di Fabio Dei

Sono davvero grato a Dialoghi Mediterranei, in particolare a Antonino Cusumano e Pietro Clemente, per aver voluto aprire un dibattito sul mio libro Etica e politica nell’epoca del pop (Palermo, Edizioni del Museo Pasqualino, 2025; disponibile in open access sul sito web dell’editore: https://www.edizionimuseopasqualino.it/product/etica-e-politica-nell-epoca-del-pop/); e lo sono ancora di più a Fulvio Cozza, Lorenzo D’Orsi, Giovanni Gugg, Dario Inglese e Federico Scarpelli per aver proposto i loro commenti sul tema. Più che commenti, in realtà, i loro sono veri e propri saggi, che da un lato mostrano una comprensione profonda e molto acuta delle riflessioni teoriche che il volume cerca di sollevare, e dall’altro le sviluppano in relazione agli interessi più specifici degli autori e a tematiche di una ampia attualità – appunto – etica e politica. Colgono in questo modo perfettamente lo spirito del libro – una raccolta di saggi piuttosto eterogenei e frammentari, che tentano di leggere con alcuni strumenti dell’antropologia eventi e problemi della contemporaneità; che rivendicano l’importanza del concetto di cultura contro i tentativi di appiattirlo su quello di potere; e che reagiscono a un senso comune intellettuale apocalittico, antioccidentalista e talvolta antiscientista, espresso in grandi teorie totalizzanti (il “consumismo”, il “biopotere”, il “sistema neoliberista globale”…), che colgono sì alcuni aspetti del reale ma non aiutano più di tanto a capirne la complessità. 

Troppo generosamente, i commentatori non avanzano critiche generali all’impostazione del volume e non mi obbligano quindi a una postura di difesa. Aprono però una grande varietà di problemi e sviluppi, alcuni dei quali cercherò a mia volta di riprendere. Intanto, i tre contributi usciti sul numero di Dialoghi dello scorso gennaio (n. 77) sono accomunati dal proporre tematiche empiriche che possono benissimo esser accostate a quelle trattate nel volume. Così, Fulvio Cozza avanza un coraggioso “esercizio etnografico” (così lui stesso lo definisce) sull’elettorato della destra italiana e in particolare sui simpatizzanti di Giorgia Meloni. Dario Inglese mette a fuoco il caso di attualità della cosiddetta “famiglia nel bosco”, con il complicato intreccio di sentimenti sociali, panico morale, complottismo, strumentalizzazioni politiche che ha suscitato. Giovanni Gugg propone approfondimenti sui temi della “costruzione sociale della paura”, in riferimento ai disastri naturali, alle pandemie e alle guerre, del folklore digitale come espressione pop della politica, e al ruolo del “pessimismo culturale” e dell’antioccidentalismo nei dibattiti politici contemporanei.

Comincio con alcune osservazioni sul primo punto. Una comprensione dall’interno dell’elettorato di destra è non solo importante, ma necessaria per un’analisi antropologica delle culture politiche. Trovo anzi sconcertante che nella nostra disciplina, che pure si vuole politicamente impegnata, non vi siano programmi di ricerca strutturati in questo senso, con alcune lodevoli eccezioni che sono rimaste però isolate negli ultimi decenni. Come ho osservato altrove, l’antropologia politica si è occupata soprattutto dei “movimenti” e delle culture alternative e antagoniste, spesso quelle vicine al punto di vista delle stesse ricercatrici e ricercatori, mantenendosi così in una comfort zone ideologica ma al tempo stesso troppo lontani dagli “altri” (rimando a F. Dei, Etnografie nella comfort zone, in G. D’Agostino, B. Palumbo, a cura di, Voci dallo stretto. Antropologie, poteri, società, comunicazione, Lecce, Argo, 2025: 119-33; Id., Editoriale, in L. Urbano, A. Vesco, a cura di, Sinistre e popoli, «Rivista di antropologia contemporanea», VI (1): 3-10).

Questi “altri” sono implicitamente assunti come ignoranti, irrazionali, plagiati dalla propaganda, o semplicemente come nemici che vanno combattuti e non compresi (con la stessa fallacia che la sinistra ha mostrato nei confronti del consenso a Berlusconi, per tornare a un tema ricorrente nel mio libro).  Il che è singolare per una disciplina che ha il suo core businness nella comprensione del punto di vista del nativo, nel tentativo di mostrare che i “selvaggi” hanno una cultura specifica, molto più simile alla “nostra” di quanto ci piaccia riconoscere. Ma non siamo disposti ad usare questo metodo per i “selvaggi” che ci stanno più vicini e che in modo più immediato insidiano la nostra visione di ciò che è buono e giusto, siano essi i leghisti della val Brembana, i borgatari romani che manifestano contro i campi rom, gli affezionati di Giorgia Meloni che se la prendono con la sinistra intellettuale delle ZTL.  Ben vengano dunque le ricerche che cercano di cogliere dall’interno il “senso” dell’azione sociale e delle opinioni politiche di questi e altri gruppi sociali, altrimenti consegnati al ruolo di naturalmente cattivi, di meri “nemici di classe”, o di passive vittime di una propaganda che li induce in credenze irrazionali.

Ecco dunque l’utilità dell’esercizio che Fulvio Cozza ci propone. Che cosa scorge nel discorso e negli atteggiamenti di un certo numero di “meloniani”, con i quali ha variamente dialogato in situazioni di vita quotidiana? I soggetti di cui parla non sono militanti, e sono per lo più estranei alla nostalgia per il fascismo – anzi, richiamano talvolta i valori di giustizia e uguaglianza che sarebbero stati propri della “vera sinistra” di una volta, come dicono, che adesso non c’è più. Il loro è un “senso comune” di destra, che ostenta (come i qualunquisti di un tempo) disinteresse per la politica attiva e si lega piuttosto a obiettivi utilitaristici, a uno stile di vita consumista e (almeno in apparenza) individualista, scettici verso i sentimenti “buonisti” della solidarietà e del bene comune. Ce l’hanno soprattutto con i migranti, visti come corpi estranei che si intrufolano nel “nostro” mondo, appropriandosi di risorse (scarsa attenzione viene posta al contributo lavorativo che offrono), accentuando l’insicurezza, creando situazioni di degrado. L’impressione è che alla fine, più che un sostegno convinto ai politici della destra, emerga in loro sfiducia e quasi rabbia per le retoriche della sinistra, che insiste a dare dell’immigrazione un’immagine positiva, e a promuovere aspetti della cittadinanza attiva (pagare le tasse, ottenere alti titoli di studio) che sono semplicemente lontani dalla loro esperienza di vita, e vengono percepiti come legati a “privilegi” di classe, alla sicurezza dell’impiego pubblico, al sussiego intellettuale.  Molto acutamente, Cozza osserva che anche gli eventuali richiami al Duce non hanno il carattere di una rivalutazione storica del fascismo (come avviene invece tra i gruppi militanti più radicali), ma sono una specie di invocazione di un’entità mitica che si contrappone ai guasti della burocrazia, a certe ingiustizie che si percepiscono come subite dalla pubblica amministrazione, all’accentuato senso di insicurezza, all’immobilismo provocato da un eccessivo equilibrio dei poteri. 

L’articolo di Cozza ricostruisce bene queste retoriche di destra (che si definiscono contrastivamente in relazione a una disprezzata sinistra) e tenta di “decostruirle”, mostrando come siano frutto di propaganda da un lato, e dall’altro di una volontà di mantenere “privilegi” (per esempio nei confronti degli immigrati). Osserva ad esempio nel discorso dei “meloniani” il frequente ricorso alla contrapposizione tra la “dignità” proiettata sulle proprie storie personali e familiari (spesso storie, a loro volta, di immigrazione e di crescita sociale a partire da condizioni proletarie e marginali), e il “degrado”, termine che viene «utilizzato ossessivamente per indicare anche solo un luogo attraversato da stranieri». Ma l’aggettivazione – “ossessivamente” – non indica un pregiudizio negativo dell’osservatore? Non sarebbe come dire che la sinistra utilizza “ossessivamente” l’argomento della disuguaglianza sociale o dei diritti dei richiedenti asilo per sostenere le proprie politiche permissive? Capisco che non è facile per i ricercatori, che sono donne o uomini del loro tempo, hanno idee, sentimenti morali e forme di impegno politico, assumere un atteggiamento neutrale. Dall’altra parte, però, non si può usare una radicale asimmetria metodologica, trattando i discorsi della sinistra come semplicemente veri e giusti (perseguire l’uguaglianza e la giustizia sociale), e quelli della destra come palesemente falsi e dunque bisognosi di una “spiegazione” (l’effetto della propaganda, l’inconfessata difesa dei privilegi, o persino dell’“ignoranza”).

Lo dico proprio dal punto di vista della sinistra, nel quale mi sono formato e nel cui ambiente sono sempre vissuto (e che è quello che giustifica in definitiva il mio libro, come giustamente mi spinge a riconoscere Federico Scarpelli): mi sembra oggi più che mai cruciale riconoscere quanta parte di propaganda, o anche di difesa di uno status sociale, c’è nei nostri discorsi (e non solo i valori puri della giustizia sociale). E, dall’altra parte, in quanto antropologi dobbiamo sforzarci anche di capire quanta esperienza vissuta, quale senso di “dignità” e persino di giustizia possa esistere dall’altra parte, oltre a una inevitabile dose di propaganda. Quanto, ad esempio (è l’argomento che nel libro uso a proposito della paura e dell’insicurezza) quel “degrado” sia percepito come reale nella vita quotidiana, negli spazi più usuali e familiari delle relazioni sociali (e noi antropologi dovremmo essere attrezzati proprio per capire questi aspetti della percezione dei luoghi e delle relazioni, attraverso categorie come “purezza”, “contaminazione” e simili).  E potremmo chiederci se è più ideologico insistere ossessivamente sul degrado o pretendere ossessivamente che non esista e che dovremmo essere felici di vivere in un mondo interculturale.

Devo dire però che il carotaggio di ricerca di Fulvio Cozza – che spero possa diventare un lavoro più strutturato e di maggior respiro – propone motivi di ottimismo. Da sinistra, alcuni considerano questo elettorato “meloniano” ormai decisamente fascista, irrecuperabile a un progetto democratico di coesione sociale. Ma la si può vedere in un altro modo: sono strati sociali che vogliono veder riconosciuti elementi di disagio nella propria esperienza e nella propria condizione sociale, e trovano una risposta solo a destra.  Può la sinistra offrire un tale riconoscimento, un linguaggio per esprimerlo, che si tenga lontano dagli orientamenti più sciovinisti e forcaioli? Può proporre una logica di “blocchi storici” che tengano insieme questi gruppi sociali e i “ceti medi riflessivi” che sono, ormai da decenni, la sua principale base?  Questo mi sembra il grande problema politico dei nostri tempi, e non solo in Italia (mi permetto di rimandare su questo punto ai due fascicoli della «Rivista di antropologia contemporanea» usciti nel 2025 e dedicati rispettivamente a Sinistre e popoli, a cura di Lorenzo Urbano e Antonio Vesco, e L’antropologia e la cultura di destra, a cura di Vincenzo Matera e del sottoscritto). 

I due interventi di Giovanni Gugg e Dario Inglese sono accomunati da una discussione molto densa del concetto di cultura, che con Sahlins e Geertz viene rivendicato come centrale nell’analisi antropologica, e che si cerca però di liberare dalle connotazioni essenzialiste che la disciplina continua spesso a portarsi dietro. Entrambi i saggi propongono anche sondaggi nella direzione dell’analisi della cultura pop e si chiedono quale possa essere il ruolo pubblico dell’antropologia in un mondo in cui i confini fra alto e basso, fra “serio” e “pop” sembrano collassati (quella che chiamo, con i sociologi post-weberiani, la de-differenziazione delle sfere dell’azione sociale). Inglese affronta il caso della “famiglia nel bosco”, che ha avuto grande risonanza mediale negli ultimi mesi, considerandolo giustamente come un evento emblematico, nel quale si rispecchiano e si mischiano in modo inestricabile ansie e timori morali, forme di propaganda politica, costruzioni mediali, e una certa immaginazione del rapporto tra cittadini e Stato. Personalmente, ne so troppo poco dei dettagli della vicenda, salvo le ricostruzioni giornalistiche piuttosto superficiali, per capirne bene la dimensione.

In linea generale, il problema è fin dove può arrivare la libertà dei genitori di educare e trattare i figli secondo lo stile di vita che si sono scelti; e se le istituzioni hanno il diritto, se non il dovere, di revocare la potestà genitoriale nel caso che i bambini siano considerati in pericolo, o che i loro diritti siano considerati lesi. Lo Stato (magistratura, assistenza sociale) è intervenuto dopo aver senza successo tentato di convincere i genitori a vaccinare i figli, a garantire loro una vita sociale (e non di isolamento) e condizioni di vita accettabili sul piano igienico-sanitario. Solo che questa volta, diversamente dai più comuni casi di famiglie difficili, non si trattava di incuria, ma di una positiva e consapevole scelta da parte dei genitori di uno stile di vita neorurale.  Era giusto toglier loro i figli per garantire a questi ultimi, apparentemente contro la loro stessa volontà, maggiore sicurezza, “diritti”, “normalità”? È un dilemma complesso, cui si potrebbe forse azzardare una risposta solo conoscendo maggiori dettagli (le biografie dei protagonisti, le reali condizioni di vita, i reali pericoli che i bambini potevano correre). Ma quello che colpisce è la sua trasformazione in un caso mediale, con una grande enfasi giornalistica che forse è venuta prima degli stessi usi e strumentalizzazioni politiche: a dimostrazione che c’è in questa vicenda qualcosa che risuona con forza nell’immaginario pubblico, una specie di nucleo drammatico che si mette in comunicazione con categorie politiche. Naturalmente è stata la destra a soffiare sul fuoco delle polemiche anti-magistratura, e non solo per la coincidenza con la campagna elettorale per il referendum sulla separazione delle carriere dei giudici: si è confermato piuttosto un atteggiamento che da Berlusconi in poi è diventato la cifra della destra moderna: una postura antistatalista, che vede gli apparati dello Stato come nemici delle libertà individuali dei cittadini.

Un libertarismo conservatore molto distante dal principio dello “Stato etico” del fascismo classico, che forse rappresenta oggi il substrato ideologico, o meglio ancora il “sentire” di fondo dei ceti sociali che della destra rappresentano la base antropologicamente più stabile. Con la pandemia questo atteggiamento si è stabilizzato: l’avversione ai vaccini, ben presente anche nel caso della famiglia del bosco, da tendenza libertaria legata a stili di vita alternativi e nel complesso “di sinistra”, si è legata a un più generale antiscientismo con venature complottiste che continua a trovare sponde persino nel Parlamento (dove il capogruppo di FdI alla Camera ripete spesso che una “cricca al governo” aveva “chiuso in casa” gli italiani senza nessuna ragione).

Nel saggio di Giovanni Gugg emergono altri campi di sviluppo per lo studio del rapporto fra politica e cultura pop, secondo tre principali assi. Il primo è quello della reazione ai disastri “naturali”, contesti nei quali le persone non cessano di produrre attivamente cultura, influenzate ma non plagiate dai media: «inventano rituali, selezionano immagini, riprendono simboli del passato, li mischiano con repertori pop, elaborano categorie morali, costruiscono micro-diagnosi del presente». Il secondo asse è quello della produzione di un nuovo folklore che si sviluppa non al di fuori o in opposizione alle nuove forme di comunicazione, ma all’interno di esse: la circolazione di meme, immagini, reel che vengono costantemente modificati e risemantizzati, la costruzione di nuovi simboli, persino di forme di sacralità e di culto religioso. Il terzo asse, infine, riguarda la proliferazione di narrazioni e immaginari apocalittici – una sorta di spenglerismo pop, diciamo. Sono tutti temi che potrebbero stare al centro di interi programmi etnografici, se solo riuscissimo a rivolgere alla contemporaneità che ci sfila quotidianamente davanti lo stesso sguardo attento che i vecchi folkloristi volgevano a tutto ciò che poteva odorare di “tradizione”. Gugg lo ha già fatto in suoi precedenti lavori (in particolare nel volume Crisi e riti della contemporaneità, Palermo, Edizioni del Museo Pasqualino, 2023), mettendo in evidenza ad esempio come i social media possano esser letti non tanto o non solo come il trionfo della pura omologazione, ma anche come un campo di costante invenzione “folklorica”. Una invenzione, fra l’altro, che presenta la stessa complessa relazione fra apporto individuale e momenti collettivi, fra parole e langue, come nella celebre analisi di Jakobson e Bogatyrëv (dico “celebre” pur nella consapevolezza che nessun studente di antropologia oggi la conosce più, e che sarebbe invece di nuovo utile proprio per comprendere Internet).   

Vengo adesso ai due interventi di Lorenzo D’Orsi e Federico Scarpelli apparsi su Dialoghi n. 78 del marzo scorso. Nati da una presentazione romana del libro avvenuta presso il Museo delle Civiltà il 15 gennaio 2026, questi scritti toccano una molteplicità di temi – e posso commentarne qui solo una piccola parte. Lorenzo D’Orsi si sofferma fra l’altro sul problema del “posizionamento” del ricercatore, che nella letteratura antropologica contemporanea si richiede sempre più spesso di esplicitare (ad esempio nei commenti dei peer-reviewer alle proposte di pubblicazione): col rischio di trasformare una istanza critica e autoriflessiva, nata nel contesto del ripensamento dei più ingenui presupposti positivistici della ricerca sociale, in un adempimento manieristico da “mettere in scena” in ogni articolo etnografico come omaggio a una teoria intersezionale che finisce però per ingessare le identità e schematizzare in modo inaccettabile la complessità delle dinamiche di incontro etnografico riscontrate sul campo. Sono del tutto d’accordo con questa osservazione e vorrei svilupparne alcuni aspetti. Intanto, l’idea di esplicitare il posizionamento del ricercatore (la sua condizione sociale, etnica, di genere, il suo eventuale coinvolgimento in movimenti politici, le convinzioni teoriche che preesistono alla ricerca, etc.) non è certo nuova nella ricerca antropologica, e forzando un po’ la lettura la si ritrova anche nei classici, persino laddove le convenzioni di scrittura suggerivano di non parlare in prima persona.

La necessità di una tale attenzione autoriflessiva dipende dalla specifica natura del sapere antropologico: un sapere che si ottiene attraverso l’esperienza dell’incontro etnografico, con la soggettività del ricercatore direttamente coinvolta nella stessa produzione del dato. Tener conto del genere, dell’età, del rango sociale etc. e di ogni aspetto che possa influenzare le relazioni sul campo è dunque di primaria importanza per interpretare i “fatti” etnografici. Allo stesso modo, non è possibile ignorare il contesto in senso lato “politico” in cui l’incontro etnografico avviene: per fare un classico esempio, quando Evans-Pritchard ci parla della scarsa disponibilità dei Nuer verso di lui come se dipendesse da un loro cattivo carattere, omettendo il fatto che lo consideravano una qualche specie di spia del governo coloniale anglo-sudanese col quale erano in conflitto, ci nasconde una informazione fondamentale e ci porta fuori strada.

La “svolta” interpretativa prima e quella retorica poi hanno accentuato la sensibilità su tali tematiche, portando a cambiamenti nelle convenzioni di scrittura e imponendo agli etnografi di includere anche se stessi nelle loro rappresentazioni. Molto bene: tutto questo va nella direzione di una maggior trasparenza e correttezza scientifica. E in questo senso metodologico si può anche approvare il diffuso motto per cui ogni conoscenza (antropologica, forse ogni conoscenza tout court) è “situata”, fondata cioè su un contesto sociale, politico etc. particolare. Non possiamo aspirare allo sguardo di Dio o a una view from nowhere. Ma ciò non significa che questa conoscenza è per sua natura soggettiva o parziale: e che la nostra attenzione per il modo in cui la “situazione” interagisce, o distorce, o contribuisce a plasmare i dati debba trasformarsi nella rinuncia a ogni ideale di oggettività, o almeno al raggiungimento di una prospettiva che possa unire e far dialogare punti di vista diversi. Invece è proprio questa la conclusione del nuovo dogmatismo “situazionale” che si è affermato nei vari indirizzi postmoderni. Nei casi più innocui, un tale dogmatismo sfocia in stucchevoli manierismi retorici, o in conati di cosiddetta autoetnografia (una espressione che sempre più spesso è usata per legittimare autoriflessioni nello stile che Clifford Geertz chiamava “confessionale”).

I problemi maggiori emergono quando il principio della conoscenza situata si incontra con l’ideologia identitaria e intersezionale, con due conseguenze. Primo, la collocazione soggettiva si ingessa in uno schema di appartenenze di genere, di razza, di classe, di orientamento sessuale, nel quadro di una visione dicotomica che divide in modo tabellare i dominanti dai dominati, chi ha il Potere e chi non lo ha. Secondo, seguendo in modo schematico il principio foucaultiano per cui ogni sapere è al tempo stesso un potere, si afferma l’idea che la conoscenza possa solo rappresentare una copertura o una giustificazione del privilegio, oppure una forma di resistenza ad esso. Nessuna neutralità o universalità è possibile: le pretese di una conoscenza che si vuole indipendente dalle relazioni in senso lato politico sono ingannevoli, sono anzi di fatto uno strumento del dominio o dell’egemonia (come si è soliti dire distorcendo la nozione gramsciana, che era ben lontana da un simile determinismo). Torna nel discorso postmoderno qualcosa di simile alle nozioni marxiste di scienza borghese e scienza proletaria, riarticolate in scienza bianca e nera, eteronormativa e queer, occidentale e nativa etc. Ogni identità avrebbe la sua specifica epistemologia, incommensurabile con le altre perché basata su una posizione sociale “assoluta”, extra-epistemica. E visto che non si può separare il sapere dalla politica, tanto vale produrlo a partire da indiscusse assunzioni che riguardano la giustizia sociale. Decidiamo prima chi sono i buoni e i cattivi, i (post)colonizzati e i (post)colonizzatori, e a partire da questa postura ci costruiamo i nostri criteri di verità e legittimazione – piuttosto che il contrario, cioè derivare le decisioni su dove sta il torto e dove la giustizia a partire da una conoscenza il più possibile oggettiva ed equilibrata (se non neutrale) delle cose. 

Il vecchio marxismo perlomeno manteneva questo tentativo di derivare la prassi dalla conoscenza. Molti movimenti attuali della cosiddetta terza o quarta ondata rovesciano questo rapporto. “Prima si picchia, dopo si ragiona”, diceva un vecchio slogan militante che sembra tornato in auge (perché se no i “privilegiati” ci mettono in mezzo con i loro discorsi e le loro “ragioni”). Il che può andar bene forse per i movimenti, ma non per la scienza, e in particolare per l’antropologia, che per la sua natura comparativa e interculturale non può tollerare il principio della incommensurabilità di prospettive che possono essere comprese solo dall’interno. Un bianco non può comprendere e insegnare la storia o la letteratura africana, un etero non può farlo per la storia e la letteratura gay etc.; e, in modo corrispondente, gli studenti sono spinti a studiare la storia, la letteratura, l’arte etc. della propria identità, sia essa ascritta (come quella razziale) o decisa (come quella di genere).

La condanna della cosiddetta cultural appropriation trascina con sé la possibilità stessa della comprensione interculturale, dell’accostamento ermeneutico a forme di vita e universi di significato diversi dai propri. Sono sempre più frequenti pratiche di sostegno alla ricerca orientate all’autarchia identitaria, anche se in nome della resistenza a una permanente colonizzazione del pensiero. Ad esempio, gli studi sulla cultura nativo-americana, o le forme della sua valorizzazione museale e artistica, sono ormai praticamente off-limits per i ricercatori “bianchi” ed “egemonici”, e riservati a quelli che sono (o si proclamano) appartenenti alle comunità native. Ma se ognuno fosse per definizione il migliore interprete di se stesso, e lo “sguardo da lontano” fosse condannato perché politicamente scorretto, l’antropologia non avrebbe più senso alcuno. Per altro, se qualcosa l’antropologia è oggi in grado di insegnare è proprio l’impossibilità di essenzializzare le culture (o le tradizioni, o le identità), considerandole recinti separati e protetti da una sorta di copyright ontologico (rimando per un approfondimento di queste considerazioni a F. Dei, Ricerca «situata»: neutralità scientifica e impegno etico-politico nell’antropologia culturale, in G. Ienna, C. Lombardo, a cura di, Posizionamenti, Milano, Meltemi, 2026: 299-329; Id., Il nativo universale. L’equivoco problema delle epistemologie indigene, «Lares», XCI (3), 2025, in corso di stampa).

Il che porta al problema che Federico Scarpelli enuncia in modo molto preciso alla fine del suo saggio, richiamando fra l’altro la visione razionalista di John Searle (v. anche F. Scarpelli, In un unico mondo, Torino, Rosenberg & Sellier, 2016). Se crediamo che l’antropologia sia dopo tutto una scienza (per quanto meno “dura” di altre, poiché coinvolta in modo peculiare con il “significato”), non possiamo rinunciare a scommettere su una qualche universalità delle interpretazioni che propone, o perlomeno su una loro condivisibilità – contro quel “postmodernismo volgare” che parla solo di punti di vista parziali che si confrontano sul piano della lotta identitaria e non su quello della conversazione razionale.

Vorrei non essere frainteso.   Noi siamo oggi convinti che il pensiero della differenza, come quello femminista, o quello dei nativismi anticoloniali, o la storiografia dei ceti subalterni e così via, abbia portato decisivi contributi al sapere delle scienze umane, e modificato in modo radicale e irreversibile il modello di “soggetto umano razionale”. Siamo oggi all’interno di un umanesimo diverso da quello precedente alla stagione dei movimenti e della decolonizzazione, quello che Ernesto de Martino chiamava un “umanesimo etnografico”. Ma ciò non vuol dire che dobbiamo rinunciare a una visione unitaria e razionale, contro l’idea delle incommensurabilità identitarie, e a una relativa autonomia del sapere scientifico contro la sua subordinazione rispetto alla militanza e al movimentismo. E non vuol dire neppure che dobbiamo tenere separata la politica dall’antropologia. Il senso del mio libro va proprio nella direzione opposta, e si sforza semmai di trovare, come si esprime giustamente Scarpelli, una “giusta distanza” – non solo fra “intellettuali” e “popolo”, ma anche fra antropologia e politica. Scarpelli ha anche perfettamente ragione a esplicitare il grande limite del libro, considerandolo una specie di «introduzione, un po’ à la Borges, a un corpus di ricerche che, in gran parte, resta ancora da fare». È verissimo (a parte Borges: magari fosse à la Borges…). Posso solo augurarmi che dia una piccola spinta a uno sviluppo della ricerca etnografica nei molteplici campi “pop” della cultura contemporanea che la nostra disciplina così vistosamente trascura. 

Dialoghi Mediterranei, n. 79, maggio 2026

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Fabio Dei, insegna Antropologia Culturale presso l’Università di Pisa. Si occupa di antropologia della violenza e delle forme della cultura popolare e di massa in Italia. Dirige la rivista Lares e ha pubblicato fra l’altro Antropologia della cultura materiale (con P. Meloni, Carocci, 2015), Terrore suicida. Religione, politica e violenza nelle culture del martirio (Donzelli, 2016), Antropologia culturale (Il Mulino, 2016, 2.a ed.), Cultura popolare in Italia. Da Gramsci all’Unesco, Il Mulino, 2018). Con C. Di Pasquale ha curato i volumi Stato, violenza, libertà. La critica del potere e l’antropologia contemporanea (Donzelli, 2017) e Rievocare il passato. Memoria culturale e identità territoriali (Pisa University Press, 2017), James G. Frazer e la cultura del Novecento. Antropologia, psicoanalisi, letteratura (Carocci 2021); Etica e politica nell’epoca del Pop (Edizioni Museo Pasqualino, 2025). Dirige la Rivista di antropologia contemporanea e dal 2017 Lares, Quadrimestrale di studi demoetnoantropologici.

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