, in cui la validità delle modalità di finanziamento delle confessioni è oggi misurata al lume di un rinnovato ambiente confessionale, come alimentato dai fenomeni dell’immigrazione e della globalizzazione. Si aggiunga che, a fronte di una progressiva differenziazione dello scenario religioso e di una pervasiva finanziarizzazione dell’economia, permane il dato costituzionale improntato al divieto di fondare sulla credenza disparità di trattamento tra persone. In questa direzione si collocano l’eguaglianza formale e sostanziale, il carattere aconfessionale dello Stato e l’affermazione del principio supremo di laicità (Cardone, Croce 2021). Elementi, questi, che hanno progressivamente rafforzato il sistema delle garanzie, orientandolo verso una tutela diretta dei diritti. A cominciare da quello all’eguale libertà religiosa, intesa nelle sue diverse dimensioni: positiva (libertà di credere), pluralistica (libertà di aderire a confessioni diverse da quella di maggioranza) e negativa (libertà di non credere, propria di laici, atei e agnostici).

Da questa prospettiva le comunità musulmane si configurano come microcosmi culturali e normativi che, più di altri, evidenziano la distanza tra l’attuale composizione religiosa e quella dominante fino a non molti anni fa nella penisola italiana. È pertanto naturale che, con le sue specificità teologiche e comunitarie, questa “novità” si rifletta nelle regole di raccordo tra l’ordinamento statale e le organizzazioni musulmane, diffuse prevalentemente all’interno delle comunità di immigrati e dei nuovi insediamenti di popolazione.

3. Il finanziamento pubblico

Occorre innanzitutto ricordare che, ai sensi dell’art. 47 della legge 20 maggio 1985, n. 222, nonché delle disposizioni analoghe contenute nella maggior parte delle leggi di approvazione delle intese di cui all’art. 8.3 Cost., i contribuenti italiani possono partecipare alla ripartizione di una quota pari allo 0,008 dell’imposta sul reddito delle persone fisiche (IRPEF). La somma così ricavata è ripartita in base alle sole scelte espresse in sede di dichiarazione dei redditi. Al riparto sono ammessi lo Stato, la Chiesa cattolica e le confessioni religiose diverse che abbiano stipulato un’intesa con l’organo governativo. Ne consegue che tutte le altre confessioni restano, di fatto, escluse dalla possibilità di accedere a questa tipologia di fondi pubblici.

Vero è che il carattere promozionale di alcune norme di derivazione bilaterale Stato-confessioni è volto a rimuovere gli ostacoli a un’effettiva tutela dell’eguaglianza, oltremodo necessaria per garantire la solidarietà tra diversi [2]. È però altrettanto evidente che tale finalità non può tradursi nell’avallo di disparità di trattamento tali da compromettere l’eguale libertà dei credenti, dei diversamente credenti e dei non credenti [3]. Sono questi, del resto, i binari lungo i quali deve svilupparsi un ragionevole bilanciamento tra diritti, libertà e interessi, cui devono essere ricondotti, in modo coerente, i benefici e le facoltà derivanti dalle discipline pattizie di cui agli artt. 7 e 8.3 Cost. (D’Angelo 2012; Domianello 2017). Ivi compresi quelli derivanti dal sistema di ripartizione della quota dell’otto per mille dell’IRPEF.

Si tratta di un sistema che, con la sola eccezione rappresentata dalla Chiesa mormone, è comune a tutte le tredici intese ora in vigore. Da cui le severe critiche da parte della Corte dei Conti che, espresse in una pluralità di pareri, hanno evidenziato la necessità di interventi correttivi in vista di una più adeguata applicazione della legalità costituzionale (Corte dei Conti 2014; Corte dei Conti 2015; Corte dei Conti 2016). Tuttavia, lo strumento idoneo al perseguimento di questo obiettivo non può essere l’intesa, anche in ragione del fatto che la relativa procedura di stipulazione è rimessa all’ampia discrezionalità del Governo [4]. Un simile obiettivo potrebbe, piuttosto, essere realizzato mediante un’azione legislativa unilaterale, riconducibile all’iniziativa tipica del Parlamento. Senza operare distinzioni tra confessioni dotate o meno di intesa, e considerata l’ipotesi, allo stato, poco probabile di un’abrogazione del sistema dell’otto per mille, l’innesto legislativo dovrebbe consentire l’estensione del beneficio finanziario a tutte le religioni. Di più, sulla base del combinato disposto degli artt. 19 e 20 Cost., dovrebbe permettere l’accesso a istituzioni e associazioni che svolgano attività di interesse generale e di promozione sociale, comprese quelle musulmane non riconosciute neppure ai sensi della legge sui culti ammessi degli anni Trenta del secolo scorso. In tal modo, si potrebbero quantomeno disattivare alcune criticità, a cominciare da quelle evidenziate dalla magistratura contabile e dalla giurisprudenza costituzionale.

Queste considerazioni assumono maggiore rilievo alla luce della progressiva funzionalizzazione dei flussi finanziari derivanti dall’otto per mille al soddisfacimento di esigenze non strettamente religiose. Sin dall’origine, infatti, le somme attribuite alle confessioni attraverso tale meccanismo sono state destinate anche ad attività socialmente e istituzionalmente rilevanti, non sempre riconducibili all’ambito confessionale (Elefante 2019; Casuscelli 2011). Ne è derivato un progressivo allentamento del nesso tra finanziamento pubblico ed esigenze propriamente religiose. Il che ha esaltato la disparità di trattamento tra entità confessionali che svolgono attività di rilievo “profano” in coerenza con il proprio messaggio di fede e soggetti che esercitano le medesime attività in un quadro religiosamente neutro. A ciò si aggiunge il richiamo a principi afferenti alla disciplina economica statale ed europea. Principi che, nel settore in esame, vengono in considerazione con riferimento ai parametri normativi della concorrenza e del libero mercato, come dimostra la vicenda dell’esenzione ICI/IMU a favore di taluni enti religiosi (Elefante 2018b) [5].

Diversamente, il sistema dello 0,005 (cinque per mille) dell’IRPEF è strutturato in modo da poter finanziare, almeno potenzialmente, tutte le organizzazioni senza scopo di lucro. A differenza dell’otto per mille, che si fonda su scelte espresse all’interno di un elenco ristretto di destinatari, il cinque per mille dipende integralmente dalle indicazioni dei contribuenti. I quali possono individuare uno degli enti iscritti negli appositi elenchi dell’Agenzia delle Entrate: lo possono fare mediante l’indicazione nella dichiarazione dei redditi del codice fiscale dell’organizzazione prescelta. Ne consegue che tutte le associazioni, incluse quelle musulmane, possono potenzialmente beneficiare del cinque per mille, indipendentemente dalla loro natura religiosa. Un esempio emblematico in tal senso si rinviene nelle prassi di alcune comunità di fede che, attraverso canali comunicativi diversificati, invitano fedeli musulmani e simpatizzanti a destinare il cinque per mille indicando in sede di dichiarazione l’apposito codice numerico (Alicino 2023). In questi contesti associativi è altresì frequente la raccolta diretta di risorse mediante erogazioni liberali di diversa origine e consistenza. Una afferisce alla zakāt che, spesso affiancata al cinque per mille, si configura come uno strumento funzionale a compensare il deficit economico-finanziario derivante dalla impossibilità di accedere a fondi pubblici.

4. Il finanziamento privato

Considerata come uno dei cinque pilastri dell’Islam, la zakāt (l’imposta religiosa obbligatoria, pari al 2,5% del patrimonio netto eccedente il nisāb, ossia la soglia minima di ricchezza) rappresenta una delle principali fonti di finanziamento per le comunità musulmane (Dalba 2015). Nell’orizzonte del diritto comparato, assume forme differenti, riflettendosi sul piano legale il grado di istituzionalizzazione dei rapporti tra Stato e entità islamiche. In alcuni Paesi a maggioranza musulmana, ad esempio, è oggetto di regolazione pubblicistica, configurandosi come prelievo obbligatorio gestito da apparati statali o para-statali. In altri prende corpo con l’imposizione religiosa pubblicamente rilevante. Non mancano contesti in cui, pur essendo prevista e gestita da enti riconducibili allo Stato, mantiene un carattere volontario: qui si afferma come obbligazione religiosa sostenuta e coordinata sul piano istituzionale, ma non coercitivamente imposta per via legale. Infine, in numerosi ordinamenti, inclusi quelli europei, resta integralmente affidata all’autonomia dei fedeli e delle organizzazioni religiose, con scarsa rilevanza sul piano tributario.

Tale pluralità di modelli evidenzia come la zakāt non sia ontologicamente riconducibile alla categoria dell’imposta pubblica, ma rappresenti un istituto a geometria variabile, la cui qualificazione giuridica dipende dalle scelte politico-istituzionali operate nei singoli ordinamenti. Il caso italiano, confermando la collocazione della zakāt nell’ambito dell’autofinanziamento privato, contribuisce a rafforzare le asimmetrie già evidenziate tra confessioni con e senza intesa: qui la zakāt non è disciplinata da norme specifiche; in assenza di obblighi di rendicontazione, raccolta e distribuzione avvengono prevalentemente in modo informale; da punto di vista tecnico-giuridico rientra nella categoria delle liberalità a favore di enti senza scopo di lucro; come tale soggiace alle medesime limitazioni, in termini di agevolazioni fiscali, previste per le altre forme di finanziamento.

In tal modo, la zakāt si inserisce nel solco di una tradizione che ha consentito lo sviluppo di forme di solidarietà improntate al “welfare di Dio”: offre alle organizzazioni musulmane la possibilità di sostenere la coesione sociale e di avviare processi di riconoscimento e istituzionalizzazione comunitaria. Ciò risulta più evidente al di là del Mediterraneo, rispetto al quale non mancano casi di associazioni religiose che, attraverso canali privati, fanno ricorso alla zakāt per sopperire alle carenze dei governi; ivi compresi quelli autoritativamente impegnati in una strumentale statalizzazione della sharīʿa, funzionale a legittimare il consolidamento del proprio potere giuspolitico (Buehler 2016).

Considerazioni, queste, che offrono lo spunto per richiamare l’ulteriore profilo del finanziamento delle comunità musulmane in Italia. Si tratta di quello operato mediante soggetti pubblici e privati esteri, primariamente localizzati in Stati a maggioranza musulmana. Basti qui ricordare come il Regno dell’Arabia Saudita abbia sostenuto la maggior parte dei costi – pari a circa 60 miliardi di lire – per la realizzazione della Grande Moschea di Roma, una delle più grandi d’Europa, inaugurata nel 1995 su un terreno concesso dal Comune di Roma: la struttura è gestita dal Centro Culturale Islamico d’Italia, che costituisce l’unico ente musulmano riconosciuto quale culto ammesso ai sensi della legge n. 1159 del 1929 (Alicino 2023).

Di particolare rilievo è altresì la presenza della Qatar Charity, soggetto costante ma controverso nel panorama delle comunità islamiche europee, a cominciare da quelle riconducibili agli ambienti della Fratellanza musulmana. Secondo alcune fonti provenienti da apparati di sicurezza occidentali, tale organizzazione potrebbe dissimulare attività idonee a favorire processi di violenta radicalizzazione (Chesnot, Malbrunot 2019). Ciononostante, in Italia, il sostegno finanziario proveniente da siffatti soggetti non registra segni di contrazione. Nello scenario europeo, infatti, l’Italia rappresenta uno dei principali destinatari di questo tipo di finanziamenti, sia in termini di numero di luoghi di culto sia di progetti correlati (Polchi 2016). Alcune di queste risorse, ad esempio, risultano intercettate dall’UCOII (Unione delle Comunità Islamiche d’Italia), come confermato dalle dichiarazioni dei suoi dirigenti e dalle amplificazioni giornalistiche intervenute in materia. Al punto che, nel 2018, allorché la documentazione relativa a tali finanziamenti è stata sottoposta all’attenzione dell’allora Ministro dell’interno, Marco Minniti, questi ha sottolineato come «il problema non sia il soggetto finanziatore, bensì la destinazione delle risorse», evidenziando la necessità di garantire trasparenza e verifica delle finalità. Sotto questo profilo, va altresì richiamato quanto affermato nel coevo Patto per l’Islam italiano [6], dal quale emerge l’impegno assunto dai rappresentanti delle associazioni e delle comunità islamiche presenti nel Tavolo di confronto presso il Ministero dell’interno: lo attesta quello volto ad «[a]ssicurare la massima trasparenza nella gestione e nella documentazione dei finanziamenti, ricevuti dall’Italia o dall’estero, da destinare alla costruzione e alla gestione di moschee e luoghi di preghiera» (Chesnot, Malbrunot 2019).

Da notare che il d.lgs. 231/2007, come modificato in attuazione delle Direttive UE antiriciclaggio [7], costituisce uno dei principali strumenti per garantire la trasparenza dei flussi finanziari nelle organizzazioni senza scopo di lucro [8]. Le Raccomandazioni del Gruppo d’Azione Finanziaria Internazionale (GAFI), e in particolare la Raccomandazione 8, qualificano esplicitamente le organizzazioni non profit come ambiti potenzialmente vulnerabili al finanziamento del terrorismo (GAFI 2016). Ne deriva la necessità di un’applicazione rigorosa delle suddette norme che, tuttavia, seppur formalmente neutrali, possono tuttavia produrre effetti asimmetrici a carico di organizzazioni musulmane, configurando un rischio di discriminazione indiretta [9].

Sul medesimo versante va altresì registrata l’adozione, da parte delle associazioni musulmane, di strumenti interni di autoregolazione. Nel 2019 l’UCOII, ad esempio, ha non a caso adottato una direttiva in materia di gestione amministrativa e finanziaria, volta a rafforzare i principi di trasparenza, tracciabilità e controllo. Il diritto di richiedere e ricevere donazioni volontarie rientra, in linea generale, nell’ambito delle attività religiose tutelate dagli artt. 2, 3, 8 e 19 della Costituzione italiana, pilastri portanti del supremo principio di laicità (Colaianni 2010). Al contempo, non possono essere ignorate le criticità connesse a talune modalità di finanziamento, soprattutto quando risultino funzionali a strategie di influenza politica o alla diffusione di forme radicali di credo religioso. Per tali ragioni, l’UCOII sollecita le autorità pubbliche a garantire elevati standard di trasparenza e responsabilità, senza tuttavia introdurre divieti generalizzati incompatibili con lo Stato costituzionale di diritto (UCOII 2019).

È opportuno evidenziare che il perseguimento di tali obiettivi potrebbe essere significativamente agevolato attraverso il riconoscimento giuridico delle associazioni musulmane quali enti di culto (legge n. 1159 del 1929) e, in prospettiva, mediante la stipulazione di intese (art. 8.3 Cost.). In assenza di questi interventi, anche l’attuazione del principio di laicità rischia di assumere connotati irragionevoli, alimentando l’inefficienza nelle politiche di contrasto e prevenzione ai fenomeni criminosi di ispirazione religiosa ovvero compromettendo l’equilibrio tra libertà religiosa, uguaglianza e sicurezza (Alicino 2020).

Tale esigenza si collega, peraltro, a un profilo per certi versi parallelo a quello del finanziamento delle confessioni, ma non meno rilevante. È rappresentato dal crescente interesse verso lo sviluppo della finanza islamica, anche in relazione all’intensificarsi dei rapporti economici con i Paesi del Golfo nonché alla crescente presenza di fedeli musulmani nella penisola. Si tratta di ambiti ancora poco sistematizzati, che riguardano la possibilità di ricorrere a strumenti finanziari disciplinati secondo criteri sharīʿa compliant. Prodotti quali i sukūk, le murābaḥa e le mushāraka potrebbero, in linea teorica, essere utilizzati anche da organizzazioni religiose operanti per il finanziamento di moschee e centri culturali. La loro compatibilità con l’ordinamento italiano rimane, tuttavia, controversa e richiederebbe interventi normativi chiarificatori (Cupri 2025) [10].

5. Le forme giuridiche

Analoghe considerazioni valgono con riguardo all’istituto del waqf (la fondazione di diritto islamico classico consistente nella destinazione perpetua e inalienabile di un bene a uno scopo religioso o sociale), che non trova riconoscimento nell’ordinamento giuridico italiano. Alcune organizzazioni hanno tentato di replicarne la funzione mediante strumenti di diritto comune, quali le fondazioni patrimoniali, i vincoli di destinazione ex art. 2645-ter c.c. e i trust di matrice internazionale: soluzioni che, tuttavia, presentano significative anomalie applicative. Dalla loro concreta esperienza è nondimeno emersa la possibilità di costituire patrimoni immobiliari stabilmente destinati all’uso cultuale che, sottratti alle vicende patrimoniali dei singoli, potrebbero individuare applicazioni pratica, in particolare nella disciplina dei luoghi di culto musulmani (Cimbalo 2015).

In questa prospettiva, deve rilevarsi come le principali forme giuridiche utilizzate dalle organizzazioni musulmane siano rappresentate dalle fondazioni, dalle associazioni riconosciute, dalle associazioni non riconosciute e dalle associazioni di promozione sociale (APS). Queste ultime risultavano, fino al 2017, particolarmente attrattive in ragione del regime fiscale di favore. Il d.lgs. n. 117 del 2017 (Codice del Terzo settore) ha però escluso la possibilità di svolgere attività religiose nell’ambito delle APS. Le ricadute applicative di tale previsione sono state rilevanti: nel 2021, ad esempio, la Regione Emilia-Romagna ha disposto la cancellazione della Comunità Islamica di Parma e Provincia (CIP) dal registro regionale delle APS determinando, di fatto, la perdita di uno spazio di aggregazione per una parte significativa della comunità musulmana locale. Si tratta del sintomo di una tensione sistemica: l’accesso ai benefici del Terzo settore appare subordinato alla neutralizzazione, almeno sul piano formale, della dimensione religiosa delle organizzazioni, con effetti potenzialmente distorsivi rispetto alle regole e ai principi costituzionali. A cominciare da quelli afferenti alla libera professione della fede, come tale riconosciuta e tutelata nei confronti di chiunque e di tutte le confessioni, indipendentemente dalla stipulazione di un’intesa ovvero dal conseguimento delle attestazioni previste dalla legislazione sui culti ammessi.

Ciò detto, allo stato attuale della normativa, tali tensioni risultano più evidenti se si considerano gli ostacoli di natura politica frapposti alle organizzazioni musulmane nell’accesso ai benefici della bilateralità pattizia, di cui agli artt. 7 e 8, comma 3, Cost.; cui si accosta la difficoltà di accesso al più risalente quadro normativo sui culti ammessi come definito dalla legislazione degli anni Trenta del secolo scorso (Colaianni 2013).

In tale contesto, la forma giuridica maggiormente diffusa resta quella dell’associazione priva di personalità giuridica. Comunemente qualificata come associazione non riconosciuta, è connotata da un regime di autonomia patrimoniale imperfetta: con riferimento al “fondo comune”, non realizza una netta separazione tra il patrimonio dell’ente e quello dei suoi membri. Ne discende che, per le obbligazioni assunte, rispondono sia l’associazione, mediante il citato fondo, sia i soggetti che abbiano agito in nome e per conto dell’ente, con evidenti ricadute sul piano della responsabilità. Ma il dato più significativo si annida nella sistematica discrepanza tra l’identità formalmente dichiarata negli statuti e la realtà operativa di queste entità: molte si qualificano come centri culturali o associazioni di promozione sociale, pur operando, nella sostanza, come organizzazioni religiose. Si tratta di una forma di “camuffamento giuridico” non sempre intenzionale, bensì spesso indotto dall’ambiente normativo italiano che, come si è notato, è carente dal punto di vista della legislazione generale sulla libertà religiosa (Zaccaria et al. 2019) ed è, invece, caratterizzato da un’estesa discrezionalità delle autorità amministrative nel riconoscimento dei culti e nell’avvio delle trattative per la stipulazione delle intese: ciò che è ulteriormente esaltato dalla difficoltà di ricondurre le comunità islamiche entro un quadro giuridico storicamente modellato sul rapporto tra lo Stato e la Chiesa cattolica (Alicino 2023).

A fronte di tale situazione, si registra l’emersione di un articolato spettro di comportamenti rilevanti, collocabili lungo un continuum compreso tra due poli estremi: da un lato, si rinvengono comunità islamiche che, al fine di operare nel contesto normativo vigente, tendono a dissimulare la propria finalità religiosa attraverso il ricorso a forme giuridiche neutre, quali le associazioni culturali non riconosciute; dall’altro, si collocano quei gruppi che, interagendo con le autorità statali, rivendicano il pieno riconoscimento del diritto a essere eguali e parimenti liberi dinanzi alla legge. Tra i due estremi si sviluppa una pluralità di soluzioni intermedie. Tra queste figurano forme, anche episodiche, di cooperazione con le istituzioni pubbliche, come quelle promosse, a partire dalla seconda metà degli anni Duemila, presso il Ministero dell’interno, attraverso l’istituzione di tavoli di confronto, consulte e comitati (Cardia, Testa, Paba 2015).

Questa situazione ha contribuito a rafforzare la rilevanza, a livello locale e in ambito nazionale, di alcune organizzazioni, attorno alle quali, e parallelamente alle quali, si articola un ampio spettro di forme aggregative: strutturandosi in base a specifici fattori identitari, primo fra tutti il Paese di origine, determinano una marcata segmentazione del panorama islamico nella penisola italiana. I musulmani provenienti dall’Africa centro-settentrionale, ad esempio, sono sovente ricondotti alla categoria dell’“Islam arabo”, distinta da quella dei cosiddetti musulmani asiatici. L’Islam senegalese, d’altro canto, ha conservato le proprie peculiari confraternite di matrice sufi, storicamente radicate in alcune aree del continente africano; nondimeno, le relative comunità insediate in Italia tendono a mantenere una posizione periferica, circoscrivendo le proprie attività prevalentemente ai rapporti con correligionari appartenenti al medesimo contesto di provenienza. Le comunità kosovare, macedoni e albanesi delineano un ulteriore segmento del mosaico islamico, caratterizzato, per taluni aspetti, da un avanzato processo di secolarizzazione della sharīʿa. Tale fenomeno appare particolarmente evidente nel caso degli albanesi, i quali rappresentano una componente significativa della popolazione immigrata in Italia e che, avendo vissuto – prima della caduta del Muro di Berlino – sotto un regime comunista a carattere ufficialmente ateo, manifestano un interesse attenuato nei confronti del culto in pubblico, dei riti confessionali e delle prescrizioni religiose. A tutto ciò si aggiungono gli studenti e i rifugiati sciiti che, giunti in Italia all’indomani della rivoluzione iraniana del 1979, si configurano come una minoranza all’interno delle minoranze musulmane; in quanto tali, non hanno mai assunto ruoli pubblici di particolare rilievo, quantomeno a livello nazionale (Alicino 2023).

È il segno, questo, di una realtà dinamica e articolata, nella quale ciascun gruppo, sviluppando proprie forme di comunitarismo e di organizzazione cultural-confessionale, elabora specifiche modalità di finanziamento, spesso strettamente connesse agli strumenti giuridici adottati per vivere e operare nel contesto ordinamentale italiano.

6. Conclusioni

Come si è notato, in Italia il finanziamento degli islam si colloca al crocevia di diversi settori di normazione giuridica sostanziale e processale (tra gli altri: diritto e religione, diritto tributario, diritto amministrativo, diritto costituzionale, diritto penale), evidenziando questioni attinenti all’effettivo esercizio dei diritti fondamentali in una democrazia pluralista.

Escluse dai canali pubblici e ufficiali, le organizzazioni musulmane adottano modalità di finanziamento alternative, quali la zakāt comunitaria, il cinque per mille (quando accessibile) e le risorse di provenienza estera. Una simile configurazione non appare sempre riconducibile a scelte autonome. Rinviano, piuttosto, alla necessità di colmare un vuoto normativo che l’ordinamento italiano non ha finora adeguatamente affrontato. La sfida che ne deriva consiste nella capacità di bilanciare le esigenze di tutela delle nuove proiezioni socio-culturali, senza con ciò trascurare altri bisogni rilevanti, a cominciare da quelli afferenti alla sicurezza, alla trasparenza e al rispetto della legalità costituzionale.

Sul punto, va osservato che l’art. 8.3 Cost. attribuisce alle confessioni religiose diverse dalla cattolica la possibilità di regolare i rapporti con lo Stato mediante intese approvate con legge. Dal 1984 ad oggi, questa disposizione ha dato luogo a tredici accordi. La loro sostanziale omogeneità ha determinato l’emersione di una sorta di “diritto comune” che, tuttavia, non ha carattere generale: questo diritto delle intese è comune a un limitato numero di confessioni, escluse le altre. Ne consegue che, lungi dal garantire l’eguale libertà, tale assetto contribuisce a perpetuare distinzioni irragionevoli tra religioni presenti ed operanti in Italia (Colaianni 2001; Randazzo 2008; Casuscelli 2017). Lo dimostra la variegata realtà musulmana, la cui esclusione dal metodo pattizio appare alimentata da una prassi politico-istituzionale improntata a logiche di assimilazione o di adesione a modelli predefiniti. Il che si pone in tensione non solo con il disegno costituzionale, ma anche con l’orientamento della Corte europea dei diritti dell’uomo. La quale, valorizzando il divieto di discriminazione per motivi religiosi (artt. 9 e 14 CEDU), ha censurato il mancato riconoscimento di trattamenti analoghi in assenza di una “giustificazione oggettiva e ragionevole”, fondata su un “legittimo obiettivo” e rispettosa del principio di proporzionalità [11].

A un più attento esame, tali criticità risultano più rilevanti alla luce del principio supremo di laicità, come delineato dalla giurisprudenza costituzionale. Sebbene questo principio non escluda forme di favor religionis (Alicino 2026), esso non consente di accordare trattamenti irragionevolmente preferenziali a determinate confessioni rispetto ad altre. Ciò vale non soltanto nel rapporto tra la Chiesa cattolica e le confessioni diverse, ma anche con riferimento all’insieme delle formazioni sociali, religiose e non, incluse quelle prive di intesa e non riconosciute ai sensi della legislazione degli anni Trenta del secolo scorso.

È proprio questa la condizione che caratterizza la quasi totalità delle comunità musulmane presenti e operanti in Italia. Ambito nel quale le esigenze di tutela del pluralismo religioso si intrecciano con dinamiche di politicizzazione e securitizzazione della cosiddetta “questione musulmana”, spesso associate a problematiche socio-economiche di lungo periodo. La loro analisi contribuisce a chiarire le modalità attraverso cui l’ordinamento giuridico italiano si confronta con la crescente diversità culturale e confessionale, della quale l’Islam non rappresenta l’unica componente. Esso ne costituisce tuttavia uno dei principali snodi di rilevanza politico-giuridica, come attestano, tra l’altro, le questioni attinenti alle forme di finanziamento delle entità confessionali [12]. 

Dialoghi Mediterranei, n. 79, maggio 2026