La matrice antropologica del pensiero di Karol Wojtyla: rilettura del primo ventennio post-conciliare

Karol Wojtyla

di Antonio Albanese 

Introduzione

Gli anni iniziali del ministero apostolico del papa polacco si trovano collocati in un momento peculiare del post-concilio: essi rappresenterebbero il punto di svolta, all’interno di un percorso che documenta oscillazioni tra un entusiasmo, forse eccessivo, e difficoltà e momenti di crisi piuttosto palesi. Tenendo conto del valore particolare che questi primi anni di Giovanni Paolo II rappresentano, segnando il passaggio da una fase ad un’altra, si comprende l’esigenza che se ne faccia una lettura particolarmente accurata e guidata da una duplice prospettiva. Si tratta, infatti, di mettere in luce l’elemento di novità che essi introducono, tanto da rappresentare una svolta decisiva nel cammino di realizzazione del concilio, ma nello stesso tempo essi possono essere ben compresi solo se si tiene conto dei loro immediati antecedenti.

Per queste ragioni occorre partire dallo studio della modalità con la quale Karol Wojtyła visse e giudicò quegli anni e quelle problematiche, guardando alle iniziative con le quali egli stesso impegnò il suo ministero episcopale, nel compito di interpretare il concilio. A tal proposito, con tutte le necessarie avvertenze richieste da un’analisi storica, segnata da una prospettiva di breve periodo, si può impiegare, come ipotesi di lavoro, una cronologia del primo ventennio del dopo Vaticano II, secondo una triplice scansione: un primo momento di grande entusiasmo che segna la vita della Chiesa, fin verso la fine degli anni Sessanta, cui segue un decennio di problematica disillusione, con gli anni Settanta, superata da una fase di maggiore equilibrio e di sintesi, che, collocata agli inizi degli anni Ottanta, viene intestata al nuovo pontificato di Giovanni Paolo II.

Questi passaggi sono marcati dalle encicliche del papa, che si possono dividere per gruppi tematici. In primo luogo bisogna ricordare il trittico, che comprende gli anni 1979-1986, formato dalle encicliche Redemptor hominis, Dives in misericordia e Dominum et vivificantem. In particolare, la Redemptor hominis è quella che ha dato il via ai successivi lavori, affrontando il tema del legame tra verità e libertà, la cui visione antropologica complessiva emergerà come conferma dei frutti maturati durante gli anni in cui Woytyla guiderà la Chiesa di Cracovia [1]. In particolare, il Sinodo diocesano, iniziato nel 1972 e conclusosi nel corso della sua visita in Polonia. Durante tale periodo si formarono numerose commissioni di studio, che riflettevano sulle necessità della Chiesa cracoviense, a partire dal testo, Alle fonti del Rinnovamento [2], che costituisce il testo base del Sinodo, grazie alle indicazioni di metodo, in vista dell’attuazione pastorale del concilio. Da questo volume emerge il significato principale del “dettato” conciliare, che viene individuato nella richiesta di un maggiore “arricchimento della fede” [3], in ordine ad una fede «concepita in senso piuttosto esistenziale, quale stato di coscienza ed atteggiamento del credente» [4].

Questa certezza, nell’intenzione di Wojtyla, non ha fatto altro che confermare un altro dei capisaldi della sua visione antropologica: l’atteggiamento del dialogo [5], nella prospettiva della salvezza, come metodo scelto dal concilio, per una Chiesa concepita come Popolo di Dio in cammino nella storia. Per cui, continua Wojtyla, la Chiesa, attraverso la fede e il dialogo con l’uomo contemporaneo, realizza al tempo stesso la trascendenza e l’immanenza:

«questa trascendenza del Popolo di Dio nel suo sussistere in virtù dei sacramenti dovrebbe presupporre la trascendenza della Chiesa stessa rispetto a qualunque società di ordine naturale e rispetto a tutta la città terrena. In questo modo il Popolo di Dio nella Chiesa forma una similitudine del mistero stesso dell’Incarnazione, perché al tempo stesso resta legato all’umanità in qualunque società e comunità umana e pure trascende l’umanità» [6].

Da Redemptor hominis a Gaudium et Spes                                       

I paragrafi iniziali dell’enciclica riflettono uno sguardo appartenente a Wojtyła, quando, negli anni precedenti aveva intrapreso il cammino di una fattiva realizzazione del Concilio nella sua diocesi di Cracovia [7]. Successivamente, lo studio dedicato all’attuazione del Concilio, riletto in parallelo all’enciclica, documenta quanto lo stesso Pontefice afferma: «tutto ciò che è contenuto nell’Enciclica Redemptor hominis l’avevo portato con me dalla Polonia» [8]. Va innanzitutto evidenziato l’uso della nozione di “via”, cui viene assegnato il compito di fondamentale chiave ermeneutica, sulla quale si costruisce Redemptor hominis. Infatti, già dai primi numeri del documento, viene formulata un’espressione, quasi un motto da seguire: «l’uomo è la prima e fondamentale via della Chiesa» [9]. E poco prima: «Gesù Cristo è la via principale della Chiesa. Egli è la nostra via “alla casa del Padre” (cfr. Gv 14,1ss) ed è anche la via a ciascun uomo» [10].

Dalla prospettiva messa in campo negli studi cracoviensi è importante mettere in luce un particolare accento, sinteticamente descrittivo dell’atteggiamento di Wojtyła, di fronte al Vaticano II. Si tratta di quella che viene segnalata come indole pastorale del magistero del concilio. L’attenzione a questa fisionomia trova un’attenta considerazione dell’attività del cardinale polacco, nei periodi preparatori e di celebrazione dell’evento conciliare, ritornando sui testi che documentano gli sforzi dell’arcivescovo di Cracovia di realizzare il Vaticano II. Se si esaminano questi ultimi documenti, si osserva una precisa modalità con la quale egli assume e sviluppa la pastoralità del Concilio, incardinata sulla nozione di arricchimento della fede [11], giacché,

«conservando il carattere di pastoralità – anzi, proprio a motivo del suo fine pastorale – ha sviluppato largamente la dottrina della fede e di conseguenza ha creato le basi del suo arricchimento [...] i pastori della Chiesa si prefiggevano non tanto e non soltanto di dare una risposta all’interrogativo: in che cosa bisogna credere, quale è il genuino senso di questa o quella verità della fede o simili, ma cercavano piuttosto di rispondere alla domanda più complessa: che cosa vuol dire essere credente, essere cattolico, essere membro della Chiesa?» [12].

Nel cercare di mettere a fuoco il significato preciso dell’intonazione pastorale del concilio, l’arcivescovo di Cracovia introduce un importante elemento di metodo che appartiene alle sue corde più intime: dire pastorale, come tensione all’arricchimento della fede, significa, infatti, mettere al centro dell’attenzione la coscienza che l’uomo credente ha della propria fede, nel senso «soggettivo, umano, esistenziale [13], tanto da poter sostenere che il «Concilio pastorale ha aperto un nuovo capitolo della pastoralità della Chiesa, pastoralità intesa nel suo senso più ampio» [14]. Si affaccia un elemento di grande importanza, che appartiene alla modalità con la quale Karol Wojtyła vive i lavori conciliari: cosa vuol dire essere credente, per giungere ad un arricchimento della fede, in senso soggettivo, umano ed esistenziale, nella concretezza del vivere quotidiano, come primo e fondamentale interlocutore dell’insegnamento e dell’azione ecclesiale.

L’attenzione all’uomo, colto nella sua singolare esistenza, è un altro tratto peculiare della sensibilità teologico-pastorale del cardinale Wojtyła, che ritornerà con forza nel lungo pontificato di Giovanni Paolo II. Ciò gli permette, innanzitutto, di assumere le complesse problematiche del rapporto Chiesa- mondo, a partire da un orizzonte depurato da ogni enfasi ideologica ed astratta.

In positivo, già in sede di preparazione del concilio, il giovane vescovo polacco esprimeva il convincimento che la chiarezza sull’interlocutore avrebbe dovuto permettere di elaborare un linguaggio teologico-pastorale, secondo una triplice attenzione: un certo metodo euristico che permettesse all’uomo contemporaneo di trovare in se stesso la verità che gli è rivelata; l’abbandono di un atteggiamento deprecatorio dei mali della società contemporanea; lo sforzo di andare oltre una semplice affermazione di dottrine vere, giungendo a mostrare in modo argomentato la pertinenza di tali verità, nella loro ragionevolezza [15]. Si coniuga, con questa peculiarità, un altro aspetto che lo stesso Giovanni Paolo II ha segnalato come decisivo per la sua formazione: la scoperta della centralità della questione antropologica, nel contesto culturale del periodo successivo al secondo conflitto mondiale, con particolare riferimento al confronto con quella forma di pensiero moderno, rappresentata dall’ideologia marxista, nella Polonia degli anni Cinquanta e Sessanta.

È interessante registrare come lo stesso pontefice abbia voluto ripercorrere la nascita e lo sviluppo del suo peculiare interesse alle problematiche di carattere antropologico [16]. Egli ricorda di essere stato sorpreso di come il tema dell’uomo, nella cultura marxista polacca del secondo dopoguerra, rappresentasse l’ambito privilegiato di confronto polemico, nei confronti del pensiero cristiano. In particolare egli accenna al singolare rilievo che in tale dibattito aveva assunto il suo saggio Persona ed atto [17], venuto alla luce al termine di un lungo percorso riflessivo, e non solo: il Papa si premura di ricordare che fu originato da una passione per l’uomo che andava incrementando, fino a rappresentare un elemento decisivo per la maturazione della sua vocazione sacerdotale. Si trattava di lasciarsi provocare dalle domande che i giovani, in particolar modo, gli ponevano, non solo su questioni teoriche, ma desiderando ricevere risposte pratiche a precisi quesiti. Da queste sollecitazioni nacque il saggio Amore e responsabilità [18].

Questi elementi mostrano la natura pratica dell’attenzione di Karol Wojtyła alla questione antropologica, dando ragione, allo stesso tempo, della sua forte insistenza, proprio nell’iter di elaborazione della costituzione Gaudium et spes, non solo ad intervenire in modo esplicito contro l’ideologia marxista, ma soprattutto a reclamare la necessità che tale documento mostrasse come la fede cristiana fosse in grado di dare risposte convincenti alle domande presentate dalla vita dell’uomo, che l’ideologia marxista non faceva che mistificare.

È da ritenere che questo tipo di sensibilità antropologica, ampiamente documentata nell’attività di pastore della Chiesa di Cracovia, faccia da sfondo al modo con il quale Giovanni Paolo II, proprio all’inizio del suo pontificato, elabora il centro vivo della proposta di Redemptor hominis, nei suoi aspetti più significativi di novità e originalità. Rilanciando l’interrogativo, gia presente in Ecclesiam suam, ed assumendo il percorso fino ad allora tratteggiato, Giovanni Paolo II esordisce con un’esplicita centratura cristologica: Cristo è la “via” [19]; tale rilievo, nello sviluppo del testo, assume una speciale connotazione antropologica, quando si conclude che l’uomo è la prima e fondamentale via della Chiesa [20]. A tal proposito, se il termine “via” si configura come un esplicito debito riconosciuto all’autore di Ecclesiam suam, l’uso che ne viene fatto manifesta l’intenzione di assumersi con assoluta priorità il compito di proseguire l’opera di realizzazione del concilio [21].

C’è, senza dubbio, in Giovanni Paolo II un forte accento cristologico, che egli ritiene indispensabile per un’adeguata comprensione del magistero del Vaticano II; questo convincimento è stato più volte espresso dallo stesso pontefice, che ha voluto sottolineare l’impossibilità di distinguere, quando addirittura separare, la prospettiva cristocentrica da quella ecclesiocentrica del Vaticano II:

«il Concilio è lontano dal proclamare un qualsiasi ecclesio centrismo. Il magistero conciliare è cristocentrica in tutti i suoi aspetti e, per questo, è profondamente radicato nel Mistero trinitario [...] Cosi, dunque, Cristo è il vero soggetto della salvezza dell’umanità. La Chiesa in tanto lo è in quanto agisce per Cristo e in Cristo» [22].

Tale attenzione al versante cristologico del magistero conciliare, non è mai disgiunto da una costante tensione antropologica. Per favorirne una migliore comprensione è utile riandare ad un testo, tra gli ultimi pubblicati da Giovanni Paolo II, nel quale il percorso tematico di Redemptor hominis viene riletto in modo sintetico, alla luce del dettato antropologico di Gaudium et spes. In questo senso, rispondendo alla domanda su come bisogna allargare la prospettiva, per conoscere anche gli aspetti positivi della storia moderna di questa nostra Europa, il papa, dopo avere valorizzato alcuni tratti della cultura moderna, ribadisce il particolare privilegio, espresso costantemente negli anni del suo pontificato, alla Gaudium et spes, additata come luogo principe ove ritrovare il compendio dell’insegnamento antropologico del Vaticano II.

È noto il suo speciale legame con questo testo conciliare. Si potrebbe dire una certa predilezione, più volte segnalata dal pontefice, che tra l’altro ebbe un ruolo significativo nel cammino di elaborazione di quel documento: il papa, ad un quarantennio dall’approvazione di Gaudium et spes, esprime il convincimento che essa rappresenti un interessante ambito di dialogo con la modernità, in grado di consentire un’adeguata valorizzazione delle sue istanze positive. Sullo sfondo emerge la centralità dell’interrogativo antropologico, ovvero lo spazio in cui si possono incontrare la Chiesa e il mondo moderno, tale da confermare l’intuizione maturata in Polonia. Nello stesso tempo, il pontefice manifesta di possedere un giudizio positivo sui contenuti di Gaudium et spes, talvolta, negli anni più recenti, guardata con un certo margine di sospetto [23].

Prendendo le mosse da questo orizzonte, Giovanni Paolo II propone un’articolata rilettura di Gaudium et spes, n.22, che rappresenta uno dei motivi dominanti del suo magistero [24]. Al cuore di questo commento, come abbiamo già ricordato, sta il riconoscimento dato all’antropologia di tutto l’insegnamento conciliare, che trova il suo fondamento nel nucleo cristologico, ove Cristo è indicato come “via”. II dato va indagato tenendo conto del complesso cammino di elaborazione di quel documento conciliare, e dell’influenza che su di esso esercitò l’allora vescovo polacco.

Le ricerche storiografiche mostrano che uno dei nodi centrali sui quali si articolò il non facile iter compositivo di Gandium et spes fu l’incertezza nell’isolare il fulcro intorno a cui incardinare la sua antropologia: a partire da questo momento i contenuti antropologici di Gaudium et spes assumono una più forte coloritura cristocentrica. II dato è ben comprensibile, se si tiene conto della temperie storica dei primi anni Sessanta, e dei dibattiti teologici che allora ne catalizzavano le energie: il registro del cristocentrismo, seppure già presente, non era comune e frequentato come lo è stato successivamente, anche a seguito della provocazione rappresentata da Redemptor hominis.

Le ricostruzioni storiografiche più attente hanno permesso di scoprire alcuni elementi di novità. Da un lato, la celebre espressione «Cristo rivelando il mistero del Padre….», si ritrova, quasi alla lettera, nell’opera di padre De Lubac (1896-1991), Cattolicismo, suggerendo un ambiente teologico, quello francese, ove le istanze cristocentriche erano certamente più familiari che in altri territori, Polonia compresa. In secondo luogo, appare comprovato che Karol Wojtyła, essendo intervenuto in modo molto deciso nella discussione, non sia stato implicato nella redazione di questo testo. Anzi, le fonti documentano un’esplicita presa di distanza dal progetto presentato, che giunse fino ad indurlo, addirittura, a mettere in campo uno schema alternativo di tutta la futura costituzione conciliare [25]. Non solo: quando lo stesso vescovo di Cracovia venne invitato a offrire un contributo di carattere antropologico, insieme al teologo Danielou (1905-1974), nulla in quel testo sembrava riecheggiare una specifica sensibilità cristocentrica [26].

Alla luce di questi dati, potrebbe apparire sorprendente la forte predilezione mostrata dal papa per Gandium et spes, n.22, con l’enfasi ricorrente sull’impostazione cristocentrica. Per questa ragione, quanto scritto sul valore emblematico di Gaudium et spes, testimonia come egli stesso si sia fatto discepolo di quel magistero, e, proprio sul punto dell’antropologia cristocentrica, abbia impegnato molte energie del suo insegnamento da papa. Tale conferma viene garantita nelle pagine di Memoria e identità, in cui è presente una forte valorizzazione dell’accento cristocentrico di Gaudium et spes, con la speciale menzione di quanto esso sia lo specifico elemento di novità, nel complesso del magistero conciliare, rimarcando che tale novità è profondamente radicata nella bimillenaria tradizione della Chiesa. Finalmente, la proposta di un’antropologia cristocentrica rappresenterebbe il naturale sviluppo di tutto il cammino compiuto dalla riflessione ecclesiale sul mistero di Gesù Cristo [27].

Nel medesimo contesto, il papa osserva che il cammino intrapreso da Gaudium et spes prospetta un’obiettiva fondazione cristologica della dignità della persona. Pure questo rilievo deve essere colto con attenzione: l’antropologia cristocentrica di Gaudium et spes, non solo è mostrata nella sua legittimità, in connessione con il patrimonio di fede della Chiesa, ma le viene riconosciuta la capacità che appare centrale nel mondo moderno, e intorno al quale si potrebbe dare spessore e fondamento al tema della dignità dell’uomo, in dialogo perenne con la Chiesa.

Sinteticamente possiamo affermare che per Giovanni Paolo II le ragioni della speciale importanza da attribuire all’antropologia cristocentrica di Gaudium et spes attingono allo sviluppo fecondo del percorso di autocomprensione della fede ecclesiale, oltre che alla capacità che quest’ultima ha di porsi in viva sintonia con l’uomo del suo tempo, intercettando le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d’oggi [28].

Fin qui si è mostrato il nesso intrinseco tra il concilio, in particolare Gaudium et spes, e la prima enciclica del nuovo pontefice. È presente lo spessore della Redemptor hominis, messa in luce dal nuovo pontefice, con la consapevolezza che questo riconoscimento si accompagna all’indicazione di una peculiare linea interpretativa, soprattutto di una interpretazione della Gaudium et spes, che viene raccolta nel seguente giudizio: «sulla base di tale insegnamento ho potuto dire nell’enciclica Redemptor hominis che “l’uomo via è della Chiesa”» [29].

La figura di pensiero presentata in Redemptor hominis, attraverso l’uso della nozione di “via”, applicata a Cristo e all’uomo, secondo la medesima prospettiva, permette di concludere che dire Cristo, nella singolarità del suo essere il Figlio di Dio, incarnato e Redentore, conduce innanzitutto a dire l’uomo, nello stesso tempo a guardare ad esso, secondo la totalità dei fattori che ne costituiscono l’esistenza. Altrettanto conduce a Cristo, come quell’unico fatto in cui la vicenda umana trova una compiuta comprensione e valorizzazione. Per cui:

«una Chiesa vista nella sua natura trinitaria, un insieme armonico di unità e molteplicità, di unità e diversità; e non più una struttura monolitica, verticistica, sostanzialmente gerarchica e istituzionale. Dunque, la Trinità come chiave interpretativa per comprendere la fede, la specificità dell’essere cristiano, ma anche la realtà della Chiesa. Che è espressione della fede del popolo, dell’insieme di esperienze, anche diverse tra di loro, anche apparentemente contraddittorie, ma che concorrono tutte a diffondere la parola di Dio, il suo regno »[30].

Gli eventi post-conciliari: l’eredità della communio, accolta da Giovanni Paolo II

Alla fine del concilio, l’allora arcivescovo di Cracovia, con particolare energia, si impegnò a guidare la sua comunità diocesana ad una profonda assimilazione del magistero conciliare. La documentazione principale di questa ricca attività pastorale è rappresentata dal volume, espressamente dedicato all’attuazione del Vaticano II [31], composto come testo di riferimento per il sinodo diocesano del 1972, che, divenuto pontefice, lo stesso Giovanni Paolo II chiuse con una solenne celebrazione a Cracovia, durante la sua prima visita pastorale in Polonia [32].

Prima di entrare nel merito dei contenuti trattati in questo testo è importante segnalare l’impressione complessiva che si ricava dal tono con il quale esso è stato scritto. Si coglie una piena immedesimazione nell’insegnamento conciliare, che si traduce in una convinta sicurezza con la quale viene presentato e commentato, secondo un atteggiamento propositivo che non esclude, anzi esalta, il peso della peculiare sensibilità dell’autore. Traspare da queste pagine un’intensa frequentazione dei documenti del Vaticano II: essi vengono utilizzati in modo ricco e vario, valorizzati nelle loro reciproche implicazioni, secondo un raffinato gioco di rimandi che favorisce una migliore comprensione di ogni testo, ed insieme fa trasparire la coscienza di un’effettiva unità di tutto il corpus elaborato dal concilio. Da questo punto di vista, in quest’opera, sembra accolta l’esigenza di una lettura dei testi conciliari, visti nel loro complesso. Si può affermare che il volume, pubblicato per la prima volta a Cracovia nel 1972, rappresenta un unicum nella letteratura di commento e approfondimento della produzione conciliare, giacché in quegli anni si perseguì l’intento di realizzare dei commentari ai singoli documenti.

Sebbene sia giustificabile, per il particolare intento con il quale il testo è stato elaborato, va comunque segnalata la totale assenza di ogni riferimento alle diverse quaestiones disputatae che in quegli anni polarizzavano l’attenzione del dibattito post-conciliare, nel suo primo decennio. Pure questo elemento mostra che Wojtyła, cui certamente non erano sconosciute la discussione e le difficoltà giá emerse negli anni del concilio, proseguite successivamente, abbia preferito un approccio di carattere positivo, ampiamente riproposto negli anni del suo pontificato. Allo scopo di meglio individuare le coordinate di fondo sulle quali l’arcivescovo di Cracovia ritenne necessario collocare tutto il processo di attuazione del concilio, conviene concentrarsi su due categorie che risultano centrali, soprattutto quando si colga la stretta connessione con la quale esse vengono trattate. Ci si riferisce alla nozione di “arricchimento della fede” e a quella di “comunione”. La prima categoria viene collegata esplicitamente alla qualità pastorale del Vaticano II, anzi la si indica come elemento chiave per comprenderne adeguatamente la portata: per questa ragione essa rappresenta il postulato fondamentale dell’attuazione del concilio. Le ragioni di questa affermazione vengono esposte, a partire da una precisa interpretazione delle intenzioni profonde del magistero conciliare:

«i pastori della Chiesa si prefiggevano non tanto e non soltanto di dare una risposta all’interrogativo: in che cosa bisogna credere, quale è il genuino senso di questa o quella verità della fede o simili, ma cercavano piuttosto di rispondere alla domanda più complessa: che cosa vuol dire essere credente, essere cattolico, essere membro della Chiesa?» [33].

In forza di questa scelta interpretativa, la riflessione prosegue evidenziando alcuni sviluppi. In particolare si sottolinea la dimensione esistenziale-pratica degli intendimenti conciliari, che avrebbero lo scopo di tratteggiare, non tanto una chiarezza dottrinale, quanto piuttosto uno stile di vita dei cristiani, un loro modo di pensare e agire. Per questa ragione, l’arcivescovo di Cracovia ritiene che il cammino di attuazione del concilio domanda che al centro dell’attenzione sia posta la nozione di arricchimento della fede, a partire dagli esiti che da essa possono tendere all’approfondimento dei contenuti che la Chiesa confessa, e chiede di svilupparsi «nel senso soggettivo, umano, esistenziale» [34].

La riflessione proposta si colloca pienamente nell’orizzonte tracciato dalla polarità dottrinale-pastorale, tipica della mens del concilio e dei suoi protagonisti; essa non irrigidisce la tensione tra i due poli, anzi ne prospetta una sintesi positiva: solo una migliore comprensione del contenuto della fede può favorire una risposta convincente agli interrogativi che il credente è chiamato a porsi, per riscoprire pienamente la ricchezza della propria fede. Nel medesimo tempo, l’attenzione maggiore è posta sul cammino di autocoscienza del credente, sulla maturazione della propria fede, intesa non semplicemente come assenso ad un insegnamento dottrinale, ma come assetto esistenziale, quindi antropologico, del soggetto credente.

Ritorna una cifra peculiare della sensibilità di Wojtyła, che aveva sempre privilegiato un’attenzione all’uomo, colto nella sua singolare esistenza: ancora in sede di preparazione del concilio, il giovane vescovo polacco esprimeva il convincimento che la chiarezza sull’interlocutore avrebbe dovuto permettere l’elaborazione di un nuovo linguaggio teologico, in grado di essere pienamente pastorale, secondo una triplice attenzione: un certo metodo euristico, che permettesse all’uomo contemporaneo di trovare in se stesso la verità che gli è rivelata; un deciso abbandono di un atteggiamento deprecatorio dei mali della società contemporanea; lo sforzo di andare oltre una semplice affermazione di dottrine vere, per giungere a mostrare, in modo argomentato, la pertinenza di tali verità. In questa linea, la nozione di arricchimento della fede mostra un’evidente accentuazione della prospettiva antropologica, con la quale viene guardato il percorso del concilio. Il dato viene rafforzato quando, commentando il celebre interrogativo che segnò in modo indelebile i lavori del concilio, “Chiesa cosa dici di te stessa?”, si afferma che le domande esistenziali che sostengono il percorso di arricchimento della fede, a partire da cosa significa essere credente, vanno intese come implicite in quel fondamentale interrogativo. Se mai si è potuto parlare, da parte di alcuni commentatori, del rischio di un possibile ecclesiocentrismo del Vaticano II, in questo contesto, Karol Wojtyła appare del tutto distante da una simile prospettiva: piuttosto invita a non sottacere, proprio a proposito del tema centrale della realtà della Chiesa, la fondamentale dimensione pastorale-esistenziale, quindi antropologica, dei lavori del concilio [35].

Su questa base emerge il valore fondamentale della seconda categoria, sulla quale viene prospettato un percorso di attuazione del Vaticano II: la comunione. L’argomento è trattato in uno snodo centrale del testo, dedicato a riflettere su un tema tra i maggiori dell’insegnamento conciliare, sul quale, in seguito, si è focalizzato un ampio e denso dibattito: la Chiesa come Popolo di Dio. La visuale con la quale l’arcivescovo di Cracovia assume il tema è profilata dall’accento posto sulla coscienza di essere Popolo di Dio in cammino. In questa linea, l’interrogativo non verte sul che cosa voglia dire che la Chiesa sia tale, ma più precisamente: a quali condizioni la qualità di “Popolo di Dio” può diventare esperienza della vita dei cristiani e della Chiesa?

Nel contesto della polarità dottrinale-pastorale, il testo si colloca all’interno della totalità della realtà del mistero e della vita cristiana, richiamando i temi della creazione, della salvezza e della redenzione: alla luce di Lumen Gentium si ribadisce che la ragione storica della Chiesa è tutta ricompresa dall’agire salvifico della Trinità, nel quale si manifesta e si compie il disegno di Dio [36]. Su questo si staglia l’affermazione centrale, per comprendere il modo con il quale si tratta della realtà della comunione:

«nella dottrina del Vaticano II bisogna pertanto percepire l’evidente rapporto tra la realtà del popolo di Dio e la vocazione dell’uomo come persona, che è anche vocazione nella comunità. Infatti: “L’uomo il quale in terra è la sola creatura che Iddio abbia voluto per se stessa, non può ritrovarsi pienamente se non attraverso il dono sincero di sé” (GS 24). Questo passo indica il carattere della persona umana e il suo irripetibile rapporto con Dio» [37].

È singolare che il testo metta subito in gioco uno dei passi di Gaudium et spes, di contenuto antropologico, più cari all’autore. Si vede subito che il tema della comunione è introdotto, rispettando l’impianto riflessivo generale del volume, che pone al centro la questione della coscienza della fede del credente: l’interrogativo verte sul cambiamento dell’autocoscienza cristiana, in dipendenza dall’affermazione della Chiesa come Popolo di Dio (tema centrale dell’insegnamento ecclesiologico del concilio); muovendo da questo interesse, il testo progressivamente mette a fuoco il significato specifico della communio. Secondo questa prospettiva si può affermare che l’utilizzo di tale nozione rappresenta, per l’autore, il modo con il quale articolare, in unità, la preoccupazione ecclesiologica ed antropologica che soggiace alle due costituzioni conciliari. Assecondando questo percorso, Karol Wojtyła elabora la sua riflessione, a partire dalla dimensione comunitaria dell’esistenza umana: essa attinge ad una peculiare realizzazione, nella relazione che Gesù Cristo stabilisce tra ogni fedele, attraverso la sua presenza nella vita della Chiesa, Popolo di Dio e suo Corpo mistico.

In forza di ciò, l’esperienza dell’appartenenza alla comunità ecclesiale rappresenta la modalità con la quale ogni uomo può ritrovare pienamente se stesso, dal momento che il suo essere trova nella communio il suo effettivo realizzarsi, nel reciproco appartenersi e donarsi in Cristo [38]. Emerge il contenuto di quella rinnovata autocoscienza ecclesiale, affidata all’insegnamento del concilio sulla Chiesa Popolo di Dio: attraverso il medium della nozione di communio, l’arcivescovo di Cracovia indica il contenuto adeguato di tale rinnovamento, che è contemporaneamente coscienza condivisa di tutta la Chiesa e di ogni singolo fedele. In questa linea, la centralità assegnata alla comunione ottiene il vantaggio di tenere in unità l’interrogativo sulla natura della Chiesa stessa. Cosi facendo si manifesta la peculiarità fondamentale con la quale Wojtyła legge l’attuazione del concilio:

«l’esplicito richiama alla vita della Trinità come paradigma fondamentale della communio ecclesiale, permette altresì di custodire lo specifico cristiano della considerazione antropologica dell’originaria dimensione comunitaria della vita umana che viene esplicitato dal riferimento all’insegnamento di Gandium et spes a proposito di «una certa similitudine tra l’unione delle persone divine e l’unione di figli di Dio nella verità e nella carità (GS 24)» [39].

II testo segue con un ampio approfondimento, per comprendere l’universalità della Chiesa e l’articolazione delle concrete e particolari vocazioni, degli stati e degli uffici, che, significativamente si conclude con questa affermazione: «occorre però anzitutto che nella stessa società della Chiesa tutti misurino il loro comportamento secondo il principio di comunione, il cui senso teologico e, soprattutto la cui portata sono stati nuovamente messi in risalto dal Vaticano II» [40]. Il rilievo è importante, innanzitutto perché manifesta la convinzione dell’autore della profonda unità che esiste tra la destinazione universale della Chiesa, quindi della radice della sua coscienza missionaria verso il mondo, e il principio della sua vita interna: in questo senso la comunione rappresentava, per Wojtyła, la conditio sine qua non della vita della Chiesa, sia ad extra che ad intra.

Non pare azzardato suggerire un interessante parallelismo tra il modo con cui l’allora arcivescovo di Cracovia tratteggiava i capisaldi per un’attuazione del concilio, e le scelte che sono state all’origine delle encicliche e della catechesi sull’amore umano. La figura trinitaria delle encicliche viene elaborata a partire dal convincimento che la nozione stessa di communio è incardinata nella rivelazione nella vita intima del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. La scelta di dedicare ciascuna delle tre encicliche, pensate come commento al Vaticano II, ad ognuna delle persone divine, esprime, di conseguenza, l’intenzione di segnalare il fondamentale principio sul quale si fonda il percorso di rinnovamento e aggiornamento ecclesiale. In un passo segnato da una forte preoccupazione sintetica, si può leggere:

«ci sembra di avere raccolto i fili principali che nell’insegnamento del Vaticano II servono all’arricchimento della coscienza storica della Chiesa come popolo di Dio. Per dare ad essi un ordinamento fondamentale, è necessario riferirsi a tutto ciò che abbiamo già detto sul tema della coscienza della salvezza riguardo alla rivelazione della SS. Trinità e anche sul tema della coscienza della redenzione in rapporto al mistero di Gesù Cristo» [41].

Nello stesso tempo, il corpus delle catechesi sembra incaricato di mostrare, attraverso il peculiare prisma dell’amore umano, la pertinenza antropologica della medesima nozione di communio. Nel perseguire questo scopo, l’insegnamento di Giovanni Paolo II, probabilmente, era intenzionato, non soltanto a gettare nuova luce su un importante aspetto della vita umana, ma ad illustrare le ragioni per le quali solo un’esistenza integralmente comunionale permette ai figli della Chiesa di riscoprire il senso della loro appartenenza a Cristo

Conclusione

Rileggendo, a distanza di quindici anni, il testo inaugurale del pontificato di Paolo VI, Giovanni Paolo II ne vuole, in qualche modo, esaltare il carattere profetico, e riconosce al suo predecessore di avere perseguito con speciale energia quelle vie tracciate all’inizio. Ne sono venuti alcuni guadagni, stabilmente acquisiti dalla Chiesa del Vaticano II: una rinnovata autocoscienza della Chiesa; l’imporsi del metodo del “dialogo”, indicato come peculiare della sensibilità di Paolo VI; una matura comprensione della collegialità episcopale e del primato petrino; lo slancio ecumenico. La rilettura di questi elementi è compiuta secondo uno spirito, che, senza nascondersi le note difficoltà del post-concilio, esprime un giudizio positivo, teso alla valorizzazione dei passi compiuti in avanti, ma tenendo conto delle difficoltà esistenti.

La scansione cronologica tripartita, cui si fa riferimento, già nella introduzione, sembra condizionata da una visuale intraecclesiale molto marcata. Per questo motivo, essa meriterebbe di essere maggiormente integrata, con una valutazione più attenta degli influssi che sugli avvenimenti storici e gli sviluppi socio–culturali hanno avuto sul tessuto della vita della Chiesa, mentre questa si accingeva ad appropriarsi della nuova radice emersa dal concilio [42]. In tal senso, volendo restare fedeli al proposito di mantenere una prospettiva storica, nella considerazione dei testi magisteriali del papa, è importante approfondire la conoscenza della modalità con la quale Wojtyła, prima, Giovanni Paolo II, poi, ha guardato ai dibattiti post-conciliari e si è impegnato a dare seguito agli insegnamenti del Vaticano II. Ovvero, si tratta di tener presente il contesto ecclesiale, sociale e culturale nel quale si è sviluppata la sua attività pastorale e magisteriale, per condurre ad una lettura più approfondita della stagione del post-concilio. Come ci ricorda lo scrittore spagnolo Juan Arias:

«papa Wojtyla avrebbe desiderato arrivare al nuovo millennio con un’Europa riunificata in nome del cristianesimo, superato lo scisma d’Oriente, per potere in questo modo abbordare con sicurezza un Concilio universale che coronasse il suo pontificato. Perché sa molto bene che, se un papa passa alla storia per qualcosa, è per aver convocato un Concilio […]» [43].

Wojtyla ha vissuto quel concilio da giovane e non lo ha mai abbandonato. Egli lo avviò in tutta la diocesi di Cracovia, e appena eletto al soglio di Pietro, nel suo primo intervento affermò di voler continuare su questa linea, salvaguardandosi dalle false interpretazioni dei documenti conciliari, ma anche sottolineando il “magistero di Pietro”, la cui oggettiva importanza, aveva detto il papa, «non solo si deve tenere sempre presente, ma deve anche essere salvaguardata a causa delle insidie che da più parti si levano oggi poggiando su certe verità della fede cattolica» [44].

Questo è il concilio che non piaceva a Giovanni Paolo II. La conferma venne con la decisione di convocare un Sinodo straordinario. Siamo nel 1985, nel ventennale della chiusura dei lavori conciliari. Secondo molti osservatori, il Sinodo doveva “normalizzare” quella carica di ottimismo che aveva accompagnato una certa idea di riforma e revisione della Chiesa. L’occasione si presentò con l’intervento del cardinale Ratzinger, il quale, durante una sessione, affermò: «non sono i cristiani a opporsi al mondo. È il mondo a opporsi a essi, quando si proclama la verità su Dio, su Cristo e sull’uomo». 

Dialoghi Mediterranei, n. 76, novembre 2025 

Note