di Donato Santarcangelo

1. La casa caduta

«Casa caduta» è l’espressione che il padre di Giusi Palomba adopera per indicare chi ha attraversato qualche disgrazia e ne è rimasto disorientato, privo di direzione. Non è propriamente un giudizio; è una formula proveniente da un dialetto ormai quasi scomparso, che egli pronuncia ogni volta con un sorriso. Ma proprio quel sorriso sembra custodire una memoria più profonda: il ritorno al terremoto dell’Irpinia del 23 novembre 1980, quando la casa appena trovata insieme alla moglie fu spezzata dalle scosse.

L’immagine della casa caduta contiene già il movimento essenziale di Frammenti di un discorso di classe di Giusi Palomba (Einaudi 2026). È innanzitutto un’immagine concreta: un edificio lesionato, le scale staccate dall’appartamento, i lampadari precipitati, il soffitto della camera aperto sul cielo. Ma diventa presto la figura di una precarietà più vasta: non soltanto ciò che può crollare, bensì ciò che, pur rimanendo apparentemente in piedi, non offre più una protezione sicura.

Nei giorni successivi al sisma, i genitori ritornano nell’edificio insieme ai familiari per recuperare mobili, piatti, biancheria e il corredo. Non salvano soltanto cose, ma il lavoro e il sacrificio incorporati nelle cose. In una famiglia che possiede poco, un mobile non è facilmente sostituibile: conserva il tempo necessario ad acquistarlo, la promessa di stabilità che aveva rappresentato, la fatica di chi lo aveva preparato per il matrimonio.

Molti anni dopo, la madre accarezza ancora la pediera del letto sopravvissuto al terremoto e trasferito attraverso cinque abitazioni. Non parla del pericolo corso. Osserva soltanto che una volta i mobili erano fatti con «legno buono». È uno dei momenti nei quali la scrittura di Palomba raggiunge la maggiore efficacia: non interpreta direttamente il trauma, ma lascia che sia il rapporto con un oggetto a rivelare ciò che i personaggi non saprebbero o non vorrebbero dire.

I genitori raccontano la vicenda ridendo. La tragedia, sostengono, li ha soltanto sfiorati. La risata non cancella l’accaduto, ma ne contiene la forza, impedendogli di invadere il presente. Essere sopravvissuti sembra imporre una forma di gratitudine e quasi sottrarre il diritto al lamento: altri hanno perduto la casa, i familiari, la vita. Il dolore viene quindi ridimensionato, trasformato in aneddoto e subito abbandonato.

Ma il terremoto non è soltanto una catastrofe naturale. Palomba lo colloca nella storia dei soccorsi tardivi, della disorganizzazione istituzionale e dell’abbandono del Mezzogiorno. Il «Fate presto» del Mattino, il reportage di Moravia, le serigrafie di Warhol e i novanta secondi della canzone di Pino Daniele connettono la storia familiare a quella collettiva. La casa si spezza per il movimento della terra; la distribuzione delle vittime e la durata della devastazione dipendono però anche dalla qualità degli edifici, dalla povertà dei territori e dalla capacità dello Stato di riconoscere chi abita lontano dai propri centri decisionali.

Fin dall’inizio, il libro mette così in relazione due precarietà. Vi è quella materiale: le case possono crollare, il lavoro può cessare, le fabbriche possono chiudere. E vi è una precarietà simbolica: un’esperienza può non trovare parole, una memoria può non essere registrata, un dolore può rimanere privo di riconoscimento. La «casa caduta» non è soltanto chi ha subìto un rovescio della sorte, ma anche chi non dispone di una narrazione nella quale ricomporre quanto gli è accaduto.

Il sottotitolo, Racconto di vite e di conti che non tornano, allude precisamente a questo scarto. I conti non tornano perché il lavoro prestato non coincide con il riconoscimento ricevuto; perché il sacrificio di una generazione non diventa necessariamente la libertà della successiva; perché le promesse di emancipazione non corrispondono alle vite reali. Non tornano neppure i conti della memoria: troppo è stato dimenticato, taciuto o considerato irrilevante.

Al posto di una genealogia ordinata rimangono frammenti, espressioni dialettali, mobili salvati, racconti interrotti. Le storie familiari emergono mentre si parla d’altro e vengono abbandonate quando diventano troppo dolorose. Allora si ritorna al lavoro: si prepara da mangiare, si pulisce la casa, si sistema qualcosa. «Le mani si devono muovere», ripete la nonna, come se fermarsi potesse consentire al passato di raggiungere la coscienza.

La casa familiare è pertanto rifugio e luogo della rimozione. L’amore esiste, ma è spesso incapace di nominare la vulnerabilità. La sofferenza si trasforma in silenzio, nervosismo, lavoro incessante o autorità. Chi ha avuto una «brutta vita» sembra acquisire il diritto alla durezza; chi gli sta accanto deve comprenderla e assorbirne le conseguenze. La ferita non raccontata tende così a diventare comportamento.

Il merito di Palomba consiste nel ricondurre queste dinamiche alle condizioni storiche che le hanno generate. La severità del nonno, le paure della nonna, la prudenza del padre e la riluttanza della madre a ricordare portano dentro di sé il lavoro precario, la guerra, la dipendenza dai proprietari, l’umiliazione culturale, l’emigrazione. La psiche non è separabile dalla storia sociale; ma la storia sociale, a sua volta, non rimane fuori dagli individui. Entra nei corpi, modifica il linguaggio, stabilisce ciò che può essere desiderato e ciò che deve essere taciuto.

La casa caduta continua quindi a esistere. Sopravvive negli oggetti, nelle paure trasmesse e nelle strategie elaborate per non dipendere dagli altri. La scrittura non può ricostruire l’edificio originario né risarcire ciò che è andato perduto. Può tuttavia entrare in quella casa, ascoltarne le voci e sottrarre alcuni frammenti alla sparizione.

2. La classe come esperienza incorporata

Nel libro di Palomba la classe non appare inizialmente come una categoria teorica. Prima di essere nominata, viene vissuta. Si manifesta nell’accento, nei vestiti, nel rapporto con il cibo, con la scuola e con il tempo; soprattutto, nella percezione di quali spazi sia lecito occupare e di quali comportamenti possano esporre al giudizio.

Le due principali regole dell’infanzia sono semplici: non giocare con il cibo e «parlare bene». La prima deriva dal lavoro dei nonni e dalla memoria della scarsità: il cibo è terra, fatica e sopravvivenza. La seconda è più ambigua. Parlare bene significa parlare italiano, mentre il dialetto costituisce la lingua quotidiana della famiglia e del quartiere. L’italiano è uno strumento di emancipazione, ma la sua imposizione trasmette anche l’idea che nella voce originaria vi sia qualcosa di scorretto.

Nel padre questa tensione assume la forma di uno sforzo continuo di differenziazione. Non vuole che le figlie mangino per strada con gli altri bambini; attraversa il cortile cercando di sottrarsi alle conversazioni delle vicine; si tranquillizza soltanto quando rientra e trova la famiglia raccolta a tavola. Non si tratta necessariamente di disprezzo verso il proprio ambiente. È piuttosto la paura che una minima trasgressione possa compromettere la rispettabilità faticosamente conquistata. La distanza dalla condizione di provenienza deve essere confermata ogni giorno attraverso la lingua, il contegno e l’ordine domestico.

L’emancipazione rivela qui la propria ambivalenza. Per uscire da una condizione subalterna occorre acquisire strumenti che quella condizione non fornisce; ma, per acquisirli, si rischia di percepire la propria origine come un difetto. La lingua nazionale apre l’accesso alla scuola e alle istituzioni, ma può trasformarsi nella misura attraverso cui il dialetto viene svalutato. L’educazione protegge dal disprezzo sociale, ma può diventare una sorveglianza continua esercitata su se stessi e sui propri figli.

La classe non è dunque soltanto una collocazione economica. Come ha mostrato Bourdieu, si riproduce anche attraverso disposizioni linguistiche e corporee che finiscono per apparire naturali. Palomba non traduce questa intuizione in un discorso sociologico sistematico, ma la rende visibile attraverso le scene. Il capitale culturale non consiste semplicemente nel possesso di libri: è la naturalezza con la quale ci si sente autorizzati a entrare in una biblioteca, esprimere un giudizio, considerare il proprio gusto degno di ascolto. Chi non possiede questa sicurezza può accedere formalmente agli stessi luoghi, ma vi entra sentendo di dover dimostrare la propria legittimità.

Il nonno materno ne offre l’esempio più doloroso. Operaio negli scavi di Pompei, conosce la composizione del terreno, intuisce dove potrebbero trovarsi reperti, collega il sapere contadino alla conformazione dell’antica città. Archeologi e responsabili degli scavi lo trattano tuttavia con sufficienza e gli chiedono di limitarsi a eseguire gli ordini. Quando le sue intuizioni risultano corrette, altri se ne attribuiscono il merito.

Non gli manca il sapere; gli manca il riconoscimento istituzionale che trasformerebbe quel sapere in conoscenza autorizzata. L’umiliazione non deriva quindi dall’essere del tutto escluso dalla cultura, ma dal vedere negato il valore di ciò che già conosce. In casa conserva gelosamente un volume sugli scavi e una mappa delle stratificazioni laviche del Vesuvio. Li mostra con solennità, ma legge lentamente, quasi temesse che la difficoltà davanti alla pagina potesse diminuire l’autorevolezza conquistata attraverso l’esperienza.

La dignità ferita attraversa la vita familiare. La nonna giustifica l’irascibilità del marito ricordando che ha sofferto e che gli «uomini studiati» non hanno saputo comprenderne il valore. Ma la sofferenza non riconosciuta socialmente viene redistribuita nello spazio domestico: l’autorità negata fuori casa può essere riaffermata dentro casa. L’oppresso non è automaticamente liberato dalla propria oppressione e può riprodurne le forme nei rapporti sui quali esercita un potere.

Le donne incarnano una diversa esperienza della classe. Il loro lavoro tende a scomparire perché non possiede confini definiti. La madre lavora da ragazza nei campi e in una fabbrica di jeans; dopo il matrimonio la macchina da cucire entra nella casa. Scompaiono le colleghe, gli orari e il salario, ma non il lavoro. La Singer collega la provincia vesuviana alla Glasgow industriale nella quale fu prodotta e, soprattutto, collega generazioni di donne le cui competenze sono state assorbite dalla vita familiare senza diventare professione o memoria pubblica.

«Le mani si devono muovere» non indica soltanto l’operosità di una generazione. Esprime l’impossibilità di concepirsi al di fuori della propria funzione. Fermarsi, leggere o non fare nulla può apparire come una sottrazione colpevole. Questa dimensione emerge con particolare delicatezza nelle pagine dedicate alla madre che legge L’amica geniale. Seduta su una sdraio, immersa nel romanzo, sente ancora il bisogno di giustificarsi: sta per smettere, leggerà soltanto poche altre pagine.

Il tempo della lettura deve essere difeso dalle richieste familiari e dalle voci del dovere ormai interiorizzate. I libri avevano rappresentato a lungo un mondo distante, indifferente o condiscendente. Attraverso Ferrante, invece, la madre incontra gesti, ambienti e conflitti riconoscibili. La rappresentazione non è un ornamento: permette all’esperienza di percepirsi come degna di racconto.

La classe si manifesta quindi anche nel rapporto con il tempo. Non basta disporre materialmente di un’ora libera; bisogna sentirsi autorizzati a usarla per qualcosa che non produca un risultato immediato. La libertà di leggere, scrivere o pensare presuppone la possibilità di sottrarre una parte della vita alla necessità. Alla stanza e al denaro indicati da Virginia Woolf occorre aggiungere una condizione più intima: il diritto di chiudere una porta, di non rispondere immediatamente a una richiesta, di non considerare illegittimo il tempo dedicato a se stessi.

Anche il corpo femminile diventa un territorio della disciplina sociale. Le donne controllano il peso, l’età, l’abbronzatura, i capelli, il trucco e gli abiti propri e altrui. La pelle abbronzata della nonna porta il segno del lavoro nei campi e viene vissuta come la prova di un’origine che non deve diventare troppo visibile. Il giudizio estetico si trasforma così in una forma di sorveglianza amministrata dagli stessi corpi sui quali agisce.

Palomba evita tuttavia di rappresentare la famiglia popolare come un luogo uniformemente oppressivo. Il padre non esercita la violenza degli altri uomini del palazzo; la madre risponde alla sua disapprovazione con ironia e concede alle figlie margini di libertà; la zia insegna loro a nuotare gettandole in acqua e aspettando che imparino a galleggiare. La famiglia contiene insieme autorità e protezione, controllo e insubordinazione. La classe non determina meccanicamente i caratteri, ma delimita il campo entro il quale ciascuno cerca una propria risposta.

Il libro è persuasivo proprio perché la famiglia non viene né assolta né processata. Palomba cerca di comprendere come una forma sociale diventi disposizione individuale: come la povertà possa trasformarsi in parsimonia o paura; la subordinazione, in prudenza oppure autoritarismo; il desiderio di emancipazione, in curiosità o vergogna; la solidarietà, in comunità ma anche in controllo reciproco.

Parlare della «classe dentro di noi» non significa dunque psicologizzare la diseguaglianza o ridurla a un sentimento soggettivo. Significa riconoscere che le strutture economiche e le gerarchie culturali producono forme interiori: aspettative, divieti, ideali di rispettabilità, identificazioni e paure. Il dominio diventa particolarmente efficace quando non necessita più di essere imposto, perché è il soggetto stesso a restringere preventivamente ciò che ritiene possibile.

Nessuno proibisce formalmente alla madre di leggere; eppure il lavoro, i doveri e la memoria della svalutazione rendono difficile quell’atto. Nessuno vieta al nonno di formulare ipotesi sugli scavi; ma la gerarchia dei saperi stabilisce in anticipo quale voce meriti ascolto. Nessuno impedisce alle bambine di parlare in dialetto; ma esse apprendono che quella lingua potrebbe collocarle nel posto sbagliato.

La libertà non coincide pertanto con la semplice assenza di un divieto. Esige condizioni economiche e istituzionali, ma anche tempo, linguaggio, relazioni e luoghi nei quali il soggetto non debba chiedere continuamente il permesso di esistere. È uno dei punti più fecondi del libro per una riflessione libertaria non ridotta all’individualismo: una possibilità soltanto astratta non è ancora una libertà reale.

3. Scrivere contro la sparizione

Da bambina, Giusi Palomba non riceve quasi mai la lettura di una storia. Per ascoltarne una compone il numero telefonico della vecchia Sip che trasmette la «favola della buona notte»: tre minuti di voce registrata, ripetuti fino a quando una bolletta troppo alta costringe indirettamente a interrompere il rito. Nessuno le chiede spiegazioni e lei non confessa. Ritorna così al «vuoto di storie».

Le storie, in realtà, esistono intorno a lei, ma non possiedono la forma ordinata dei racconti. Sono episodi cominciati a metà, nomi dei quali nessuno chiarisce l’identità, conclusioni piene di rimpianto. Gli adulti parlano mentre lavorano; non costruiscono una memoria destinata ai bambini. Quando una vicenda diventa troppo dolorosa, la nonna smette di raccontare e si dedica ad altro. La frammentarietà non è soltanto la forma scelta dall’autrice: è già la forma nella quale la memoria familiare le è stata trasmessa.

La frase posta in epigrafe, «L’assenza di forma è una forma», acquista così un significato preciso. Il libro non potrebbe costruire una genealogia perfettamente lineare senza tradire la materia che raccoglie. Le discontinuità e le riprese derivano da una storia sociale povera di archivi, nella quale molte esistenze non sono state considerate degne di registrazione.

Questo non significa che ogni frammento raggiunga la stessa necessità letteraria. In alcuni passaggi Palomba tende a spiegare ciò che le scene avevano già mostrato e ad aggiungere una dichiarazione politica a immagini sufficientemente eloquenti. Il libro è più forte quando lascia emergere una struttura sociale attraverso un gesto, una frase o un oggetto; meno incisivo quando ne esplicita immediatamente il significato. Ma tale diseguaglianza non compromette la coerenza del progetto: non viene ricercata una forma stilisticamente autosufficiente, bensì una scrittura capace di restituire visibilità a vite rimaste ai margini della rappresentazione.

L’assenza dei libri non viene presentata come una colpa della famiglia. I nonni e i genitori hanno conosciuto soprattutto forme culturali che li escludevano, li mettevano in soggezione o li trattavano con condiscendenza. Il nonno conosce Pompei ma non dispone del linguaggio accademico capace di legittimare quel sapere; la nonna percepisce la lettura come una distanza fra chi sa decifrare i segni e chi ne resta fuori; la madre può incontrare i libri soltanto quando vi riconosce un mondo che non la osserva dall’alto.

Scrivere significa quindi interrompere una doppia esclusione. Consente all’autrice di sottrarre la propria famiglia all’invisibilità, ma anche di sottrarsi alle parole con cui la famiglia aveva cercato di definirla. Fin da ragazza sente il bisogno di uscire da un ambiente nel quale la sua identità viene affidata a formule che non riconosce come proprie. Fugge nei campi quando gli adulti annunciano pubblicamente la prima mestruazione, si sottrae ai commenti sul corpo, cerca gusti e linguaggi differenti. Vuole diventare autrice della propria storia, non soltanto personaggio delle narrazioni altrui.

Questa volontà contiene tuttavia un rischio. Per trovare una voce, può sembrare necessario allontanarsi da tutto ciò da cui si proviene. La cultura diventa una via di emancipazione, ma può trasformarsi anche in uno strumento di separazione. Chi acquisisce nuovi codici rischia di guardare il proprio ambiente con gli occhi delle classi che lo hanno giudicato, confondendo la liberazione con l’eccezione individuale.

Palomba non nasconde questa contraddizione. Ricorda di avere considerato inadeguato ciò che si lasciava alle spalle, immaginando che non le avesse impresso alcun segno. Emigra e cerca nelle storie altrui una collocazione; ma i nuovi approdi rimangono incerti, mentre la memoria familiare continua a scolorire. La distanza consente di vedere le origini con maggiore chiarezza, ma rende anche più evidente il pericolo di perderle.

Glasgow diventa il luogo nel quale questa contraddizione può essere interrogata. È una città estranea, con una storia operaia e industriale diversa da quella vesuviana, ma possiede archivi, biblioteche e narrazioni attraverso le quali le classi lavoratrici hanno lasciato tracce di sé. Le testimonianze dei tenements, le lotte del Red Clydeside, le industrie scomparse e le ferite del thatcherismo dispongono di documenti e luoghi pubblici nei quali essere conservate.

Il confronto produce ammirazione e malinconia. L’autrice può entrare negli archivi della storia operaia scozzese, ma non trova un archivio equivalente per la propria famiglia. La ricchezza delle memorie altrui rende più percepibile il vuoto delle proprie. Mostra inoltre che anche gli archivi sono selettivi: ogni società decide quali esperienze debbano diventare storia e quali possano rimanere anonime.

In questo percorso, Alasdair Gray assume la funzione di una guida. Palomba ne incontra le tracce nelle strade, nelle biblioteche, nei locali e nella metropolitana. Gray porta l’arte fuori dagli spazi consacrati, raffigura sullo stesso piano personaggi mitologici e lavoratori comuni, riconosce a ciascuno il diritto di produrre e godere della cultura. Non considera l’arte un bene da distribuire paternalisticamente a chi ne sarebbe privo: la intende come una facoltà comune, capace di rendere visibili i mondi che le persone già abitano.

Questa concezione possiede una chiara implicazione politica. Portare la cultura nei luoghi ordinari significa contestare la divisione fra chi produce rappresentazioni e chi è condannato a esserne soltanto oggetto. Non si tratta di elevare le classi popolari verso codici stabiliti altrove, ma di modificare le istituzioni culturali affinché riconoscano la pluralità delle memorie, dei saperi e delle forme espressive.

Palomba scopre così di volere una storia. Significa riconoscere che la propria esperienza non è un residuo privato e informe, ma una parte della realtà collettiva. Significa rinunciare sia alla vergogna sia all’idealizzazione delle origini. La famiglia non deve diventare un’epica consolatoria, ma neppure può essere abbandonata alla caricatura con cui la cultura dominante ha spesso rappresentato le classi popolari.

La scrittura diventa pertanto un movimento di separazione e ritorno. L’autrice deve differenziarsi dalla famiglia per poter parlare, ma deve tornare verso di essa per comprendere da dove provenga la propria voce. Non può limitarsi a ripetere il linguaggio ricevuto; non può neppure costruirsi cancellandolo. L’individuazione — per adoperare con cautela un termine junghiano — non coincide con l’autosufficienza: è la capacità di assumere criticamente l’eredità ricevuta, senza rimanerne prigionieri e senza dichiararsene immuni.

La memoria, infatti, non è liberatrice per il solo fatto di essere recuperata. Può trasmettere colpa, imporre fedeltà e imprigionare i discendenti nel compito di risarcire i predecessori. Per diventare una risorsa deve essere differenziata: ricordare non significa obbedire ai morti, ma restituire loro una storia abbastanza complessa da non doverne ripetere inconsapevolmente i conflitti.

Anche la forma ibrida del volume — autobiografia, reportage, memoria familiare e saggio politico — deriva da questa esigenza. Palomba non vuole soltanto raccontare se stessa e non costruisce una teoria sistematica della classe. Cerca il punto nel quale la vicenda individuale incontra una storia più ampia e la riflessione politica ritorna alle vite concrete.

I frammenti non attestano quindi soltanto una perdita. Sono anche una forma di resistenza. Ciò che non può essere ricostruito interamente può almeno essere nominato; ciò che non ha lasciato documenti può sopravvivere in una voce; ciò che è stato vissuto come vergogna può diventare materia di conoscenza. Scrivere non restituisce il tempo sottratto e non corregge retroattivamente i conti che non tornano. Impedisce però che l’assenza di riconoscimento venga scambiata per assenza di valore.

4. Le ferite invisibili della classe

Una diseguaglianza non produce soltanto una differenza di reddito, di istruzione o di accesso alle opportunità. Produce anche immagini di sé. Stabilisce chi possa considerare naturale la propria presenza in un luogo e chi debba invece giustificarla; chi possa parlare con sicurezza e chi tema continuamente di usare la parola sbagliata; chi attribuisca un fallimento alle circostanze e chi lo viva come prova della propria insufficienza.

In The Hidden Injuries of Class, Richard Sennett e Jonathan Cobb hanno descritto le ferite invisibili provocate da una società che proclama l’eguaglianza degli individui mentre distribuisce in modo diseguale le condizioni necessarie per realizzarla. La subordinazione viene interiorizzata come difetto personale. Chi non raggiunge il successo promesso è indotto a pensare di non averne avuto il talento, la disciplina o il coraggio. La struttura sociale si sottrae così al giudizio, mentre l’individuo assume su di sé la responsabilità della propria sconfitta.

I Frammenti di Palomba possono essere letti anche come un’indagine narrativa intorno a queste ferite. Il nonno umiliato dagli «uomini studiati» non perde soltanto il riconoscimento del proprio sapere: vede incrinarsi la propria dignità e trasferisce nello spazio familiare una parte della rabbia accumulata. La nonna che non sa tenere una penna viene invitata dal marito a vergognarsi della propria ignoranza, come se non aver frequentato la scuola fosse una mancanza personale e non l’effetto di una precisa distribuzione sociale delle possibilità. La madre che comincia a leggere continua a sentire di sottrarre tempo a qualcosa di più necessario. La stessa autrice scopre lentamente che nessun ostacolo esplicito le aveva impedito di scrivere, ma che l’impedimento abitava ormai dentro di lei, in forme difficili da riconoscere.

La vergogna di classe non coincide semplicemente con la vergogna della povertà. Può riguardare la voce, i genitori, la casa, il modo di mangiare, il corpo, l’incapacità di comprendere un riferimento culturale. Soprattutto, produce una scissione: per avanzare sembra necessario separarsi da coloro che sono rimasti indietro. L’emancipazione rischia allora di prendere la forma di una promozione individuale concessa in cambio del disconoscimento delle proprie origini.

Palomba riconosce di avere attraversato questa tentazione. La padronanza della lingua e dei codici culturali le offre la possibilità di sottrarsi alle definizioni familiari, ma le suggerisce anche di guardare dall’alto chi «parla male». Per difendersi da ciò che percepisce come arretrato, assume per qualche tempo un senso di superiorità. Solo più tardi comprende che la cultura può diventare a sua volta una forma di potere: non soltanto uno strumento di liberazione, ma il criterio attraverso il quale stabilire chi meriti ascolto e chi debba essere corretto.

Questa ambivalenza emerge nei laboratori di scrittura frequentati a Glasgow. Prima ancora di imparare una tecnica, bisogna acquisire la confidence necessaria per esporsi: entrare nello spazio, abitarlo con il corpo, oltrepassare il limite imposto da modelli narrativi costruiti da un’altra classe. La difficoltà non è semplicemente trovare le parole, ma autorizzarsi a pronunciarle senza imitare la voce di chi già occupa legittimamente quel luogo.

Qui il tema della classe incontra quello del desiderio. Non basta offrire formalmente a tutti la possibilità di parlare, scrivere o partecipare. Occorre domandarsi quali possibilità siano diventate immaginabili. Una libertà puramente teorica lascia intatto il dispositivo che convince alcuni soggetti di non essere adatti a esercitarla. Il dominio raggiunge la propria forma più sottile quando ciò che è stato socialmente impedito appare semplicemente non desiderato.

Una lettura junghiana può intervenire a questo punto, purché non sostituisca con categorie psicologiche le condizioni materiali descritte dal libro. La Persona, nel senso attribuitole da Jung, è l’identità attraverso cui il soggetto si adatta alle attese collettive. È necessaria alla vita sociale; diventa però pericolosa quando si irrigidisce fino a coincidere con l’intera personalità. «Parlare bene», mostrarsi rispettabili, prendere le distanze dal quartiere possono allora costituire una Persona costruita per attraversare ambienti nei quali la propria origine non sarebbe accolta.

Ciò che viene escluso da questa identità non scompare. Diventa Ombra: la lingua rinnegata, la dipendenza, la vulnerabilità, il corpo non conforme, i genitori dei quali ci si è vergognati. Quest’Ombra può essere riconosciuta e reintegrata, oppure proiettata su chi appare ancora più esposto e subalterno. Il soggetto che ha faticosamente preso le distanze dalla propria condizione può diventare particolarmente severo verso coloro nei quali ritrova i segni che ha dovuto reprimere.

L’individuazione non consisterebbe allora in una celebrazione autosufficiente dell’individuo. Indicherebbe, piuttosto, la capacità di differenziarsi tanto dalle ingiunzioni della famiglia quanto dai codici della classe dominante, senza rinnegare la propria storia e senza trasformare l’origine in destino. La coscienza di classe richiede anche questo lavoro: riconoscere le ferite ricevute, ritirare le proiezioni e impedire che l’umiliazione subita diventi umiliazione esercitata su altri.

5. Quando il malessere cerca un nemico

Nell’ultima parte del libro, la memoria familiare e la storia industriale di Glasgow confluiscono nella cronaca del presente. Le bandiere nazionali compaiono sui lampioni delle periferie; le piattaforme digitali diffondono notizie false sui richiedenti asilo; influencer e aspiranti politici trasformano paure locali in una mobilitazione identitaria. Gli slogan sono sempre gli stessi: gli stranieri ricevono privilegi, sottraggono lavoro, costituiscono un pericolo per le donne e per i bambini.

L’invocazione della sicurezza femminile rivela presto il proprio carattere strumentale. Tra coloro che animano le proteste vi sono uomini condannati per violenza domestica; ma la violenza maschile esercitata all’interno della comunità nazionale non produce la stessa indignazione. Il pericolo deve provenire da fuori. La donna e il bambino diventano figure simboliche da proteggere contro lo straniero, mentre le violenze reali vengono rimosse quando non possono essere attribuite al nemico prescelto.

Palomba osserva da vicino la formazione di questo discorso. In un gruppo Facebook locale, ripetizioni, profili falsi e informazioni non verificate finiscono per apparire come la voce unanime del quartiere. La massa digitale non si limita a rappresentare un’opinione già esistente: la produce, la amplifica e le conferisce l’apparenza di un consenso generale. La solitudine, la paura e il risentimento vengono raccolti in un’unica narrazione, capace di indicare una causa semplice e un bersaglio visibile.

La questione decisiva è che tale processo non può essere spiegato soltanto come ignoranza o manipolazione. In alcune delle pagine teoricamente più importanti del volume, Palomba si confronta con Política del malestar di Alicia Valdés. La scelta di votare per chi promette di ridurre diritti, libertà e protezioni sociali appare irrazionale soltanto se si considera il voto come un calcolo cosciente di interessi. Ma le decisioni politiche mobilitano identificazioni, desideri, rancori e paure che sfuggono a una razionalità puramente economica.

Valdés osserva che deridere l’operaio che vota a destra come individuo incapace di comprendere i propri interessi permette al progressismo di sottrarsi a ogni responsabilità. Invece di indagare perché un certo linguaggio abbia acquistato forza, si degrada chi vi aderisce. Anche la parola «libertà», svuotata del proprio contenuto, conserva un potere affettivo: viene impiegata da movimenti autoritari per raccogliere il desiderio di chi possiede sempre meno libertà concreta. Il soggetto continua a riconoscersi nella parola, mentre sostiene politiche che ne contraddicono il significato. La conclusione riferita da Palomba è radicale: una parte della classe operaia non ha coscientemente rinunciato alla libertà, ma ha perduto la capacità di immaginarla come esperienza reale e trasformativa.

Il passaggio può essere illuminato da Erich Fromm. In Fuga dalla libertà, Fromm distingueva implicitamente la liberazione dai vincoli dalla capacità positiva di governare la propria vita. Quando l’individuo viene sciolto dalle appartenenze tradizionali senza acquistare potere, sicurezza e legami significativi, la libertà può essere vissuta come isolamento e impotenza. Diventa allora possibile fuggirla attraverso la sottomissione a un’autorità, il conformismo o la distruttività diretta contro un bersaglio più debole.

Non è la libertà in sé a produrre autoritarismo. È una libertà incompiuta, ridotta alla competizione fra individui formalmente autonomi ma sostanzialmente impotenti. Chi non dispone di strumenti per incidere sulle cause della propria precarietà può cercare almeno la potenza sostitutiva di un’identità collettiva. La nazione, la razza o il gruppo promettono di restituire un’appartenenza e di trasformare l’umiliazione in superiorità.

In termini junghiani, il nemico svolge qui la funzione di portatore dell’Ombra collettiva. Tutto ciò che una comunità non riesce a riconoscere in se stessa — violenza, dipendenza, disordine, paura, perdita di controllo — viene attribuito a una figura esterna. Il migrante diventa responsabile del declino di quartieri impoveriti da decenni di deindustrializzazione, austerità e abbandono istituzionale. La proiezione non inventa necessariamente il malessere: gli offre però un oggetto falso, più accessibile delle cause reali.

Jung aveva colto il rischio che l’individuo, quando perde capacità di giudizio e responsabilità personale, venga assorbito dalla psicologia della massa. Nella massa, sentimenti complessi possono condensarsi in immagini elementari; la coscienza individuale viene sostituita dalla certezza dell’appartenenza. La funzione del nemico è essenziale perché delimita il gruppo, ne purifica simbolicamente l’identità e consente ai membri di non interrogare le proprie contraddizioni.

Ma una lettura sociale di Jung deve compiere anche il movimento inverso. Non basta ricondurre la politica alla proiezione psichica, come se il razzismo nascesse soltanto da un difetto interiore. Le proiezioni trovano forza in condizioni materiali determinate. Palomba collega la geografia del voto per la Brexit a quella della deindustrializzazione: le aree nelle quali miniere, cantieri e fabbriche sono stati smantellati sono anche quelle nelle quali l’estrema destra può insediare più facilmente il proprio racconto. L’assenza di rappresentanza, la perdita dei luoghi di socialità e l’impossibilità di elaborare emozioni collettive lasciano il malessere disponibile a interpretazioni regressive.

La responsabilità psichica non annulla quindi la responsabilità politica. Affermare che il soggetto proietta non significa assolvere le istituzioni che hanno prodotto precarietà, né i movimenti che organizzano il risentimento. Significa comprendere il passaggio attraverso cui una sofferenza reale viene deviata verso un bersaglio che non ne è la causa.

Prima di diventare un programma politico, l’autoritarismo può essere una soluzione psichica deformata: dà un nome al malessere, offre un nemico sul quale proiettarlo, promette appartenenza e restituisce l’illusione di una potenza perduta. Per questo non può essere combattuto soltanto mediante la correzione delle informazioni. Occorre ricostruire le condizioni nelle quali la libertà torni a essere desiderabile perché concretamente praticabile.

6. Una comunità non idealizzata

Il personaggio che concentra maggiormente queste contraddizioni è A., vicino di casa dell’autrice. Ha lavorato per decenni come imbianchino, finché un incidente gli ha compromesso la schiena. Vive con una moglie malata, svolge le faccende domestiche e lavora soltanto quando il corpo glielo permette. Parla dei rifugiati con disprezzo, lamenta l’odore del loro cibo e dichiara di non fidarsi di persone che non comprende. Con un collega straniero, tuttavia, ha costruito un’amicizia: quello, precisa, è diverso dagli altri, è «come noi».

Palomba non attenua il razzismo di A., ma rifiuta di ridurre l’intera persona alle sue affermazioni. L’uomo non ha voluto ascoltare le storie dei migranti; nessuno, però, ha mai voluto ascoltare la sua. La simmetria non equivale a un’assoluzione morale. Indica piuttosto uno spazio relazionale devastato, nel quale soggetti differenti vengono collocati l’uno accanto all’altro senza risorse, luoghi comuni e mediazioni capaci di trasformare la prossimità fisica in esperienza condivisa.

Molte persone dell’ambiente culturale frequentato dall’autrice avrebbero interrotto ogni relazione con A. dopo le sue prime dichiarazioni. Palomba comprende il disgusto provocato da quella vicinanza, ma non riesce a sottrarsi alla «responsabilità di comprendere». Tagliare il rapporto significherebbe eliminare uno dei pochi spazi nei quali, attraverso la pratica quotidiana, quelle idee potrebbero incrinarsi, modificarsi o almeno diventare meno compatte.

È un passaggio delicato. La prossimità non deve diventare un obbligo imposto a chi subisce direttamente il razzismo, né la comprensione può sostituire il giudizio. Non tutti hanno il dovere di mantenere una relazione con chi nega la loro dignità. Palomba parla dalla propria posizione e riconosce il costo emotivo di quella scelta. Ma pone una domanda che il moralismo politico tende a eludere: che cosa accade quando ogni soggetto compromesso viene definitivamente espulso dallo spazio del dialogo?

L’esclusione morale può proteggere il gruppo progressista dalla contaminazione, ma non modifica necessariamente la realtà esterna. Talvolta rafforza l’identità di chi si sente disprezzato dalle classi istruite e trova nell’estrema destra l’unico luogo disposto a riconoscerne il malessere. Il problema non è rinunciare ai principi per mantenere la relazione; è impedire che la difesa dei principi si trasformi in una superiorità incapace di intervenire sul mondo.

La comunità che emerge dal libro non è quindi un’origine innocente da recuperare. La famiglia e il quartiere possono offrire sostegno, memoria e solidarietà, ma anche controllo, violenza e conformismo. Il desiderio di appartenenza non è in sé emancipativo. Può aprirsi alla comunanza oppure definirsi attraverso l’espulsione di chi porta una differenza.

Nel dialogo con Andy Cuthbertson, impegnato nella storia locale e nell’educazione popolare, Palomba formula con chiarezza questa alternativa. Il bisogno di appartenere a una città o a un quartiere non deve essere soppresso: deve ricevere un nutrimento capace di generare solidarietà. Il nazionalismo non inventa il desiderio di appartenenza, ma lo trasforma nella pretesa di possedere esclusivamente uno spazio e di affermare la propria identità attraverso l’inferiorità altrui. Questa dinamica, osserva Andy, non appartiene soltanto alle destre: può riprodursi in ogni gruppo che costruisca la propria purezza mediante l’espulsione.

Il lavoro sulla storia locale mostra una possibilità differente. Famiglie convinte di possedere un lignaggio scozzese puro scoprono antenati irlandesi, italiani o provenienti dalle Highlands. La genealogia incrina il mito dell’autoctonia senza impartire dall’alto una lezione astratta sull’integrazione. La storia rende percepibile che quasi ogni comunità è il risultato di migrazioni, conflitti e successive composizioni.

Anche la biblioteca di quartiere assume una funzione politica. Non è soltanto il luogo nel quale distribuire libri, ma uno spazio in cui ricostruire legami, condividere storie e produrre conoscenza. I laboratori di lettura collettiva, le iniziative sulla memoria locale e l’educazione popolare tentano di restituire agli abitanti una capacità di interpretazione sottratta tanto al mercato culturale quanto alla propaganda digitale.

Qui il libro incontra una concezione propriamente libertaria della politica. La libertà non viene concessa da un’autorità a individui isolati; si costruisce attraverso pratiche nelle quali le persone acquistano potere sulla propria vita senza delegare interamente ad altri la produzione del sapere, della memoria e delle decisioni. La comunità non deve assorbire l’individuo, ma offrirgli relazioni entro le quali possa differenziarsi. L’individuo, a sua volta, non è libero contro ogni legame, ma quando può scegliere e trasformare i legami ai quali partecipa.

Una comunità libera non sarebbe quindi una comunità priva di conflitti o di Ombra. Sarebbe una comunità capace di non consegnare la propria Ombra a un nemico assoluto e di non affidare a un’autorità — politica, culturale o morale — il compito di pensare al posto dei suoi membri. La convivenza non richiede l’abolizione delle differenze, ma l’esistenza di spazi nei quali esse possano entrare in relazione senza essere immediatamente tradotte in gerarchie.

Palomba non offre un modello politico compiuto. Indica però alcune condizioni preliminari: ascoltare senza idealizzare, mantenere il conflitto dentro la relazione, ricostruire luoghi comuni, restituire valore ai saperi locali, rendere la cultura una pratica condivisa. Sono gesti limitati, esposti al fallimento e insufficienti senza una trasformazione delle condizioni economiche. Ma proprio nella loro concretezza mostrano che la politica non comincia soltanto nei partiti e nelle istituzioni. Comincia anche nel punto in cui il malessere può essere raccontato prima che qualcun altro gli assegni un nemico.

7. Libertà, forma e limite

Frammenti di un discorso di classe è più convincente quando Giusi Palomba lascia che siano le vite a produrre il pensiero. La casa spaccata dal terremoto, il letto salvato dalle macerie, il nonno operaio negli scavi di Pompei, la Singer della madre, la nonna che non sa smettere di lavorare, il vicino razzista che assiste la moglie malata: in queste figure la classe cessa di essere una categoria astratta e diventa un modo di stare nel mondo.

La scrittura è limpida, controllata, generalmente efficace, ma non possiede sempre la stessa intensità. Le pagine migliori nascono dall’osservazione ravvicinata, dal dettaglio materiale, dalle frasi familiari che contengono più storia di quanto i personaggi sappiano esprimere. Altre volte, invece, Palomba tende a spiegare ciò che la scena aveva già reso percepibile, aggiungendo riferimenti politici e culturali che confermano il significato senza accrescerlo. La struttura frammentaria è coerente con una memoria priva di archivi, ma non tutti i frammenti raggiungono la medesima necessità: alcuni aprono una profondità inattesa, altri conservano un carattere più giornalistico o programmatico.

Non siamo quindi davanti a un’opera di particolare innovazione formale. Il libro non trasforma radicalmente il linguaggio autobiografico né trova sempre una piena fusione tra racconto, reportage e riflessione politica. La sua riuscita è altrove: nella capacità di mostrare che la classe non si limita a circondare le persone, ma entra nella formazione della loro soggettività. Diventa vergogna, desiderio trattenuto, paura di esporsi, bisogno di rispettabilità, difficoltà di immaginare una vita differente.

La tesi più importante che emerge da queste pagine riguarda proprio la libertà. La libertà formale può coesistere con un’impossibilità sostanziale di esercitarla. Nessuno vieta alla madre di leggere; eppure il lavoro, il senso del dovere e la percezione che il tempo dedicato a sé debba essere giustificato rendono difficile la lettura. Nessuno impedisce all’operaio di formulare un’ipotesi sugli scavi; ma la gerarchia culturale ha già stabilito che il suo sapere non possa diventare conoscenza riconosciuta. Nessuno proibisce a una donna di scrivere; tuttavia la libertà rimane teorica quando mancano il tempo, la sicurezza, gli strumenti e soprattutto l’autorizzazione interiore a considerare significativa la propria esperienza. Il confronto di Palomba con Virginia Woolf e Joanna Russ chiarisce precisamente questa distanza tra possibilità dichiarata e possibilità effettiva.

Una politica libertaria dovrebbe cominciare da questa distinzione. Non è sufficiente rimuovere un divieto se restano intatte le condizioni che producono dipendenza, inferiorità e impotenza. Ma non è sufficiente neppure sostituire alla libertà individuale una protezione amministrata dall’alto. L’emancipazione non può consistere nel passaggio da un’autorità a un’altra, da un paternalismo familiare a un paternalismo culturale o statale. Deve accrescere la capacità delle persone di interpretare la propria esperienza, associarsi, produrre sapere e partecipare alle decisioni che le riguardano.

In un senso vicino a quello indicato da Colin Ward, l’anarchia non è il vuoto lasciato dalla scomparsa di ogni organizzazione, ma la possibilità di organizzare la vita dal basso, attraverso cooperazione, autonomia e responsabilità reciproca. Le biblioteche di quartiere, i laboratori di lettura collettiva, gli archivi popolari e il lavoro sulla memoria locale descritti da Palomba non costituiscono ancora un progetto politico completo, ma mostrano il luogo in cui una politica libertaria può cominciare: non dalla concessione della parola agli esclusi, bensì dalla costruzione delle condizioni perché essi non abbiano più bisogno che qualcuno conceda loro il diritto di parlare.

La cultura assume qui una funzione decisiva. Può diventare un dispositivo di distinzione, attraverso il quale le classi istruite confermano la propria superiorità, oppure uno spazio di autoconoscenza e trasformazione. Il problema non è “portare” i libri a chi ne sarebbe privo, riproducendo la separazione fra educatori ed educati. È rendere il sapere accessibile senza sottrarlo a chi lo incontra; permettere che venga discusso, diviso, contraddetto e appropriato. Non una pedagogia della correzione, ma una pedagogia della partecipazione.

Lo stesso vale per la comunità. Palomba non la idealizza come luogo originariamente solidale. La famiglia, il quartiere e la classe possono offrire protezione, ma possono anche imporre conformismo, controllo e silenzio. Il bisogno di appartenenza non è necessariamente liberatore: può diventare nazionalismo, razzismo e ricerca di un nemico. Il passaggio decisivo consiste nel nutrire l’appartenenza affinché produca comunanza, non esclusione; affinché la scoperta delle proprie radici renda percepibile l’intreccio con le storie altrui, anziché alimentare il mito di una purezza originaria.

Una prospettiva libertaria non può quindi scegliere semplicemente fra individuo e comunità. L’individuo isolato, consegnato alla competizione e privo di potere reale, è facilmente catturato da appartenenze autoritarie. Ma una comunità che assorba la differenza e chieda obbedienza riproduce la medesima logica del dominio. La libertà nasce nella tensione fra questi due poli: richiede soggetti capaci di differenziarsi e relazioni che non trasformino la dipendenza reciproca in subordinazione.

È qui che la lettura sociale di Jung può offrire un contributo. L’individuazione non è un privilegio intimistico riservato a chi possa ritirarsi dal mondo, né l’affermazione narcisistica di un Io sovrano. È il lavoro attraverso cui il soggetto si differenzia dalla famiglia, dalla classe e dalla massa senza negare i legami che lo hanno costituito. Implica riconoscere l’Ombra, ritirare le proiezioni e assumere la responsabilità delle proprie contraddizioni. Senza questa trasformazione, anche i linguaggi dell’emancipazione possono diventare nuove identità collettive, fondate sulla superiorità morale e sull’espulsione di chi non vi appartiene.

Palomba mostra bene questo rischio quando rifiuta di ridurre il vicino A. alle sue dichiarazioni razziste. Non lo assolve e non relativizza la gravità delle sue parole; tenta però di preservare uno spazio nel quale il conflitto non coincida immediatamente con l’espulsione. È forse la scelta più difficile e interessante del libro. Una politica che sappia soltanto distribuire innocenti e colpevoli può conservare la propria purezza, ma difficilmente trasformerà coloro che ha già consegnato all’avversario.

La comprensione non esclude il giudizio. Comprendere le condizioni psichiche e sociali dell’autoritarismo non significa giustificarlo, così come riconoscere la sofferenza di chi proietta il proprio malessere sui migranti non rende meno reale il danno inflitto. Significa rifiutare l’illusione che il razzismo possa essere sconfitto soltanto correggendo informazioni false o pronunciando una condanna morale. Occorre restituire forma politica a ciò che l’estrema destra raccoglie come risentimento: precarietà, perdita di potere, solitudine, bisogno di appartenenza e desiderio frustrato di riconoscimento.

Il limite maggiore del volume coincide allora con la sua apertura. Palomba individua le condizioni preliminari di una politica diversa — memoria, ascolto, cultura condivisa, prossimità, educazione popolare — ma non chiarisce fino in fondo come queste pratiche possano comporsi in un’alternativa alle strutture economiche e istituzionali che producono il malessere. Il passaggio dalla comunità locale alla trasformazione politica generale rimane incompleto. Forse non poteva essere altrimenti: il libro non vuole essere un trattato e conserva la forma di una ricerca personale, ancora esposta all’incertezza.

Proprio questa incompiutezza, tuttavia, evita che la riflessione si irrigidisca in un programma ideologico. Palomba non offre una nuova identità nella quale rifugiarsi. Non invita a ritornare nostalgicamente alla classe operaia, alla famiglia o al quartiere; non propone neppure di dissolvere quelle appartenenze nell’individualismo contemporaneo. Cerca piuttosto di comprendere come ereditare senza obbedire, appartenere senza escludere, differenziarsi senza disprezzare.

Lo stile rimane medio, talvolta diseguale, ma il pensiero che attraversa il libro è più consistente di quanto una prima lettura possa suggerire. La sua qualità non consiste nell’eccezionalità della forma, bensì nella precisione con cui mette in relazione biografia e storia, soggettività e classe, memoria e politica. È un libro eticamente intelligente soprattutto quando non pretende di possedere la soluzione dei conflitti che racconta.

La coscienza di classe, suggeriscono infine questi frammenti, non nasce soltanto dalla conoscenza della propria posizione economica. Richiede una trasformazione dell’immagine di sé: il ritiro della vergogna e delle proiezioni, la possibilità di riconoscere il proprio desiderio, la capacità di partecipare a una comunità senza dissolversi in essa. Senza questo lavoro, la subordinazione può riprodursi anche dentro i linguaggi della liberazione.

La libertà non è dunque soltanto ciò che un potere smette di impedirci. È ciò che individui e comunità diventano capaci di fare quando nessuna autorità pensa, parla e desidera interamente al loro posto. In questa soglia fra emancipazione sociale e trasformazione psichica si trova il contributo più significativo di Frammenti di un discorso di classe: aver mostrato che i conti politici non potranno tornare finché non si comprenderà anche ciò che la classe ha depositato dentro di noi. 

Dialoghi Mediterranei, n. 81, settembre 2026 

Riferimenti bibliografici 

Bourdieu, Pierre, La distinzione. Critica sociale del gusto, Bologna, Il Mulino, 1983.

Fromm, Erich, Fuga dalla libertà, Milano, Mondadori, 1981.

Jung, Carl Gustav, L’Io e l’inconscio, in Opere, vol. 7, Due testi di psicologia analitica, Torino, Bollati Boringhieri, 1983.

Jung, Carl Gustav, Il presente e il futuro, in Opere, vol. 10/2, Civiltà in transizione. Dopo la catastrofe, Torino, Bollati Boringhieri, 1986.

Palomba, Giusi, Frammenti di un discorso di classe. Racconto di vite e di conti che non tornano, Torino, Einaudi, 2026.

Russ, Joanna, Vietato scrivere. Come soffocare la scrittura delle donne, Milano, Società per l’Enciclopedia delle donne, 2021.

Sennett, Richard – Cobb, Jonathan, The Hidden Injuries of Class, New York, Alfred A. Knopf, 1972.

Valdés, Alicia, Política del malestar. Por qué no deseamos alternativas al presente, Barcelona, Debate, 2024.

Ward, Colin, Anarchia come organizzazione. La pratica della libertà, Milano, Elèuthera, 2006.

Woolf, Virginia, Una stanza tutta per sé, Milano, Feltrinelli, 2011.

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Donato Santarcangelo, è psicoanalista junghiano affiliato all’A.R.P.A., Associazione per la Ricerca in Psicologia Analitica e all’ International Association of Analytical psychology. É Direttore del dipartimento di Filosofia e Psicoanalisi dell’università Meier di Milano, nonché membro del Senato Accademico. Esercita come psicologo a Parigi ed è stato docente di diverse materie, tra cui Psicologia della Personalità, presso la facoltà di Psicologia dell’Università di Torino e nei master dell’Accademia di Brera nella materia di teoria della Percezione e Psicologia della Forma. Ha lavorato in qualità di Dirigente Psicologo presso il Servizio Tossicodipendenze dell’A.S.L di Como ed è stato membro della Consulta Regionale della Sanità della Regione Lombardia. É autore di numerosi articoli a carattere psicologico tra i più recenti ricordiamo: “Il mito come produzione panpsichista entangled di senso”, Rivista L’Ombra, Moretti &Vitali, Bergamo, n. 21, 2023; “Transumanesimo: la necessità di un nuovo Logos. L’epistemologia del pensiero meditante-simbolico di Heidegger e di Jung”, Rivista L’ Ombra, Moretti &Vitali, Bergamo, n. 23, 2024; “Al di là della psicoanalisi. Il valore attuale dell’opera di Jung”, Rivista L’ Ombra, Moretti &Vitali, Bergamo, n. 26, 2025.

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