di Giulia Casentini 

Introduzione

Il giorno Yekatit 12, 19 febbraio di quest’anno 2026, è stato inaugurato a Roma il giardino Zerai Deres, alla presenza di numerose associazioni di cittadini [1], attivisti e studiosi che si sono instancabilmente spesi in questi ultimi anni per una critica attiva della nostra eredità coloniale. Yekatit 12 è una data importante per le persone provenienti dalle ex-colonie italiane, e per le comunità di origine africana in Italia: è il giorno in cui si commemora la strage di Addis Abeba, ordinata nel 1937 dagli italiani come rappresaglia dopo l’attacco al generale Graziani (Labanca 2004; Magnani et al. 2025).

Il giardino Zerai Deres è un passaggio cruciale in un lungo processo partecipato [2], che vuole conferire un significato nuovo alla configurazione attuale di piazza dei Cinquecento, e restituire alla cittadinanza, ai turisti, ai passanti e alle persone afrodiscendenti uno spazio di riappropriazione della città e dei suoi luoghi contestati. Proprio la stazione Termini e i dintorni, infatti, sono oggi luoghi centrali per la diaspora africana e la comunità migrante, che vi transitano, vi sostano, costruiscono legami e spazi sociali (Musi Dos Santos 2023: 162).

Questo nuovo giardino, intitolato a un traduttore eritreo la cui tragica vicenda è particolarmente rilevante nel work in progress di risignificazione urbana, permette di introdurre un discorso critico sul diritto alla città (Lefebvre 2014, ed. or 1966) a partire da pratiche attive di cittadinanza che propongono una necessaria rilettura di alcuni luoghi e monumenti storici.

I casi di studio che analizzerò in questo contributo sono rappresentati dal lavoro fatto da due associazioni che da anni mi aiutano a capire, assieme ai miei studenti, come rivedere la città e riconsiderare il diritto di cittadinanza attraverso le pratiche di narrazione della città stessa. Parlerò di QuestaèRoma, che propone passeggiate decoloniali e che attivamente ha contribuito all’apertura del nuovo giardino Zerai Deres, e Guide Invisibili, progetto di Laboratorio 53 che introduce la possibilità di navigare la città di Roma attraverso lo sguardo dei migranti. Le Guide Invisibili producono un corto circuito che focalizza lo sguardo ora su luoghi normalmente ritenuti ‘non rilevanti’ per un visitatore della città, oppure approcciando a luoghi, palazzi, opere d’arte che riteniamo ‘importanti’ con una prospettiva completamente diversa, che sovente rimanda a emozioni, posti, ricordi di persone che vengono da un altro luogo.

L’orizzonte teorico in cui mi muovo prende spunto da lavori sui monumenti coloniali in Italia e il loro controverso posto (Albanese et al., 2025; Ballatori 2025; Magnani et al. 2025; Gamba 2024; Deplano 2024; Gaudenzi 2024; Wurzer 2023), considera la letteratura postcoloniale e decoloniale come ad un modo di raccontare la città, anche a fini turistici (Chambers, Buzinde 2015; Montanari 2024; Musi dos Santos 2023; Belmonte 2024), e mira a contribuire al dibattito italiano sulle forme di cittadinanza (Hawthorne 2025; Triulzi 2015; Scego, Bianchi 2014), che non si esaurisce con l’ottenimento di un documento, seppure fondamentale, ma deve considerare molte altre forme di appropriazione dello spazio cittadino. Infine, bell hooks e il suo elogio del margine sarà usato per collocare in senso positivo e propositivo il ruolo di gruppi considerati marginali, come i migranti e gli afrodiscendenti nel contesto italiano, nel ridisegnare e narrare il centro (hooks 1989; 2020). 

Il giardino Zerai Deres

Arrivo a Piazza dei Cinquecento con i miei studenti, ai quali l’associazione QuestaèRoma propone una rilettura decoloniale di alcuni spazi e monumenti. I Cinquecento che la piazza celebra sono i 435 soldati italiani che morirono a Dogali, in Eritrea, sconfitti dalle truppe di Ras Alula (Magnani et al. 2025; Belmonte 2024; Deplano 2024; Gamba 2024). Nel gennaio del 1887, dopo aver occupato Massaua, gli italiani si erano spinti fino a Saati, villaggio eritreo sotto il controllo etiope, causando la reazione del Negus Johannes IV e l’invio di forze armate per contrastare l’avanzata coloniale. Una colonna di soldati italiani guidati dal colonnello De Cristoforis, che avrebbe dovuto portare rifornimenti ai connazionali al fronte di Saati, viene attaccata e sterminata (si veda Del Boca 2015). Il monumento viene eretto all’indomani della sconfitta nel 1887 per ragioni propagandistiche, perché il fallimento diventasse un’occasione per accreditare il colonialismo come ‘buona’ impresa: da un lato sottolinea la necessità di continuare l’opera civilizzatrice di un popolo ritenuto inferiore e violento anche in riferimento alla sconfitta subita, dall’altro contribuisce alla retorica dell’unità nazionale (Deplano 2024: 21). Il monumento infatti celebra ‘gli eroi di Dogali’, come se non ci fosse stata alcuna sconfitta, e riporta soltanto i nomi dei 435 italiani, tralasciando completamente i numerosi (non è dato sapere quanti) ascari che avevano combattuto a fianco dell’esercito coloniale (Musi Dos Santos 2023: 163).

Per molti anni il monumento è versato in uno stato di incuria e abbandono, tanto che Alessandro Triulzi lo descriveva come un non-luogo che suscitava una sorta di disagio, riflettendo in qualche modo la rimozione dell’Italia rispetto al suo passato coloniale (Triulzi 2022, Gamba 2024). Oggi però il silenzio attorno a questo monumento è meno assordante: alcune associazioni attiviste sono riuscite a risignificare questo luogo, ottenendo dall’amministrazione comunale capitolina che il nuovo giardino in cui si erge il monumento sia intitolato a Zerai Deres, traduttore e patriota eritreo.

La storia di Zerai Deres è particolarmente significativa. Deres, arrivato a Roma nel 1937 come interprete per i circa 400 notabili etiopici che erano stati deportati a Roma a seguito del fallito attentato a Graziani (Gamba 2024: 153), a cui seguì la sanguinosa rappresaglia di Yekatit 12, sviluppa un crescente senso di ingiustizia di fronte alla guerra coloniale dell’Italia. Il 13 giugno 1938, poco prima di rientrare in Eritrea, Zerai Deres si reca di fronte al monumento alla battaglia di Dogali e si ferma a rendere omaggio al leone di Giuda d’oro posto lì di fronte dopo essere stato trafugato dall’Africa, simbolo della monarchia e del popolo etiopico. Come nota Deplano, questa azione sullo spazio pubblico fa parte di un chiaro tentativo del regime fascista di trasformare in vittoriosa anche la celebrazione dei caduti di Dogali. Infatti, il leone d’oro, preso come bottino durante una battaglia formalmente vittoriosa (Deplano 2024: 24), viene posto di fronte a un monumento che ricorda una battaglia fallimentare, in una fase coloniale che mirava all’esaltazione del ‘sacrificio’ degli italiani morti a Dogali per una causa ‘giusta’.

Tante storie però possono insistere su uno stesso monumento (ibid.): l’inaccettabile contraddizione nella compresenza tra il monumento agli ‘eroi di Dogali’ e il leone di Giuda appare subito chiara a Deres. Infatti, quando alcuni soldati si avvicinano per impedirgli di pregare, egli si ribella e ne ferisce tre leggermente con la sua scimitarra, prima di essere a sua volta ferito dai proiettili sparati dai due militari presenti, che lo immobilizzano. Il gesto ha grande risonanza ma di certo non viene compreso: già nella sua lettera del 1936 al Corriere Eritreo (Triulzi 2015), infatti, Deres esprime tutta la sua amarezza nel sentirsi non riconosciuto come italiano per ragioni razziali, un uomo escluso dall’accesso a una cittadinanza, quella italiana, alla quale vuole partecipare. Dopo il confronto con i militari Zerai viene dichiarato incapace di intendere e di volere e internato in un manicomio a Barcellona Pozzo di Gotto, dove muore nel 1945, all’età di 30 anni.

Deres è considerato un patriota in Eritrea, e la memoria della battaglia di Dogali assieme a quella di Adua fanno parte di una narrazione assente in Italia, una narrazione che parla di resistenza al colonialismo italiano, che rivela la presenza di una rete di intellettuali e cittadini eritrei, etiopici, somali che pensavano e agivano contro le ingiustizie del colonialismo italiano nelle loro terre e non solo. Sono diverse le fonti che ricordano come la memoria di Zerai Deres sia vivida e importante nelle ex-colonie italiane, tanto da parlarne, in Etiopia, come di un eroe nazionale della resistenza contro il colonialismo italiano (Triulzi 2015; Abegaz, Gebreselassie 2017; Abbay 2017; Belmonte 2024). Per esempio, il suo nome viene utilizzato durante il conflitto eritreo-etiopico per dare il nome a un sito web di informazione alternativa in cui la conflittualità tra i due Paesi viene esclusivamente ascritta all’intervento coloniale italiano (Guazzini 2001); mentre negli anni ’60 in contesto musicale il suo nome viene usato per una band mista (eritrei e italiani), chiamata ‘The Zerai Deres Band’ (Berhe 2020).

In Italia, la memoria di Zerai Deres è rimasta nel silenzio per molti anni, caduta in un dimenticatoio, lo stesso in cui si è lasciata scivolare gran parte della memoria coloniale italiana. Ampia letteratura si è occupata di questa amnesia e delle sue conseguenze sul medio e lungo periodo. Qui vorrei soltanto ricordare che non si tratta soltanto di oblio, ma di lenta e intenzionale riscrittura del passato coloniale in termini edulcorati e sostanzialmente positivi (Morone 2016), come testimonia il diffuso mito degli ‘italiani brava gente’ (si veda Del Boca 2008).

Solo in un tempo recente, dopo gli importanti lavori di molti storici e antropologi italiani, etiopici ed eritrei sugli aspetti più complessi e controversi della violenta azione coloniale italiana, anche la memoria di Zerai è riemersa. Infatti, il collettivo Wu Ming ne ha usato il nome e il ruolo simbolico di ribelle contro il colonialismo per diventare il simbolo di una campagna di risignificazione urbana su tutto il territorio italiano (Magnani et al. 2025; Gaudenzi 2024). Il progetto VivaZerai! si propone di identificare tutti i luoghi delle città (nomi di vie, piazze, monumenti) che si riferiscono al colonialismo italiano e provvedere a una spiegazione storica in chiave decoloniale del nome/luogo che si sta ricordando.

È davvero significativo che oggi il giardino attorno al monumento ai caduti di Dogali sia intitolato alla memoria di Zerai Deres. Un passo avanti, inequivocabile e senza ritorno, di un percorso faticoso, lento e discontinuo che parla della necessità di risignificare i luoghi – numerosi nella città di Roma – che celebrano o ricordano il colonialismo italiano senza alcuna rilettura critica.

Molti autori citati in queste righe hanno affrontato il tema della risignificazione dei monumenti coloniali, delle statue celebrative di alcuni colonialisti, di nomi delle strade dedicati ancora oggi a luoghi di oppressione e violenza coloniale. Quello che accade con il giardino Zerai Deres, però, è qualcosa in più, un’azione dalla quale non si può tornare indietro nell’opera di ricostruzione dello spazio urbano in chiave decoloniale.

Non siamo di fronte alla rimozione di un busto, alla riscrittura del nome di una via, all’imbrattamento di una statua, che sono e sono state di certo azioni centrali e significative del processo che stiamo vivendo. Attraverso il giardino Zerai Deres assistiamo a una pratica ancora diversa: non si distrugge il monumento ai caduti di Dogali, che rimane lì con tutta la sua contraddittoria pesantezza, ma lo si fa esistere all’interno di un nuovo spazio che porta il nome del traduttore e patriota eritreo che cercò di contestarne la presenza. Questo messaggio nuovo e potentissimo è ‘scritto sul marmo’ grazie all’opera di diverse associazioni che, dal basso, hanno direzionato la politica comunale [3]. Kwanza Musi Dos Santos, in rappresentanza di QuestaèRoma, narra così ai miei studenti gli ostacoli rappresentati dall’amministrazione comunale tutte le volte che si è proposto un cambiamento:

«Le vie di Roma non si possono cambiare facilmente! Un po’ per ragioni legate alle residenze dei cittadini sui documenti, un po’ perché i nomi delle vie di Roma sono incisi sul travertino. Al massimo, a volte abbiamo ‘rinominato’ alcune vie affiggendo un cartoncino che riproducesse il nome nuovo della via, ma sempre in modo precario e provvisorio. Invece il giardino Zerai Deres è inciso sul marmo! È parte riconosciuta della toponomastica della città!»

Questo progetto di rinominazione sembra emergere con forza dalle esigenze degli abitanti di Roma, vecchi e nuovi. Essi costruiscono il loro abitare anche attraverso una rimappatura del territorio, come è successo al progetto Guide Invisibili, il cui percorso vale la pena di raccontare.

Le Guide Invisibili

Il progetto Guide Invisibili nasce nel 2018, a cura del collettivo Laboratorio 53, e prevede all’inizio che vari migranti interroghino i residenti, o i passanti, sulla presenza di migranti in città, sulla loro visibilità/invisibilità, se ne conoscono le storie e le provenienze. Con il passare del tempo e l’entrata in gioco di varie voci migranti, si sviluppa un’ulteriore linea narrativa, secondo la quale non sono i migranti a raccogliere storie altrui, ma essi stessi diventano i soggetti narranti che si intitolano il diritto di raccontare la città. È così che edifici, fontane, angoli, alberi, piazze diventano il pretesto per parlare dei migranti stessi, della memoria che evoca in loro un certo luogo, delle emozioni che scaturiscono nel trovarsi in un particolare punto della città. La mappa di alcuni quartieri di Roma viene quindi ridisegnata completamente, e al posto dei classici punti di riferimento storici, artistici e turistici ce ne solo altri. Oppure, i classici punti di riferimento servono alla narrazione perché evocano altro, altri luoghi, altre memorie, altre storie. Ecco che un gruppo composto da italiani e migranti legati all’esperienza di Laboratorio 53 decide di raccogliere le narrazioni di diversi quartieri di Roma in una serie di podcast. Ogni quartiere può essere attraversato ascoltando le voci narranti migranti, che si susseguono nel condividere ricordi, sensazioni e immagini che Roma evoca in loro, e che guidano l’ascoltatore tra le vie.

Ecco qualche stralcio dell’esperienza che si può fare a Trastevere con le Guide Invisibili. Si parte da piazza Mastai, dove si volge l’attenzione al grande edificio alle spalle della piazza, sede del monopolio di Stato e originariamente palazzo della manifattura pontificia dei tabacchi, inaugurato a fine Ottocento. Lo sguardo al palazzo permette alla voce narrante, un migrante siriano, di raccontare il proprio rapporto col tabacco.

«Mi piace fumare, fumo da quando avevo 14 anni, ora ne ho 19. Quando fumavo in Siria lo facevo di nascosto dai miei genitori, anche se mio padre è un fumatore. C’è giudizio sociale sui giovani che fumano. Credo che il fumo sia in relazione all’amore: quando la persona che amo è qui con me non ho bisogno di fumare, non mi serve. Quando invece è lontana, o quando una storia d’amore finisce, ho molto bisogno di fumare. Fumare mi calma».

Poi interviene la sorella, che lo ammonisce e lo invita a smettere, e ci fa notare che a lei non sarebbe assolutamente permesso, in Siria, di fumare pubblicamente, nemmeno da adulta. Il giudizio e il controllo sociale sulle donne sono pesanti nel suo Paese, sussistono grandi differenze di trattamento tra lei e i suoi fratelli. Specialmente se vuole uscire da sola con un ragazzo.

Parlando di disparità di genere prendiamo via Cardinale Merry del Val e ci fermiamo sotto un balconcino dove lei, continuando a raccontare di relazioni amorose, racconta come le è sembrato particolare venire a sapere che a Roma era molto comune, e in alcuni contesti lo è ancora, che l’uomo cantasse la serenata alla sua amata. Se lei apriva il balcone significava che acconsentiva al legame amoroso, in caso contrario che lo rifiutava. Le personali narrazioni delle voci che ci fanno da guida rendono il racconto piacevole e curioso, c’è spazio per riflessioni personali e per ridere, anche, di una pratica che a uno straniero può sembrare molto strana.

Si procede poi osservando che il tipo di pavimentazione, a sanpietrini e lastroni, assomiglia molto a quello di Damasco, come vi assomigliano le strade e il modo in cui si parcheggiano le auto. Solo la presenza dei caffè è molto diversa. A Roma sono più numerosi, sono aperti, c’è viavai continuo.

L’arrivo a piazza di Santa Maria in Trastevere evoca il ricordo di un narratore guineano che immagina di essere nella piazza del paese di origine, e racconta come sotto quegli alberi si assista alle più diverse riunioni, da quelle convocate dal capo villaggio, a quelle segrete tra ministri di culti locali e i loro seguaci. Ci racconta che il suo paese di origine si chiama Bisandugu, e fu la capitale del regno fondato da Samori Touré, condottiero e commerciante diula, che portò avanti una vera resistenza all’occupazione coloniale francese della zona. È questa l’occasione di parlare della violenza coloniale nei loro Paesi d’origine.

La presenza di un luogo di culto così importante fornisce l’occasione di parlare di varie forme di spiritualità, di come l’Islam e il Cristianesimo si siano inseriti nei contesti locali in Africa occidentale e abbiano accompagnato, spesso ibridandole, le forme di religione locale. Un altro narratore beninese ci parla del vodu, di come sia importante per lui e di come sia utilizzato, di quando e come ci si accosta a quel sistema di credenze. Sempre ascoltando i narratori ci spostiamo verso Santa Maria della Scala. Ci raccontano la storia del dipinto che viene conservato nella prima cappella della navata sinistra della chiesa, sottolineando quando quella Madonna sia ritenuta in grado di guarire coloro che la pregano, dati i segni di molti miracoli da lei effettuati. Coloro i quali chiedono una grazia che poi viene esaudita spesso lasciano un ex-voto, oppure si può lasciare un biglietto con una richiesta proprio sotto l’altare. I narratori commentano che questa forma di devozione assomiglia in alcuni modi a quelle di cui hanno fatto esperienza nel loro Paese d’origine, e la connessione li fa sentire ancora più partecipi della vita sociale romana.

Lasciata la chiesa, proseguiamo verso la grande fontana di piazza Trilussa, e nell’avvicinarci incontriamo altre numerose fontane sempre in funzione che permettono a tutti di rinfrescarsi e bere (i nasoni). Un altro narratore guineano ci fa riflettere sul valore della disponibilità continua di acqua potabile in un contesto urbano, valore che spesso noi non consideriamo nemmeno ma che nei loro paesi di origine rappresenta invece un lusso: «C’è una sola fontana disponibile per due interi villaggi nel mio paese, la gente fa la fila tutti i giorni per riempire delle taniche».

Poi si scende sulle rive del Tevere, si commenta quanto il fiume ricordi a molti la propria casa, e le attività che si compiono lungo fiume; trattandosi specialmente di narratori giovani, i momenti più importanti sono quelli di svago con gli amici. Da qui è facile il riferimento alla vita sociale italiana, al desiderio di farne parte, al piacere di conoscere e legare con ragazzi della propria età. Spesso questo risulta difficile, per la presenza più o meno manifesta di razzismo nella società italiana.

Gli studenti che accompagno in questo insolito tour di Trastevere sono molto colpiti dall’angolatura certamente originale che le Guide Invisibili propongono. I commenti più incisivi li ricevo da alcune studentesse di origine migrante: si identificano immediatamente con la prospettiva narrata, e il senso dell’esperimento turistico/narrativo per loro è immediatamente chiaro. Stiamo infatti parlando, mi dicono, esattamente di quello che loro si sentono di non riuscire a fare pienamente nelle loro città: nonostante abbiano la cittadinanza, nonostante siano formalmente integrate, non si sentono pienamente autorizzate a costruire una propria narrazione dello spazio urbano, dei loro immaginari, dei desideri e delle paure che la città produce. Gli studenti romani escono dal tour con uno sguardo differente: riuscire a scoprire altre chiavi per leggere Trastevere, per esempio, è un esercizio esaltante per un cittadino abituato agli stereotipi, spesso negativi e legati all’iper-turisticizzazione dell’area. E include, finalmente, voci che di solito non esistono. Voci che non sentiamo, ma che nemmeno vogliamo ascoltare.

Chi racconta la città? Appropriazione della narrazione e diritto di cittadinanza

In Roma negata  (Scego, Bianchi 2014), Igiaba Scego propone per la prima volta una narrazione della città che ricostruisca la storia dei luoghi del colonialismo attraverso lo sguardo, la percezione, e la presenza (con l’ausilio delle fotografie di Rino Bianchi) di afroitaliani. Così facendo, Scego pone un interrogativo cruciale rispetto alla narrazione dello spazio pubblico, che rimanda direttamente a questioni profonde e complesse come il diritto alla cittadinanza.

In questi anni di passeggiate decoloniali e migranti con gli studenti, mi è sembrato che questo interrogativo diventasse sempre più pressante, sempre più urgente per capire quali siano gli spazi di cittadinanza da coltivare e garantire. Lo spazio urbano è uno dei luoghi più emblematici del complesso rapporto tra inclusione ed esclusione, e allo stesso tempo ci ricorda, attraverso il patrimonio culturale che spesso lo caratterizza, quanto sia un atto politico sia il suo attraversamento, sia il suo ‘esprimersi’ (attraverso i monumenti e l’odonomastica, per esempio). Il patrimonio culturale, quindi, dev’essere concepito come un work in progress (Albanese et al 2025), in una dialettica continua tra passato, presente e coloro che transitano, leggono i nomi delle strade, si siedono su quei monumenti. Come già osservavano Hobsbawm e Ranger (1983), il rapporto tra patrimonio, memoria e identità è strettissimo (cfr Albanese et al 2025: 412); non solo ha una potenza costruttiva ma racconta molto anche delle contraddizioni che riverberano nel presente.

Se le proteste sulle statue di schiavisti e colonialisti in varie parti del mondo (Montanari 2024) sono certamente il sintomo evidente che c’è un forte bisogno di un movimento che chiami ad un ripensamento su come commemoriamo il nostro passato (Albanese et al 2025: 411), ci dicono anche che con la fine del colonialismo otto e novecentesco non è finito anche il costrutto culturale che lo ha accompagnato e sostenuto. Al contrario, esso esiste e perdura, ‘hidden in plain sight’ (Wurzer 2023: 248), proprio attraverso il nostro patrimonio culturale.

Questo non significa, come puntualizza tra gli altri Tomaso Montanari (2024), che ci si trovi di fronte ad una polarizzazione tra coloro che vorrebbero difendere (acriticamente) l’identità e la storia, e coloro che vorrebbero distruggerla. Siamo piuttosto in presenza di una chiara richiesta collettiva, che proviene da più parti, di risemantizzare, risignificare, storicizzare quello che ci circonda e che è entrato a far parte del modo in cui vediamo e incorporiamo i ruoli storici, i rapporti di forza, fino alle violenze e ai soprusi.

In questo senso, se il giardino Zerai Deres è un eccezionale passo in avanti nella risemantizzazione del lascito coloniale, le Guide Invisibili suggeriscono un passaggio successivo, che ha a che fare con un ribaltamento della ‘tradizionale’ narrazione della città che prevede riferimenti storici, artistici, o al limite di memoria locale. Le Guide Invisibili usano la città per parlare d’altro, e poi ritornare alla città, che non viene però raccontata in termini storico-artistici classici, ma in termini di ‘veicolo’ per appartenere. L’idea di proporre una guida turistica della città con queste chiavi narrative è interessante anche per provare a ricollocare il senso dell’esperienza turistica negli studi antropologici. Il turismo, infatti, non soltanto racconta i luoghi, ma contribuisce a produrre un’idea di appartenenza, veicolando in questo momento storico un’immagine di Roma piuttosto precisa, certamente legata ad una rappresentazione romantica, oppure legata alle vestigia di un passato glorioso, certamente ‘bianca’. Le persone non bianche, che siano personaggi storici o contemporanei, sembrano completamente assenti dalla narrazione.

È utile riflettere con Erve Chambers (2020) sul fatto che il turismo non sia certo una esperienza neutra, ma piuttosto una pratica culturale, che contribuisce a creare incontri e ibridazioni tra turisti, locali, istituzioni, e luoghi. Il progetto delle Guide Invisibili contesta apertamente una visione della città in cui le persone migranti, non bianche, non sono considerate parte dell’immagine nazionale, nemmeno quando sono cittadini riconosciuti. E il tour decoloniale fornisce dunque un’ulteriore chiave per discutere criticamente l’immagine corrente del turismo classico in città, rendendo le tracce coloniali evidenti nello spazio pubblico, e facendo così emergere anche le voci marginali di chi le incorpora.

Sembra che le Guide ci dicano che solo appropriandosi della narrazione della città, e traducendola in un’esperienza comprensibile e traducibile rispetto non solo alla città stessa, ma al proprio vissuto, si può sentirsi di appartenere pienamente a quel luogo. 

Sguardo dal margine per ripensare la città

La critica decoloniale degli spazi urbani è un contesto teorico e pratico che, al netto delle più recenti critiche al pensiero decoloniale (si veda Doyle 2026), rappresenta un passaggio necessario per immaginare le città contemporanee. È innegabile che il sapere prodotto sulle città, in senso odonomastico, ma anche turistico, sia impregnato storicamente di uno sguardo coloniale (Chambers, Buzinde 2015) che difficilmente riconosciamo, tanto è normalizzato nel nostro approccio, talvolta passivo, a quello che la città racconta. Ma come sostiene Hawthorne (2025), lo spazio urbano non è una lavagna vuota in cui si svolgono le attività umane; al contrario, è prodotto attivamente da una dialettica di poteri che non può non tenere in considerazione lotte e contestazioni. Risulta pertanto utile concentrarsi sugli spazi contesi, conflittuali, o dimenticati al fine di comprendere bene come lo spazio sia duttile, luogo di sperimentazione e di espressione di istanze politiche assolutamente attuali.

Ho scoperto quanto questo sguardo coloniale fosse radicato su Roma, e quanto stridesse con una piena partecipazione di tutti coloro che la abitano, attraverso il lavoro delle associazioni sopracitate che propongono una radicale prospettiva dal margine per ricentrare il discorso. Se, come ci insegna bell hooks, i margini sono sia i luoghi della repressione sia i luoghi di resistenza e di radicale possibilità (hooks 1989: 21), è chiedendo ai margini come rappresenterebbero il centro che possiamo immaginare un discorso nuovo sulle pratiche attraverso cui narriamo e viviamo gli spazi.

L’atto di proporre una contronarrazione attraverso una passeggiata è un metodo che rende l’esperienza non solo intellettiva, ma anche e soprattutto spaziale, fisica, emozionale. Ciò che prima sembrava normale, oppure soltanto un prodotto storico, diviene connesso ai suoi significati politici meno evidenti ma più urgenti, cambiando il modo in cui si è capaci di leggere la città. Camminare insieme può aprire uno spazio in cui il sapere incorporato, l’esperienza e le memorie si possano condividere (O’Neill et al. 2019: 117). Promuovendo attività in cui il margine abbia il ruolo di narrare il centro, chiediamo non solo che voci plurali possano rappresentare il nostro spazio, ma proponiamo anche uno spazio di liberazione collettivo, in cui soggettività più o meno consapevoli possano chiedersi, con sguardo nuovo, chi siamo realmente nel presente e che desideri abbiamo. 

Dialoghi Mediterranei, n. 81, settembre 2026 

Note