di Tiziana Chiappelli

Il Mediterraneo è stato spesso rappresentato come un crogiuolo di culture: uno spazio nel quale popoli, lingue, religioni e sistemi di conoscenza si sono incontrati, sovrapposti e reciprocamente influenzati. Accanto a questa immagine, che ci restituisce una visione pacificata della mescolanza culturale, occorre considerare anche le guerre, le conquiste, le colonizzazioni, le deportazioni e le diseguaglianze che ne hanno storicamente determinato le forme. Le culture non si incontrano mai in uno spazio neutro: viaggiano insieme alle persone, ma anche dentro rapporti di forza che ne condizionano il riconoscimento, la legittimità e le possibilità di trasmissione.

I mari sono spazi di incontro ma anche frontiere, vie di fuga, rotte commerciali e coloniali, luoghi di attraversamento e di morte. Le culture che viaggiano sulle loro sponde entrano in relazione attraverso rapporti di forza che ne condizionano la visibilità, il riconoscimento e le possibilità di trasmissione. Questa prospettiva può essere estesa dal Mediterraneo all’Atlantico, assumendo però la specificità della diaspora africana prodotta dalla tratta schiavista. Milioni di uomini e donne furono violentemente separati dai propri territori e costretti a ricostruire, nelle Americhe, legami comunitari, appartenenze e universi simbolici. Insieme alle persone attraversarono l’oceano divinità, rituali, memorie, ritmi, lingue, concezioni del corpo e pratiche di cura. Non si trattò, tuttavia, del semplice trasferimento di culture già compiute da un continente all’altro. Come hanno mostrato gli studi sul Black Atlantic e sulle identità diasporiche (Gilroy, 1993; Hall, 1990), la dispersione generò configurazioni nuove, costruite attraverso processi di conservazione e trasformazione, discontinuità e reinvenzione, imposizione e resistenza.

Queste configurazioni non presero forma soltanto nel confronto tra le popolazioni africane deportate, tra loro spesso forzatamente mischiate, e il potere coloniale portoghese. Esse si produssero anche nell’interazione con i molteplici popoli originari che abitavano i territori poi denominati Brasile e che la colonizzazione sottopose a conquista, catechizzazione, lavoro coatto, espulsione e distruzione di interi mondi di vita. Le loro cosmologie non costituirono un semplice sfondo locale sul quale si innestarono tradizioni provenienti da altrove: parteciparono attivamente alla formazione di pratiche religiose, concezioni della comunità, relazioni con le piante, la foresta e gli esseri non umani. Le parole di Ailton Krenak (2020) e di Davi Kopenawa (Kopenawa & Albert, 2013) ricordano come territorio, vita e conoscenza siano dimensioni inseparabili e come la colonizzazione continui a operare quando tali saperi vengono folklorizzati, tradotti in risorse disponibili o separati dalle comunità che li producono.

Avvicinandosi agli universi simbolici locali, occorre tener presente che non propongono semplicemente un maggiore rispetto per la natura, intesa ancora come oggetto esterno all’essere umano. Queste prospettive mettono infatti in discussione la stessa separazione moderna tra natura e cultura, riconoscendo nel territorio una trama vivente di relazioni tra esseri umani, antenati, piante, animali e presenze spirituali. Considerato da questo punto di vista, l’estrattivismo non rappresenta esclusivamente un modello economico fondato sullo sfruttamento intensivo delle risorse: presuppone la riduzione della terra a materia disponibile e la cancellazione dei saperi che la riconoscono come soggetto di relazione. La conquista dei territori coincide così con la distruzione di mondi e sistemi di relazioni, mentre la loro difesa assume una dimensione insieme politica, epistemica e spirituale. Questa lettura richiede tuttavia di evitare ogni rappresentazione estetizzante delle popolazioni indigene come custodi naturalmente armoniose di una natura incontaminata: le loro cosmologie sono saperi storici, plurali e dinamici, inseparabili dalle concrete lotte per l’autodeterminazione e la sopravvivenza. 

Il paradigma delle mobilità ha contribuito a superare una concezione dello spostamento come passaggio lineare tra un luogo di partenza e uno di arrivo, richiamando l’attenzione sulle reti, sulle soste, sui ritorni e sulle molteplici relazioni che continuano a connettere territori differenti (Sheller & Urry, 2006). Anche le religioni si muovono in questo spazio transnazionale: possono sostenere il viaggio, offrire linguaggi attraverso cui interpretarlo, ricostruire comunità e produrre forme di appartenenza che non coincidono con i confini nazionali. Gli studi sulle diaspore religiose africane hanno mostrato, per esempio, come le comunità cristiane e musulmane sorte in Europa non riproducano semplicemente istituzioni preesistenti, ma trasformino tanto le società di insediamento quanto i contesti di provenienza (Adogame, 2013; Riccio, 2004). La mobilità, in altri termini, non trasporta soltanto culture: le produce. 

Una potente trasfigurazione letteraria di questo processo è offerta da Neil Gaiman in American Gods (2001). Nel romanzo, gli dèi giungono negli Stati Uniti insieme alle persone che migrano: sono trasportati dalla memoria, dai riti e dal bisogno di continuare a credere in loro dei migranti. Nel nuovo continente non rimangono identici a se stessi, ma si indeboliscono, si conformano a nuovi usi e costumi e si confrontano con l’insorgere di divinità contemporanee, generate dai media, dal consumo e dalla tecnologia.

È soprattutto la nascita dei nuovi dèi tecnologici a rendere fecondo il racconto di Gaiman. Le antiche divinità e i rituali possono apparire come “roba vecchia”, residui destinati a scomparire sotto la spinta della modernizzazione; il romanzo mostra invece che non scompare la ricerca di potenze alle quali affidare desideri, paure, tempo e sacrifici: cambiano le forme e gli oggetti dell’investimento simbolico. Media, tecnologia, consumo e velocità vengono così investiti di un’autorità quasi sacrale. Non è necessario dedurne l’esistenza di una religiosità umana immutabile: è sufficiente riconoscere la persistenza di domande di senso, relazione, protezione e trascendenza che ogni epoca riformula attraverso i propri linguaggi e rapporti di potere. 

Pur nella distanza tra finzione narrativa e ricostruzione storico-antropologica, l’immagine rende intuitivo un principio che attraversa anche il volume di Campani e Herzfeld Rio mistico e magico. Viaggio nella spiritualità brasiliana (edizioni Odoya, 2026):  quando si muovono le persone, anche gli dèi migrano. Nel caso brasiliano, tuttavia, questa migrazione del sacro deve essere ricondotta alla specificità della deportazione schiavista, della violenza coloniale e dell’interazione asimmetrica con i popoli originari, evitando che una metafora suggestiva renda equivalenti mobilità storicamente incomparabili. Rio emerge allora non come un deposito di tradizioni provenienti da continenti differenti, ma come un palinsesto vivo, prodotto da processi ininterrotti di reinterpretazione, reinvenzione, riscrittura e riconcettualizzazione di saperi antichi.

È all’interno di questa storia lunga degli spostamenti umani che può essere letto il volume di Campani e Herzfeld, libro che invita a osservare Rio de Janeiro fuori da visioni stereotipate che ne alimentano l’immaginario turistico — il Carnevale, la samba, le spiagge, il paesaggio urbano — e ne esplora la ricchezza di laboratorio storico e contemporaneo di pluralismo religioso. Candomblé, Kardecismo, Umbanda, religioni ayahuasqueiras, neo-sciamanesimo e spiritualità New Age compongono una geografia mobile del sacro, nella quale tradizioni africane, indigene, europee e orientali si incontrano, si traducono e si trasformano. Il libro può essere pertanto letto sia come una guida alla spiritualità brasiliana, che come una più ampia e profonda riflessione sulle culture generate dalle mobilità, dalle fratture coloniali e dalla capacità dei soggetti di ricomporre mondi all’interno di condizioni storiche profondamente diseguali.

Rio de Janeiro come laboratorio del sacro

La prefazione di Enzo Pace offre una prima chiave interpretativa definendo il Brasile un laboratorio socio-religioso nel quale gli dèi continuano a comunicare nonostante la storia di violenze, conversioni e cancellazioni che ha accompagnato la colonizzazione. Alla nozione ormai classica di sincretismo Pace affianca quella di butinage religioso: un movimento tra credenze e pratiche che non richiede necessariamente un’appartenenza esclusiva. È una metafora efficace per comprendere la porosità del campo religioso brasiliano, ma anche la struttura del volume, che conduce chi legge attraverso trenta terreiros, case di culto e di cura, templi e centri spirituali situati nella città e nella periferia di Rio. Le due autrici vi giungono da posizionamenti differenti e complementari: per Claudia Herzfeld il Brasile è il Paese natale e lo spazio di una ricerca spirituale che attraversa la sua biografia; per Giovanna Campani è un luogo scelto di soggiorno e ricerca antropologica. Questa collocazione dichiarata chiarisce il carattere insieme documentato e coinvolto del percorso: un’esperienza diretta fondata sull’accoglienza ricevuta e sulla partecipazione a cerimonie e attività, restituita attraverso una scrittura volutamente accessibile. 

L’ampia introduzione prende avvio dal Carnevale e dalla samba, sottraendoli allo sguardo turistico che tende a ridurli a spettacolo, colore e sensualità. La presenza degli Orixás nei carri, il riferimento ai Voduns e agli Inkices e la figura di Tia Ciata — migrante bahiana, madre de santo e protagonista della nascita della samba carioca — rivelano la profondità religiosa di pratiche generalmente collocate nel registro del profano. Questo passaggio costituisce uno dei nuclei più fecondi del libro. Il movimento da Bahia a Rio non è soltanto uno spostamento geografico: mostra come la migrazione interna abbia trasportato reti comunitarie, autorità femminili, forme di protezione spirituale e linguaggi musicali. I terreiros diventano così luoghi di culto, ma anche spazi di socializzazione, fraternizzazione e produzione culturale, nei quali gruppi storicamente marginalizzati hanno preservato e trasformato le proprie memorie.

Il primo capitolo ricostruisce il Candomblé a partire dal traffico transatlantico e dal ruolo delle tradizioni yoruba, fon e bantu. Gli Orixás non vengono presentati come resti immobili di un’Africa originaria, ma come presenze ricomposte nella diaspora. Il volume insiste infatti sulla sua natura di «una religione creata in Brasile» (ivi: 62). La distinzione tra le “nazioni” Ketu, Jeje e Angola consente di percepire la pluralità che la denominazione generale di religioni afro-brasiliane rischia talvolta di oscurare e richiama la complessa circolazione afro-atlantica ricostruita da Matory (2005) e Capone (2010). Al tempo stesso, la descrizione dell’axé, dei terreiros, del Xiré e delle forme di incorporazione restituisce il carattere fisico-fisiologico, relazionale e situato della conoscenza religiosa. Musica, danza, canto e transe non costituiscono un semplice apparato esteriore della credenza: sono modi attraverso cui il sapere viene appreso, trasmesso e reso presente. 

Proprio qui il libro incontra una delle questioni centrali del pensiero decoloniale. La colonialità non si limita infatti al controllo economico e politico dei territori, ma opera attraverso una gerarchizzazione degli esseri umani e delle loro forme di conoscenza (Quijano, 2000; Mignolo, 2011). La distinzione moderna tra religione e magia, scienza e superstizione, cura e credenza ha contribuito a collocare le cosmologie africane e indigene in un passato “primitivo”, mentre la razionalità occidentale veniva presentata come universale. I terreiros descritti nel volume possono essere allora considerati luoghi situati di resistenza epistemica: non periferie nelle quali sopravvivono residui arcaici, ma margini capaci di produrre conoscenza sul corpo, sulla salute, sulla comunità e sulla relazione tra umano, natura e mondo invisibile. 

I capitoli successivi ampliano ulteriormente questa geografia. Il Kardecismo compie un viaggio in direzione opposta: nasce nella Francia ottocentesca, attraversa l’Atlantico e in Brasile trova una vitalità che ha ormai perduto in Europa. Le case spiritiste, con le scuole di medianità, la psicografia, il passe, le pratiche di cura e le operazioni spirituali, mostrano come una dottrina europea venga tradotta e rielaborata in un nuovo contesto. L’incontro del Kardecismo con le religioni orientali e con l’ufologia, analizzato nel terzo capitolo, rende ancora più evidente che la circolazione culturale non procede per sostituzioni lineari, ma per stratificazioni e connessioni inattese. L’Umbanda, alla quale è dedicato il quarto capitolo, rappresenta forse l’espressione più compiuta di questa capacità generativa. Elementi africani, indigeni, cristiani e kardecisti vi si combinano senza annullare del tutto le proprie differenze, dentro dinamiche che, come sottolineano le autrici, «non si esaurirono in una sintesi statica» (ivi: 31). Le entità che si manifestano durante la Gira — tra le quali Pretos Velhos, Caboclos, Crianças ed Exus — riportano nel presente figure e memorie collocate ai margini della storia ufficiale. Gli anziani neri schiavizzati e le presenze indigene non compaiono come meri oggetti di memoria/commemorazione, ma come soggetti capaci di parlare, consigliare e curare. La figura del Caboclo conserva tuttavia un’ambivalenza: rende presente la matrice indigena, ma può anche condensare in una categoria generale la pluralità storica e contemporanea dei popoli originari. Assunta in questa prospettiva, la medianità diventa una pratica di riemersione di voci subalternizzate e, insieme, uno spazio nel quale interrogare le forme della loro rappresentazione.

Le religioni ayahuasqueiras — Santo Daime, Barquinha e União do Vegetal — e le successive esperienze neo-ayahuasqueire conducono il percorso verso l’Amazzonia e le tradizioni indigene. Anche in questo caso il volume segue il movimento delle pratiche: dagli usi rituali di specifiche popolazioni native alle religioni sorte tra seringueiros, marinai e contadini, fino ai circuiti urbani e transnazionali contemporanei. L’incontro tra cosmologie indigene, sensibilità ecologista e ricerca individuale di benessere diffusa nelle classi medie emerge nelle analisi dedicate al neo-sciamanesimo. Letto attraverso Krenak e Kopenawa, questo incontro richiama però la necessità di non separare le pratiche dalla difesa dei territori, dalle lotte contro la distruzione della foresta e dal diritto dei popoli originari a definire autonomamente le condizioni di trasmissione dei propri saperi. L’ultima parte del libro, consacrata alla New Age, al neo-esoterismo e alle tradizioni orientali, completa il quadro di una città nella quale il sacro non scompare con la modernità, ma assume forme nuove, mobili e spesso difficili da ricondurre a confini istituzionali stabili.

Decolonizzare lo sguardo: potenzialità e tensioni

Uno dei principali meriti di Rio mistico e magico risiede nella postura di ricerca che propone. Le autrici non assumono la razionalità secolarizzata europea come misura indiscussa dell’esperienza altrui e invitano chi legge a sospendere la distinzione immediata tra credibile e incredibile. Non chiedono di aderire alle pratiche incontrate, ma di riconoscerne la coerenza interna e la funzione vitale. La comunicazione con gli spiriti, l’incorporazione degli Orixás, le piante maestre e la chirurgia spirituale vengono descritte come fatti sociali e culturali che producono effetti nelle biografie, nelle relazioni e nelle decisioni collettive. Pertanto, «il piano materiale e il piano spirituale» risultano inseparabili (ivi: 287). Si tratta di un passaggio importante anche sul piano della giustizia epistemica: l’ingiustizia non consiste soltanto nell’impedire a qualcuno di parlare, ma anche nel privarlo delle categorie attraverso cui rendere intelligibile la propria esperienza (Fricker, 2007), contribuendo a quell’epistemicidio denunciato da de Sousa Santos (2014). Il volume contribuisce a riaprire questo spazio di intelligibilità. 

La scelta di combinare ricostruzione storico-antropologica, osservazione diretta, fotografie e indicazioni concrete sui luoghi visitabili rafforza tale operazione. Chi legge non incontra sistemi astratti di credenze, ma case, corpi, gesti, canti, oggetti e persone, descritte o riprodotte anche attraverso il materiale fotografico raccolto dalle autrici e che arricchisce il libro. La dimensione concreta ed emotiva non viene separata da quella cognitiva. I terreiros e i centri spirituali appaiono come luoghi di apprendimento: spazi nei quali si acquisiscono modi di abitare il corpo, trattare la sofferenza, costruire relazioni con gli antenati e riconoscere l’interdipendenza tra viventi, natura e mondo spirituale. Il margine religioso e coloniale diventa così un punto di osservazione dal quale interrogare le stesse categorie della modernità occidentale.

Questa forza interpretativa convive tuttavia con alcune tensioni. La prima riguarda le parole “mistico” e “magico”. Il titolo possiede un’indubbia capacità evocativa e rispecchia l’esperienza di meraviglia che attraversa il libro; può però riattivare, soprattutto nello sguardo europeo, l’immagine di un Brasile esotico, irrazionale e fuori dal tempo. Il testo contrasta ampiamente questo rischio attraverso la contestualizzazione storica e la documentazione delle pratiche, ma non sempre rinuncia al registro dell’incanto. Proprio la prospettiva decoloniale suggerisce al lettore di mantenere aperta la tensione: non eliminare il mistero per ricondurlo ai paradigmi occidentali, ma neppure trasformare l’alterità in uno spettacolo disponibile al desiderio del visitatore/turista/consumatore di esperienze.

Una seconda questione concerne il meticciato e il sincretismo. Le autrici discutono esplicitamente il mito della democrazia razziale e ricordano che le enormi diseguaglianze brasiliane sono un prodotto della schiavitù e del razzismo strutturale. Questa precisazione è fondamentale. In altri passaggi, tuttavia, l’enfasi sulla tolleranza e sulla capacità brasiliana di integrare credenze differenti rischia di attenuare la dimensione conflittuale del campo religioso. Il sincretismo non è soltanto dialogo: è anche l’esito di conversioni forzate, occultamenti, persecuzioni e strategie di sopravvivenza. La violenza contemporanea contro i terreiros e le religioni di matrice africana, oggi esplicitamente riconosciuta come razzismo religioso anche dalle politiche pubbliche brasiliane (Ministério da Igualdade Racial, 2025), mostra che le differenze non si incontrano in condizioni di pari legittimità.

Un’ultima tensione attraversa le pagine dedicate al neo-sciamanesimo e alla circolazione urbana delle pratiche indigene. La crescente visibilità delle cosmologie native può produrre riconoscimento, alleanze e nuove forme di sensibilità ecologica; può però anche separare rituali e piante sacre dai territori e dalle comunità che ne custodiscono i significati, facendoli diventare beni spirituali destinati al consumo globale. Il libro apre questa questione descrivendo le collaborazioni con pajés e rappresentanti di differenti popoli, ma lascia al lettore il compito di interrogare più a fondo la distribuzione dell’autorità, dei benefici e del diritto di tradurre. È uno spazio critico particolarmente fecondo: il pensiero decoloniale non chiede infatti di idealizzare i saperi subalternizzati, ma di riconoscere i rapporti di potere che regolano la loro appropriazione e circolazione.

Ciò che attraversa il mare…

Rio mistico e magico ci conduce in un viaggio nella spiritualità di una città polimorfa e stratificata, gettando uno sguardo sugli spostamenti umani e su ciò che, insieme agli esseri umani, attraversa mari, confini e generazioni. La deportazione africana, le migrazioni interne, il viaggio transatlantico del Kardecismo, la mobilità delle pratiche amazzoniche e l’arrivo delle tradizioni orientali compongono una storia nella quale nessuna cultura rimane identica a se stessa. Le religioni non si limitano a sopravvivere allo spostamento: offrono risorse per affrontarlo e, nello stesso tempo, ne vengono ridisegnate. 

Il volume, a mio avviso, suggerisce così una lettura utile anche per il Mediterraneo contemporaneo. Le persone che oggi si spostano dall’Africa verso l’Europa non portano con sé soltanto bisogni, competenze lavorative o memorie familiari, ma cosmologie, pratiche di comunità, forme di solidarietà e appartenenze religiose. Troppo spesso tali dimensioni vengono riconosciute soltanto quando possono essere ricondotte a confessioni istituzionalizzate, oppure sono interpretate come segni di arretratezza e ostacoli all’integrazione. La storia afro-brasiliana mostra invece che i repertori spirituali possono costituire «un vero e proprio supporto vitale» (ivi: 288), sostenere percorsi di ricomposizione individuale e comunitaria e, soprattutto, trasformare profondamente le società nelle quali giungono. 

Un contributo molto significativo del libro consiste a mio avviso, dunque, nello spostamento dello sguardo che sollecita. Le divinità, gli spiriti e le pratiche di cura approdati nel continente americano dall’altra sponda dell’Atlantico non sono sopravvivenze immobili di culture originarie, ma presenze diasporiche continuamente ricomposte dentro relazioni storiche, sociali e politiche, che si incontrano/scontrano non solo con la cultura dominante, ma anche con altri saperi subalternizzati dal colonialismo, quelli dei popoli originari. I margini nei quali tali presenze sono state confinate non sono luoghi vuoti o residuali: sono spazi di creazione e rigenerazione di conoscenze. Apprendere da questi margini significa riconoscere che le migrazioni non trasferiscono semplicemente culture da un territorio a un altro, ma generano nuovi mondi e mettono in discussione le gerarchie attraverso cui alcuni saperi vengono universalizzati e altri resi invisibili. 

Tra Mediterraneo e Atlantico emerge allora una medesima esigenza epistemica ed etica: ricostruire le mobilità senza separarle dalle violenze coloniali che le hanno prodotte, ma anche senza ridurre le persone alla sola condizione di vittime. Rio mistico e magico restituisce la capacità di soggetti e comunità di preservare, tradurre e reinventare i propri universi simbolici. È in questa tensione tra ferita e generatività, memoria e trasformazione, visibile e invisibile che il volume trova la sua maggiore forza e offre un contributo prezioso alla comprensione delle culture in movimento. 

Dialoghi Mediterranei, n. 81, settembre 2026 

Riferimenti bibliografici

Adogame, A. (2013). The African Christian diaspora: New currents and emerging trends in world Christianity. Bloomsbury Academic.

Campani, G., & Herzfeld, C. (2026). Rio mistico e magico. Viaggio nella spiritualità brasiliana. Odoya.

Capone, S. (2010). Searching for Africa in Brazil: Power and tradition in Candomblé. Duke University Press.

de Sousa Santos, B. (2014). Epistemologies of the South: Justice against epistemicide. Paradigm Publishers.

Fricker, M. (2007). Epistemic injustice: Power and the ethics of knowing. Oxford University Press.

Gaiman, N. (2001). American gods. William Morrow.

Gilroy, P. (1993). The Black Atlantic: Modernity and double consciousness. Harvard University Press.

Hall, S. (1990). Cultural identity and diaspora. In J. Rutherford (Ed.), Identity: Community, culture, difference: 222–237). Lawrence & Wishart.

Kopenawa, D., & Albert, B. (2013). The falling sky: Words of a Yanomami shaman. Harvard University Press.

Krenak, A. (2020). Ideas to postpone the end of the world. House of Anansi Press.

Matory, J. L. (2005). Black Atlantic religion: Tradition, transnationalism, and matriarchy in the Afro-Brazilian Candomblé. Princeton University Press.

Mignolo, W. D. (2011). The darker side of Western modernity: Global futures, decolonial options. Duke University Press.

Ministério da Igualdade Racial. (2025). Relatório social e jurídico sobre a situação do racismo religioso no Brasil.

Quijano, A. (2000). Coloniality of power, Eurocentrism, and Latin America. Nepantla: Views from South, 1(3): 533–580.

Riccio, B. (2004). Transnational Mouridism and the Afro-Muslim critique of Italy. Journal of Ethnic and Migration Studies, 30(5): 929–944.

Sheller, M., & Urry, J. (2006). The new mobilities paradigm. Environment and Planning A, 38(2): 207–226.

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Tiziana Chiappelli, PhD, è ricercatrice presso il Dipartimento di Scienze Sociali, Politiche e Cognitive dell’Università di Siena. La sua attività di ricerca si concentra sui processi di inclusione ed esclusione socio-educativa e culturale delle minoranze, con particolare attenzione alle migrazioni internazionali, alla dimensione di genere e alle dinamiche di costruzione e trasformazione delle identità in contesti interculturali. I suoi studi approfondiscono le forme di relazione, conflitto e attraversamento tra culture, con un interesse specifico per le pratiche educative e i processi di cittadinanza in contesti caratterizzati da pluralità linguistica e culturale. Ha partecipato a progetti di ricerca nazionali e internazionali, conducendo studi sul campo in Europa, Nord Africa, Africa Sub-Sahariana, Medio Oriente e America Latina. Dal punto di vista metodologico, si occupa di analisi qualitativa, co-costruzione della ricerca e valutazione di impatto. È autrice di saggi e monografie sui temi delle migrazioni, del genere e dell’interculturalità.

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