L‘antropocentrismo come violenza originaria: un dialogo in corso

Ti invito a questo scambio di idee, tuttavia, non tanto per comunicarti in che senso questa tua tesi mi trovi d’accordo: del resto, con buona pace del neokantismo, tanto l’esistenzialismo che lo stesso Heidegger e, per buon peso, Adorno e Horkheimer per limitarmi ad alcuni dei grandi nomi della storia della filosofia, ci avevano già convinto che buona parte del nostro modo di stare al mondo portava ad alcuni esiti, che non sarebbe irragionevole definire catastrofi causate dall’umanità. Nell’invitarti al dialogo vorrei invece e soprattutto – oltre a sottoporre a te e a chi ci legge il passo e il succo delle “passeggiate filosofiche” che mi hanno portato a riflettervi fino a ripensarla in termini leggermente differenti da come la tesi stessa suonava all’origine – anche affrontare gli aspetti, gli esiti più pratici e problematici di una necessaria uscita dall’antropocentrismo.

Credo che sia giusto iniziare riflettendo sui termini fondamentali della tua tesi esplorandone la polisemia nella speranza di non svilirla troppo.

Partendo dal senso banalmente geometrico del termine “antropocentrismo”, cosa si ottiene? Per dirla con un ‘immagine un domatore, al circo, che dirige i cavalli facendoli correre in circolo: al centro di quel che c’è, in un universo antropocentrico, si troverebbe l’umanità. Essere al centro significherebbe esercitare una sorta di funzione guida, come fa il cocchiere, per rimanere in metafora, non solo con i cavalli ma anche con la carrozza che lo porta. L’umanità antropocentrica si chiederebbe dunque principalmente e praticamente in modo continuo dove stiamo andando?

Ovviamente questa posizione centrale corrisponde a un privilegio, che se può essere interpretato responsabilmente e secondo giustizia (cioè senza o con la minore violenza possibile), può anche scadere in mero controllo e addirittura abuso: nel qual caso e per dirla fenomenologicamente, l’indicazione formale dell’antropocentrismo, come in tutti i panoptikon che la storia ha conosciuto e conosce, non si tradurrebbe più nella questione “dove stiamo andando?“ ma nell’ingiunzione planetaria a non muoversi liberamente. Con la conseguenza che, avendo buone ragioni per percepirsi differente dalla circonferenza, il centro può arrivare a non sentirsi più parte di tutto il cerchio e quindi permettersi anche le peggiori nefandezze, diventando fondamentalmente insensibile alla sofferenza altrui e soprattutto cieco rispetto alla propria crudeltà, come dimostrano tutte le esperienze psicologiche sperimentali a sfondo carcerario finora compiute ^[3].

Inevitabile a questo punto porsi la classica questione della differenza ontologica fra il centro e ogni punto della circonferenza antropocentrica: gli esseri umani sono diversi dal resto del cosmo? L’antropocentrismo è essenzialmente (sia pure in minima misura e inteso solo come esercizio giusto e responsabile della propria centralità) giustificabile? La risposta ovviamente è no… e sì. No: perché siamo polvere di stelle come buona parte del resto dell’universo (e so di affermare quanto dico alla pochissima luce delle cose che conosciamo, visto che dell’universo non sappiamo rendere conto razionalmente che di una piccolissima parte); sì, invece, per quanto riguarda a) la riduzione di molti istinti a favore di un’estrema adattabilità e sopratutto b) rispetto alla ragione parlante in questo preciso modo (così capace di complessità e creatività simbolico-matematica rispetto al resto del cosmo a noi più immediato, anche di quella parte di cosmo non umana, pensante, parlante e capace di tecnica).

In ogni caso, differenti o identici (e identiche) che siamo al resto del cosmo, per tutta una serie di circostanze anche indipendenti dalla nostra volontà, a un certo punto della nostra storia – precisamente fra il Mesolitico e il Neolitico – la nostra specie in alcune parti del pianeta si è scoperta, volente o nolente, per così dire, non solo all’apice della catena alimentare ma anche al centro della vita di molti territori, giungendo persino a modificarne vaste porzioni con grandissime imprese di ingegneria (penso agli impressionanti sistemi di irrigazione mesopotamici o alle mirabolanti chinampas, le isole artificiali mesoamericane che permettono l’agricoltura in territori paludosi).

Per “antropocentrismo”, mi sembra, dunque, possano intendersi due cose: 

1. la collocazione centrale degli esseri umani all’apice della catena alimentare e la loro conseguente funzione di centro gravitazionale di moltissimi ecosistemi del pianeta; 

2. la supposta (e fallace) superiorità essenziale, biologico-culturale, degli esseri umani nei confronti del resto del cosmo derivante da questa collocazione. 

La prima accezione corrisponde a quel che mi sembra un antropocentrismo di posizione che, se certo può apparire a qualcuno una conquista della nostra specie, è originariamente il risultato provvisorio di una serie di circostanze climatiche, avvenuta alla fine del Paleolitico che, come ognuno sa, potrebbero benissimo mutare e riportarci a posizioni subalterne nella catena alimentare fino a farci sparire del tutto come genere ^[4]. 

La seconda accezione del termine, l’antropocentrismo di rango o di specie, è, credo, quella cui tu ti riferivi e corrisponde al sedimento culturale — durissimo a morire, come dimostrano persino le acute confessioni di una filosofa ecofeminnista, ambientalista e di formazione analitica, Val Plumwood ^[5]— di quel che in sintesi chiamerei “il grande sistema cosmologico imperialista neolitico”. Plumwood, sopravvissuta all’attacco di un coccodrillo, racconta di averlo inizialmente (e del tutto inutilmente) provato a bluffare con un semplice movimento di braccia e un salto. Riferisce di averlo fatto perché le erano tornate in mente le sue letture di cacciatori inglesi della tigre e aggiunge di avergli persino intimato verbalmente di andare via (go away!). Non ci sono dubbi per me che questa sorta di strategia identitaria, di eredità neolitica, sia “originariamente violenta” e almeno in due sensi ^[6]:  

1. empirico: l’essere umano, considerandosi all’apice della piramide cosmica per definizione, ha diritto di fare quel che vuole a chi vuole (compresi gli esseri umani ritenuti a lui o a lei inferiori); 

2. cognitivo: sottovalutando l’intelligenza del resto del cosmo e sopravvalutando la propria, l’essere umano finisce per allontanarsi dalla realtà separandovisi gnoseologicamente fino a non vedersi più come parte del cosmo stesso e a non leggerlo più con intelligenza e verità ^[7]. 

Ma se certo questo antropocentrismo di specie è originariamente violento, non mi sentirei di affermare che l’antropocentrismo di posizione corrisponda alla “violenza originaria“. Perché? Perché quest’ultima, mi pare, attenga alla dimensione della vita, che spesso, non sempre (e certo mai a livello di specie ma solo di individui) e non solo, si declina come lotta mortale per la sopravvivenza. Mettere tendenzialmente al centro della propria visione valoriale la propria esistenza o quella del proprio gruppo, anche a scapito di altri individui o gruppi (e ignorando valori altrimenti importanti, come la compassione, la coerenza o la misura), in situazioni limite (che vanno dalla fame all’imminente pericolo d’estinzione), non è peculiarità umana. Credo che non ci sia essere senziente che possa considerarsi, in questo senso, per definizione, acentrico a se stesso o disinteressato alla propria sopravvivenza, universalmente equidistante dal resto del cosmo (cioè non solo “equidistante come lo è il centro del cerchio rispetto a ogni punto della circonferenza” ma “centrale nel senso di equidistante da tutti gli altri punti come pure da sé stesso”). Dell’arco il nome è la vita, l’opera la morte recita il celebre frammento 48(66) di Eraclito. Com’è noto il testo è costruito sull’omofonia fra le parole arco (biós) e vita (bíos) in greco classico e significa probabilmente che è possibile e in certi casi adeguato pensare alla vita anche come a uno strumento o, più ancora, come a una dimensione, appunto, distruttiva ^[8]: non sono solo gli esseri umani su questo pianeta a dover drenare risorse (anche violentemente) per poter sopravvivere. 

Detto questo – e per tornare all’antropocentrismo come violenza originaria nel tuo senso, Augusto – mi sembra evidente che l’umanissimo affare dell’antropocentrismo di specie dimentichi bellamente il fatto che anche noi esseri umani possiamo essere, ancora oggi (come lo eravamo nel Paleolitico e ancor prima nella nostra lunga storia biologica), preda di altri animali. Monopolizzando de iure la violenza dimentica di pensarla come una relazione con gli altri viventi che, originariamente, è bidirezionale: nella lotta per la sopravvivenza si può avere la meglio ma anche la peggio. 

È possibile uscire da questo delirio di onnipotenza? Forse; ma farlo sarebbe cognitivamente proficuo e urgente, sia sul piano astratto dell’autocomprensione umana che su quello pratico della sopravvivenza sul nostro pianeta: Plumwood racconta di aver sentito, durante l’assalto che l’ha quasi uccisa, interrompersi la narrazione dell’io, percezione che l’ha riportata, prosegue la filosofa, a una più lucida e corretta comprensione sia di sé stessa che del coccodrillo che cercava di sbranarla. Cosa che non l’ha spinta a far abbattere il coccodrillo (rappresaglia cui si è fermamente opposta) ma ad affermare che bisogna uscire dall’antropocentrismo, ripensando la nostra vita in termini ecologici e quella del resto dei viventi in termini etici. 

Augusto 

Sì, sono d‘accordo sulle due accezioni di antropocentrismo: di “posizione” e di “rango” (o di “specie”). Questa distinzione concettuale e terminologica mi aiuta a precisare che potrei riconoscere il vizio capitale che, a mio avviso, fonda tutte le altre forme di violenza storicamente dispiegatesi dal neolitico in poi sia l’antropocentrismo di “rango”. Con una precisazione: l’antropocentrismo di “rango” è stato declinato, nella storia, a vari livelli: alcuni più ingenui, e perciò più ridicoli che pericolosi; altri più elaborati e perciò più perniciosi, come l’ubriacatura idealistica post-kantiana che qualcuno, come Jacques Maritain, ha denominato “antropo-teismo” dal momento che l’Io assoluto di Fichte si è appropriato di molti tratti del Dio della tradizione monoteistica. Trovo interessante il tuo tentativo di individuare le basi antropologico-culturali di simili versioni, speculativamente ardite, dell’antropocentrismo ipertrofico: ci rammemora che per la nostra specie umana auto-interpretarsi come perno e sovrana della natura extra-umana non sia stata un’opzione meramente filosofica, senza radicazione nel terreno concreto dell’evoluzione.

Aggiungo che, non avendo l’antropocentrismo di rango una dimensione originariamente cronologica, ma logica, di ubriacatura in ubriacatura, di appropriazione indebita in abuso vero e proprio, l’umanità è arrivata a costruire un vero e proprio castello degli orrori in cui il militarismo poggia sul maschilismo che poggia sull’adultismo che poggia sullo specismo. Varie letture integrate da esperienze di vita mi hanno convinto che le violenze belliche, militari, armate siano la manifestazione più visibile dell’attitudine umana alla violenza; che questa modalità sia tipica di una sottostante mentalità virilistico-patriarcale intrecciata con una pratica millenaria di subordinazione del genere femminile; che molte donne si ritrovano affiancate alla postura maschilista in una forma ancora più basica di violenza che è la malversazione degli infanti e dei minori; che la stragrande maggioranza degli adulti di entrambi i generi coinvolgano le generazioni più giovani in un abuso sistemico e quotidiano ai danni degli altri esseri viventi, anche senzienti e sofferenti.

Sono del parere che, se oggi vogliamo trovare una concatenazione logica delle molteplici articolazioni storico-sociali della violenza, scopriamo (almeno nella cultura occidentale) alla radice del “fiume della prepotenza” ^[9] questa visione-del-mondo (nella quale convergono la tradizione biblica, la rivoluzione borghese-illuministica, gli storicismi idealistici e materialistici dell’Ottocento sino al variegato panorama contemporaneo) che considera la comparsa dell’homo sapiens come il fine e il senso dell’universo. 

Francesco 

In effetti le critiche all’antropocentrismo cominciano, parallelamente a quelle al geocentrismo, già nel XVI secolo, culminando proprio in quelle “finalistiche” dell’Etica di Spinoza ^[10]. Accanto alla filosofia (sinonimo di scienza fino al Settecento) anche l’arte si è fatta sentire: come ha sottolineato Thomas Schlesser (2016), dopo il terremoto di Lisbona, nell’estetica del Sublime e in un’idea (antropofuga e antropocritica) di Natura libera dall’essere umano, vuoi originariamente vuoi postapocalitticamente, è possibilissimo immaginare un cosmo in cui la nostra posizione è meno centrale di quanto pensiamo. Ma l’agenda politica ha fatto orecchie da mercante a questi avvisi ai naviganti e la cosa non deve sorprendere.

È lo stesso problema, secondo me, che abbiamo oggi: la scienza (tutta, anche quella umanistico-sociale) parla, pochi e poche ascoltano. Freud avrà anche avuto ragione di considerare la rivoluzione copernicana, l’evoluzionismo di Darwin e la stessa psicanalisi tre ferite mortali al narcisismo antropocentrico, ma come ammette la stessa Plumwood: una cosa è sapere in termini astratti che il coccodrillo è un predatore fortissimo, biologicamente molto più vecchio di noi, ben altra esperirsi preda di agentività non-umane, capaci, alla prima occasione, di ridurci a cibo e ripiombarci in un mondo  del tutto indifferente alla nostra vita o alla nostra morte. La cosa ha del comico (non fossero tragiche le sue conseguenze), visto che come teoricamente afferma lo stesso naturalismo occidentale (con il suo inveterato, vituperato e superato ma non troppo, dualismo) anche noi umani siamo animali, fatti della stessa materia deperibile (e commestibile) del resto dei viventi ^[11]. Come se il meccanismo del nostro orologio mentale, a forza di violenze e deliri, si fosse inceppato. 

Augusto 

Intanto potrebbe essere istruttivo rendersi consapevoli di un cortocircuito mentale in cui siamo impigliati: l’astrofisica ci insegna la nostra piccolezza rispetto all’immensità dell’universo (se non degli universi) ma ciò, quasi a compensare questa ennesima ferita inferta al nostro “narcisismo”, ci spinge ad enfatizzare la nostra prepotenza ai danni dei co-abitanti del nostro sperduto pianetino. Siamo una specie sottoposta a frustrazioni crescenti in cerca di rivalsa su viventi (almeno apparentemente) più fragili. Sul piano intellettuale urge trovare un antidoto al senso di insignificanza che, attanagliandoci, incrementa la nostra crudeltà.

La tradizione biblica e coranica è servita per circa due millenni e mezzo come mappa orientativa: tu, essere umano, sei il luogotenente del Creatore che ti ha conferito – inseparabilmente – il diritto di governare ed i limiti insuperabili di tale diritto. Ma l’eclissi di Dio, la secolarizzazione galoppante, ci vanno rendendo sempre meno condizionati: non ci avvertiamo inviati, incaricati, da nessuno (e questo ci rattrista, ci induce alla malinconia dell’irrilevanza assiologica), ma neppure confinati, limitati nella nostra sfera di azione. 

Francesco 

Sull’urgenza di una soluzione non credo ci siano dubbi. Né un mero laissez-faire risolverebbe la situazione. Qualcuno potrebbe obiettare che se l’antropocentrismo di specie è originariamente violento (nel senso che produce violenza) e il nesso fra violenza e vita è originario (nel senso che la vita è una dimensione implicitamente violenta in cui qualcuno prima o poi soccombe), perché e come potrebbe anche un semplice (!) antropocentrismo di posizione, fortemente ridimensionato dal punto di vista ideologico, smettere di essere originariamente violento senza sacrificare la propria centralità? Senza voler sminuire la portata di questa aporia (ingestibile solo in teoria, ma che sul piano pratico è interpretata da tutti i viventi, almeno in una parte del loro tempo) e con lo stesso realismo con cui va guardata negli occhi, il perché, a mio modo di vedere, è presto detto: uscire dall’antropocentrismo di rango non implica per l’umanità la perdita potenziale della propria centralità di posizione in moltissimi ecosistemi terrestri ma una risistemazione valoriale e una spinta in avanti di cui ha, ecologicamente, un bisogno sempre più urgente, a meno di non volersi ritrovare triste e moribondo monarca, al centro di un regno enorme ma deserto. E sarebbe ora che ce ne rendessimo conto.

Ammesso che trovassimo la spinta intellettuale di cui parli, la questione, a livello culturale ma ancor più pratico, resterebbe: avere delle buone ragioni aiuta, certo, ma come ammettere praticamente di non essere (o non dover essere) sempre al centro tanto geometrico che valoriale del nostro pezzettino di mondo? Per difficile che sia, guardando alla pratica, mi sembra di scorgere qualche motivo di speranza.

Se nessuno avrebbe mai potuto chiedere a Plumwood di lasciarsi mangiare dal coccodrillo (ma i violenti e le violente stanno dappertutto e forse dovrei cambiare il mio “potuto” in “dovuto”), non ci sono dubbi che innumerevoli generazioni di individui hanno saputo decentrarsi dimostrando credibilmente che consideravano la propria vita individuale né indispensabile all’universo né il valore supremo cui la orientavano ^[12]. Come? Vuoi sacrificando la propria esistenza mettendola al servizio di quella degli altri attraverso il proprio apporto professionale o privato alla vita civile e/o, più sommessamente ma non meno radicalmente, rinunciando a riprodursi, come molti religiosi e religiose e buona parte dei  (migliori) quadri burocratici delle formazioni statali dall’inizio del Neolitico ad oggi, dove la rinuncia alla riproduzione (e, se per questo, anche la dedizione alla causa della giustizia), in genere, è manifestazione di posizioni valutative non universalmente condivise rispetto alla vita (tanto che qualcuno le ritiene innaturali) ma, innegabilmente, umane e (probabilmente) ispirate dal bisogno di realizzare per gli altri, nella durezza dell’esistenza, un po’ più di giustizia.

A livello politico, poi, diverse comunità hanno a) deciso di imporsi alcune limitazioni (per esempio di ordine territoriale o nel consumo) e b) saputo accettare qualche incertezza. Il mondo è pieno di aree in cui gli esseri umani hanno accettato di non poter fare di tutto: dalle riserve naturali alle zone di foresta amazzonica in cui vivono gruppi umani che la nostra presenza metterebbe a rischio da un punto di vista immunologico, aree di non libero accesso. Segno evidente che esistono pratiche umane, anche politiche e civili, sia intra- che extraspecifiche, non antropocentriche in quanto non originariamente violente e viceversa. Forse per uscire dall’antropocentrismo è necessario proprio questo: interpretare l’aporia fra teoria e pratica interrompendo per quanto possibile il (doppio) nesso originario della propria centralità con la violenza. Cosa difficile ma di cui abbiamo dimostrato di essere capacissimi e capacissime ^[13].  

Siamo sulla buona strada e tutto va bene madama la marchesa? Naturalmente no: Plumwood ritiene che la presenza libera di predatori di esseri umani all’interno di uno Stato moderno sia una spia non solo del grado di “integrità” di un territorio ma anche del nostro livello di autocoscienza ecologica. L‘argomento sembrerà grossolano ma chi ha seguito le recenti polemiche sul trattamento dei lupi e degli orsi nei territori europei sa quanto gli animi possano dividersi al riguardo e non solo fra le posizioni estreme di chi vorrebbe farne tabula rasa o di chi concederebbe loro liberissima licenza di uccidere. A parte il problema della sicurezza individuale (intesa anche come sicurezza economica, nel caso dei lupi), l’intero universo discorsivo prodottosi sulla questione mi sembra porre la discussione postumanista del superamento dell’antropocentrismo di specie davanti a una questione pratica ineludibile: ammesso che a superare l’antropocentrismo (se non ci penserà prima una pandemia o una catastrofe planetaria di altro genere) dovrebbero essere gli esseri umani, chi, fra loro, può arrogarsi il diritto di decidere il destino di tutti e di tutto? 

Senza pretendere di avere una risposta definitiva, non voglio rinunciare, prima di passarti la parola Augusto, a dire la mia almeno su un paio di requisiti per questo ipotetico ruolo: 

1. “decidere” deve sempre significare “parlare con” e mai scadere in “parlare su” il resto degli esseri umani e degli altri viventi ^[14]; 

2. ha diritto di “parlare” per tutti solo chi, individualmente, è disposto a non farlo per sempre. 

Con questo secondo requisito mi riferisco soprattutto ai teorici e (peggio, oh quanto peggio!) agli aspiranti pratici della cosiddetta immortalità individuale. Checché ne pensino i teorici del cosmismo (corrente filosofica, nata nella Russia ottocentesca, alla base, insieme al cyberpunk e al futurismo, del transumanesimo tecnologico di Steve Fuller) ^[15], accettare la mortalità non significa rinunciare alla propria vita ma essere aperti a tutto il suo portato, a tutto il suo mistero e, soprattutto, permettere a quella degli altri di esprimersi. Insistere a voler vivere per sempre non corrisponde a non voler mai interrompere la narrazione dell’io?

Non so se qualcuno arriverà mai a inventare una forma di vita talmente contemplativa da permettere a ciò che ci circonda di esprimere tutta la sua libertà, ma nemmeno questa forma non-violenta fino al parossismo di stare al mondo sarebbe libera dalla temporalità ^[16]. Per non parlare del fatto che un essere vivente, in un mondo migliore, avrebbe anche diritto (le battaglie al riguardo durano da un bel po’) di essere agentivo (dopo averla scongiurata il più possibile entro limiti ragionevoli) anche rispetto alla propria dipartita, persino nelle situazioni più disperate e angoscianti: che altro ha fatto altrimenti Socrate? Quando si vedrà (e accadrà inevitabilmente) che chi volesse vivere per sempre lo può fare soltanto a scapito degli altri, questo senso di perdita imminente della vita, che nella nostra storia è servito da giustificazione persino alla barbarie più violenta, non produrrà ancora più violenza? 

Augusto 

Una via d’uscita ci può ancora provenire dal seicentesco Pascal. Sgomento per gli “infiniti spazi” squarciati dall’astronomia in esplosione, e impressionato dalla possibilità che una goccia d’aria nelle arterie può schiantarci, indica nella capacità di “pensare” la ragione della nostra dignità. Secondo questa indicazione possiamo, con una certa serenità, imparare ad accettare la nostra infinitesimale finitudine senza cedere allo sconforto dell’umiliazione e dunque senza cercare improbabili rivalse contro i viventi più deboli come accade o accadrà ai sostenitori/promotori dell’immortalità individuale: siamo davvero fragile canna, ma una canna che pensa. “Pensare” significa, già ai tempi di Pascal, molte cose: ai nostri tempi c’interessa evidenziare soprattutto la valenza del “rispondere”.

La nostra grandezza – che fonda l’unico antropocentrismo realistico all’opposto della prospettiva del transumanesimo tecnologico– è nella nostra capacità di “rispondere” alla voce della natura, dei viventi, degli altri animali senzienti, dei nostri co-umani: in una parola, nella nostra “responsabilità”.  Alle tue domande, caro Francesco, avrebbe in linea di principio già risposto Hans Jonas nel suo Il principio responsabilità argomentando, efficacemente, sulla necessità di ampliare i nostri “doveri” etici al di là dell’orizzonte degli altri esseri umani contemporanei, sino ad abbracciare anche le generazioni future e l’ambiente naturale in cui siamo immersi. Probabilmente la sua proposta andrebbe argomentata in maniera più articolata per capire in nome di quale istanza “terza” dovremmo auto-limitare la nostra inclinazione alla prepotenza. Anche così, però, la questione resterebbe essenzialmente teorica, mentre tu chiedi come sia possibile incarnare nella pratica questa prospettiva teorica. In proposito hai distinto, per quanto possibile, il piano esistenziale-psicologico (nel quale rientra il caso della filosofa eco-femminista Plumwood) dal piano politico-sociale (sul quale Jonas ha qualcosa da dire).

Dal primo punto di vista bisogna ammettere che “nessun uomo è un’isola”, che siamo fortemente condizionati dal contesto culturale in cui siamo nati e vissuti. Quando, ad esempio, rifletto sulla considerazione quasi nulla del benessere sia pur minimale degli animali con cui conviveva la mia famiglia d’origine (cani, gatti, suini, polli, bovini…) resto stupito: davamo loro da mangiare solo ciò che non riuscivamo a consumare noi e, se qualcuno di essi mostrava segni di malattia, non ci sfiorava neppure l’idea di una visita al veterinario. E tutto ciò mi risultava ovvio. Ma se siamo necessariamente condizionati da un contesto culturale, è vero anche che possiamo tendere a scegliere il contesto da cui farci condizionare: possiamo frequentare certi ambienti e disertarne altri; vedere certi documentari e non altri; leggere certi libri e non altri…Così, almeno, è capitato a me. Da alcuni decenni sono come emerso parzialmente dalla palude in cui ero immerso, sporgo con la testa al di sopra della melma, mi proietto con lo sguardo e il desiderio verso un’altra postura antropologica: anche il mio sentire spontaneo si va lentamente adeguando a uno stadio evolutivo dell’umanità in cui il fatto di essere, per alcuni rispetti, “superiore” ad altri animali, lo avverto come una ragione per prendermene cura piuttosto che come il privilegio di poterne disporre. 

Sappiamo che la cultura si sedimenta in istituzioni che, a loro volta, consolidano e diffondono la cultura da cui sono state originate. Poiché inventare, realizzare, modificare, azzerare le istituzioni è lavoro politico, Jonas si occupa anche del versante appunto legislativo e amministrativo: quali governi potranno imporre alle masse le misure necessarie alla riduzione dell’uso, del consumo e dello spreco delle risorse ambientali? Al rispetto del “limite” oltre il quale l’intraprendenza meritoria diventa tracotanza suicida? Con onestà il pensatore ebreo tedesco non ha taciuto l’aporia riguardo al “chi” e al “come” uscire anche praticamente, effettivamente, dalla bolla dell’antropocentrismo predatorio: affidando a una minoranza di saggi il potere di imporre alla maggioranza dei cittadini quei provvedimenti indispensabili alla sopravvivenza generale. Ma i cittadini delegheranno mai questo potere politico a governanti-saggi sino a quando vigeranno meccanismi democratici? O si potrà arrivare a una società auspicabilmente sobria solo mediante percorsi scarsamente (o per nulla) democratici? 

Francesco 

Concordo sul fatto che nessun essere umano è un’isola: distinguendo i due momenti del racconto di Plumwood, mi limitavo a evidenziare che psicologia, cultura e politica, nel nostro mondo, sono un tutto antropologico da distinguere sul piano dell’analisi ma non su quello della realtà. Mi sembra parimenti ineccepibile che se l’antropocentrismo di specie è originariamente violento, la prima misura politica per uscirne è quella di riprendere, con serietà, l’opera sapiente di sforzo continuo di limitazione dei danni che la violenza originaria della dimensione vitale può arrecare a chi vive ^[17].

Come ho cercato di dire più su quest’opera, che nella nostra storia è sempre stata tecnica, religiosa, filosofica, scientifica, legale e creativa, fondamentalmente, è consistita, a mio modo di vedere, nel saper mettere al centro della propria scala valoriale sempre qualcosa di alternativo (e non necessariamente di concorrente) alla propria sopravvivenza individuale. Cosa? Dal mio punto di vista a parte il principio, terzo e irrinunciabile di tabuizzazione della violenza, è difficile a dirsi in prospettiva assoluta, visto che ogni ipotesi di risposta (dai propri figli agli antenati, dagli dèi alla bellezza, dal bene alla giustizia, dal progresso tecnico e civile alla crescita economica e persino alla stessa non-violenza) è destinata sia a funzionare che ad esperire, prima o poi, il proprio momento di crollo, la propria apocalisse.

Ma che l’universo possa fare a meno di noi, che la storia faccia giustizia di tutte le nostre idee, non dovrebbe spingerci a rinunciare, a gettare la spugna e abdicare stupidamente alla centralità della nostra posizione o (condivido il tuo scarso entusiasmo) rinunciare alla democrazia, casomai dovrebbe convincerci a interpretarla più sobriamente, in modo più equanime, e sempre in termini quanto più aderenti possibile alla realtà dei fatti. E i fatti sono che, nel bene e nel male, siamo al centro da qualche millennio. Non lo saremo per sempre ma, al momento non vedo molte alternative ragionevoli o realistiche alla specie cui entrambi apparteniamo. Né mi sentirei di stendere loro un tappeto rosso. 

Dialoghi Mediterranei, n. 77, gennaio 2026 

Note