Essere è apparire. Rileggendo “Metafisica concreta” di Massimo Cacciari

di Federico Nicolosi 

Alètheia 

L’essere è. Etwas ist gegeben: qualcosa, anziché il nulla, si dà. Da questa constatazione ingenua, dal thâuma di fronte al ‘qualcosa’, ha inizio ogni filosofare metafisico. Cioè ogni filosofare. Se «sofern der Mensch existiert, geschieht in gewisser Weiser das Philosophieren» ¹, è anche perché ‘metafisica’ non è (soltanto) una disciplina universitaria ma è anzitutto l’atteggiamento originario dell’umano di fronte al reale. Prendere atto nel modo più profondo delle parole di Heidegger vuol dire, dunque, assumere una certa postura nell’indagine sull’essere; vuol dire fare già metafisica e farla in un determinato modo.

Ricomprendere la semanticità dell’umano non come una generica disposizione ma come il dispiegarsi stesso del suo essere vuol dire, altresì, 

«prendere sul serio Protagora, difenderlo da chi interpreta volgarmente il famoso principio della sua dottrina: “Di tutte le cose metro è l’uomo, di ciò che è in quanto è, di ciò che non è in quanto non è”. […] Che cosa dice Protagora che è l’essente? Divenire, genesi e morte. Questo è, egli afferma, e chi dicesse il contrario non direbbe come l’essente è. L’evidenza dei fatti lo dimostra: le cose mutano, si trasformano continuamente e vengono percepite in questo perenne mutare, non possono essere conosciute diversamente. L’essenza della cosa è il suo divenire; […] Non si dà cosa in sé, cui il lògos si conformi per predicarla, ma soltanto l’apparire della cosa all’uomo che di volta in volta la misura in base alle forme che essa assuma e a seconda dei modi in cui egli la percepisce e ne ha coscienza» ². 

Il modo in cui Massimo Cacciari esplicita fin dalle prime pagine del suo ultimo lavoro la propria tesi, il rigore con cui la vaglia, elabora e riconsidera nel corso dell’opera, sono assolutamente limpidi: occorre liberarsi di quell’horrendum pudendum – come lo chiamava Nietzsche – che è la ‘cosa in sé’; di quell’invalidante dualismo essere-apparire che, nelle plurali declinazioni che ha assunto (essentia-existentia, fenomeno-noumeno, in sé-per sé, ecc.), innerva tutta la metafisica occidentale successiva ai Greci. L’essere è, appare: questa sola è la Verità dell’essente. «Il mondo “apparente” è l’unico mondo: il “vero mondo” è solo un’aggiunta mendace» ³.

Tò Agathòn è, per Cacciari ⁴, l’«oltre-il-determinabile» che fa essere l’ente significandolo: è il Principio, è la Lichtung che dal buio non-senso dell’esserci dell’ente trae la luce del senso. Questo Principio, come tale, eccede radicalmente la nostra capacità di determinare le essenze poiché ne è a un tempo la condizione e il presupposto. Non lo è, però, alla maniera di un solipsismo, ontologico o gnoseologico che sia, il quale vincoli in qualche modo gli enti conosciuti all’organismo conoscente. Essere è «la luce loro e della nostra mente, in uno» ⁵. È la possibilità perché qualche cosa ‘si dia’ e perché qualcuno possa ‘riceverla’. La coscienza è luogo illuminante e luogo illuminato nel medesimo momento, lo stesso è la cosa conosciuta: «Nessuna cosa fonda l’altra, né una è dall’altra fondata: l’una e l’altra sono, infatti, una sola cosa» ⁶.

Metafisica concreta è, insomma, anche prendere definitivamente atto che il ‘fenomeno’ non è un qualche velo ingannatore teso a nascondere l’autentica essenza della cosa precludendoci di conoscerla. Il fatto che l’apparire della cosa sia sempre un apparire-per qualcuno e che dunque la sua realtà sia sempre «la sua realtà-per-noi» non vuol dire che tale realtà sia illusione, errore, inganno. L’ente, infatti, è l’‘ente che ci si presenta’; è fenomeno e nient’altro oltre questo ⁷. E ciò vuol dire anche che è a rigore impossibile che qualcuno non colga affatto l’oggetto nella sua àletheia, dacché la presenza della cosa è già (e solo) il suo disvelarsi. Ogni Weltanschauung, ogni diverso punto di vista sulla cosa, per il semplice fatto che la sta vedendo, sarà egualmente veridico: parziale, sì, ma parimenti esatto. La verità ha, orteghianamente, una natura prospettica, prismatica, e non totalistica. 

Kìnesis 

L’ente appare, dunque. E in tale apparire si risolve il suo essere. Ma come appare? L’ente, difatti, non è mai, ma sempre diviene, conformemente al proprio apparire: anche in ciò consiste il suo essere. L’ente è dinamismo, kìnesis, relazione. E lo è non soltanto rispetto a sé, in quanto grumo di materia transeunte, ma anche rispetto a tutti gli enti. Esso è questo essente qui, e non un altro, proprio mutando e dialogando con la totalità degli altri enti. «L’essente è dunque integro, hòlon, salvum, nelle sue membra, uno e immobile in sé, e tuttavia è un insieme. L’uno è un intero; l’essente è uno nell’integrità indissolubilmente connessa delle sue parti» ⁸.

Comprendere questa dialettica essenziale, comprendere che l’ente è quello che è perché sempre diviene e parimenti che, solo rimanendo sé, esso può mutare: questa è l’epistème. Pensare il fondamento dell’ente significa quindi, per una metafisica radicalmente immanentista come quella di Cacciari, pensare la pluralità di tò on in seno al suo stesso rimanere-identico a sé nel tempo, pensare la molteplicità dei ‘fondamenti’ che, non fondandolo (almeno non in senso causalistico, come ragion sufficiente), fanno sì che esso sia ciò che è. Come correttamente nota Scarlato, «l’Inizio è Omnipossibilità, irriducibile all’idea di Causa, di motore immobile, di sostanza prima, di origine; comprende al suo interno anche l’impossibile e trova la sua manifestazione analogica nell’assoluta singolarità, escatologica, della cosa» ⁹. Questo non significa, d’altro canto, che l’essente non possieda un fondamento tout court, che emani casualmente da un qualche Nulla indefinito. L’impossibilità di rintracciarne un’origine prima nel tempo e nello spazio, il fatto che esso si risolve interamente nella propria relazionalità con l’Intero: questo è il fondamento dell’essente. «Il Grund stesso è dunque relazione, un collegamento di fondamenti»¹⁰.

L’orizzonte entro cui l’ente agisce ed esiste, in quanto identità e in quanto differenza, non può a questo punto che essere Tempo. Non una kantiana forma a priori del nostro intelletto, epperò neanche un certo ‘sostrato’ spazializzabile nel quale gli essenti – umani compresi – si troverebbero immersi. Su questo punto, raccogliendo la lezione heideggeriana, Cacciari è perentorio: «Noi non abitiamo il tempo, lo siamo costitutivamente. […] Astratto dalle condizioni soggettive dell’intuizione sensibile, il tempo è “gar nichts”, assolutamente niente» ¹¹. Il tempo, astratto dalla percezione soggettiva di ‘questa cosa’, è niente nella misura in cui è la possibilità stessa dell’ente; dunque è esperibile solo nell’esperienza dell’ente come suo fondamento sempre cangiante. In quanto ni-ente, il divenire (cioè il tempo) è quindi – come ha osservato Alberto Giovanni Biuso, che ha esplorato diffusamente questo tema – la differenza ontologica vera e propria ¹². È il comune denominatore e la possibilità stessa di ogni diventare particolarizzato: non un Grund nel senso creazionistico/metafisico tradizionale che ‘sostenga’ in qualche modo il reale, ma flusso, movimento, metamorfosi perenne.

Metafisica concreta è perciò anche questo: è riconoscere, contro qualunque neoeleatismo, che ogni ente materico in quanto tale è infaticabile trasformazione, mutamento, evoluzione; è riconoscere che la corruttibilità intride sì l’ente, ma che la direzione in cui questo procede non è quella del Nulla, bensì quella del diventare altro (Lavoisier docet). Ancora una volta, si tratta di identità e differenza: l’universo conserva la propria massa complessiva, quindi rimane identico nel tempo, mutando a ogni istante e nella fattispecie accrescendo costantemente la propria entropia. Tutto è, eppure tutto diviene. Tutto è poiché diviene. Anche per questo è impensabile che la filosofia possa fare a meno, come sapere originario, di confrontarsi con la totalità delle altre discipline, fisiche, biologiche, psicologiche, al fine di comprendere il senso di ‘ciò che è’ ¹³. 

Thâuma 

Finora, la presente riflessione si è mossa lungo tre direttrici principali, così sintetizzabili: la convergenza di essere e apparire nell’insieme dell’esserci dell’ente – che tra poco si rivelerà essere il vero Leitmotiv della proposta metafisica di Cacciari –, la dialettica identità-differenza che l’ente sempre intrattiene con sé e con il mondo circostante, lo statuto eminentemente temporale della materia sia sotto il profilo gnoseologico (l’ente non è concepibile fuori del tempo) che sotto quello ontologico (l’ente è essenzialmente tempo incarnato). A partire da questi lineamenti teoretici, il pensare di Cacciari approda cionondimeno, e in maniera del tutto consequenziale, a un quarto e forse ancora più radicale argomento, vale a dire il rifiuto di qualsiasi forma di teleologia. 

«La natura-Physis è artificiosa, poetica dobbiamo dire, non un sistema di res inanimate che la scienza cataloga, misura e ordina secondo leggi. Non si dà materia che abbia la forma solo in potenza; materia si dà sempre in-forma, e mai la cosa formata è semplicemente anelito al conseguimento della propria perfezione. Nulla esiste che non abbia anima, forma di un corpo vivente. Ogni esistenza vale nel suo essere in atto ciò che è. Ogni ente, nel manifestare il proprio potere, è ciò che deve essere. […] La materia in quanto inesauribile creatrice di forme è divina in sé. Dunque, nessuna creazione e neppure mediazione alcuna da parte di un Logos tra Causa, Ente sommo, e natura. Creatrice è la materia stessa, è in essa che esistenza ed essenza coincidono» ¹⁴. 

È nella condanna dei finalismi, aristotelici o idealistici, che il Denkweg di Cacciari dischiude in maniera risolutiva il fecondo immanentismo che lo intrama. Non esiste, per il filosofo, «possibile-in-sé» nella natura; possibile è semmai l’essenza stessa dell’ente, il quale «finché esiste e potendo essere, è necessario che qualcosa sempre ancora non sia» ¹⁵. Δύναμις e ἐνέργεια sono consustanziali all’essente nel senso che non possono fare a meno di abitarlo simultaneamente: l’essente è sempre potenza ed è sempre atto. Astratti dal concreto esistere della cosa, potenza e atto diventano al più due concetti euristici, ma affatto impossibili da rintracciare nel divenire flussico del cosmo.

Su questo punto, dirimente per l’economia del discorso di Cacciari, ha insistito particolarmente anche Biuso in uno dei suoi ultimi lavori, asserendo che «il determinismo è, semplicemente, la verità del mondo. Anche chi lo nega fa parte di tale necessità. È questa la convinzione dei due filosofi più greci che dopo i Greci ci siano stati: Spinoza e Nietzsche» ¹⁶. Ed è proprio presso Nietzsche e ancor più presso Spinoza che Cacciari, per il quale sacro è soltanto l’universale grembo creatore della Materia, si porta: «La Sostanza», infatti, «non cela alcun segreto o mistero, è tutt’uno col suo agire e i prodotti del suo agire, Natura che si esprime integralmente nella realtà di ciò che produce» ¹⁷. La φύσις è una realtà plurale, è la co-implicazione di tutti i propri attributi, è l’infinità dei propri attributi. ‘Natura’ è identità ed è differenza, è una nella polivocità del suo darsi. Essa è il convergere di essenza ed esistenza, di potenza e atto, di essere e apparire. Ecco perché nella critica al finalismo il dire di Cacciari va a mio avviso incontro a una Kehre, non nel senso di ‘svolta’ bensì di tornante: la cosa è, ancora una volta, ciò che appare e l’apparire stesso è sempre anche l’apparire della sua relazione con l’Intero. Niente di più. «Il profondo sta alla superficie»¹⁸.

In pieno stile severiniano, l’autore scrive: 

«Il seme è tutto ciò che sta in suo potere, e non: non-è ancora il frutto; il frutto è actu ciò che può, e non: non-è più il seme. Questo legno è, come sono il fuoco che lo brucia e la cenere. Ed è tutto ciò che il legno ha substantialiter in sé la potenza di divenire. Ogni ente nel suo presente stato manifesta il proprio potere effettivo ed è perfetto in esso. Che potesse essere diversamente da ciò che ora è ed effettivamente può, è immaginazione che lo irrealizza, l’immaginazione per cui concepiamo qualcosa che è come se avesse potuto non essere» ¹⁹. 

Contingente e necessario non si oppongono, insomma, tra di loro, ma soltanto all’impossibile. Abgrund non è la cosa in quanto tale, ma la ragione d’essere del suo accadere, che nessun regressus ad infinitum nella ricerca delle cause potrà mai determinare con precisione. La cosa, dal canto suo, non è concepibile né diversamente da come ci si porge né tantomeno come non esistente all’interno di qualche altro ‘mondo possibile’. È del nostro (e unico) mondo – come felicemente osservava Wittgenstein nella sua Conferenza sull’etica – che qui si parla e del mondo non è pensabile alcuna forma diversa da quella che esperiamo: per questo motivo, dell’essere non si può dire altro che è e all’infuori di questo – del thâumazein – bisogna tacere. «La cosa non ha da ‘render conto’ a nessun fondamento altro da sé, essa è in debito soltanto col proprio Ab-grund. La sua profondità è: che accade – meraviglia, thâuma, dell’innocente accadere» ²⁰.

È nuovamente la saggezza tragica della parola nietzscheana a salvarci dunque dall’horrendum pudendum del tèlos che si cela dietro la predicazione della ‘cosa in sé’, a rammemorarci che «siamo stati noi a inventare il concetto di “scopo”: nella realtà lo scopo è assente… Si è necessari, si è un frammento di fato, si appartiene al tutto, si è nel tutto – non c’è nulla che possa giudicare, misurare, verificare, condannare il nostro essere, giacché questo equivarrebbe a giudicare, misurare, verificare, condannare il tutto… Ma fuori del tutto non c’è nulla!» ²¹. Concreto è il Tutto, l’Insieme e soltanto questo: metafisica è il sapere di questo insieme, della necessità e della contingenza che lo abitano, della continuità e dell’aporeticità che lo infiggono, della identità e della contraddizione che lo inverano.

Dialoghi Mediterranei, n. 76, novembre 2025

Note 

[1] Heidegger, 2004: 122.

[2] Cacciari, 2023: 26-27.

[3] Nietzsche, 1983: 41. Avrebbe proseguito Jaspers: «il mondo non è apparenza, ma realtà (Realität). Ma questa realtà è fenomeno. In quanto fenomenicità è sorretta dall’effettivamente reale (Wirklichkeit), dalla comprensività, la quale in se stessa non si presenta in nessun luogo come realtà del mondo, come oggetto indagabile» (Jaspers, 1998: 42).

[4] Qui il filosofo sposa l’ipotesi ermeneutica heideggeriana intorno al VI Libro della Repubblica secondo cui «l’essenza di ogni idea consiste già nel rendere possibile e nel rendere atto a quel risplendere che consente una vista dell’e-videnza. Perciò l’idea delle idee è semplicemente ciò che rende atto, to agatou» (Heidegger, 1987: 183), ossia l’essere stesso nella sua identità col niente.

[5] Cacciari, 2023: 413.

[6 Fichte, 2003, §4: 317. E questo è possibile proprio perché la ‘Luce’ non giace «in nessun luogo, àtopos, poiché essa né è un ‘oggetto’, né mai riposa ‘quieta’ in qualche parte del cervello» (Cacciari, 2023: 378).

[7 Su questo, nonostante la distanza di vedute teoretiche, è d’accordo anche Severino. Cfr. in particolare Severino, 1995: 25-27.

[8] Cacciari, 2023: 32. Ha quindi ragione Chiurazzi nell’affermare che «essere e uno sono del tutto equivalenti perché pur dividendosi non fanno altro che ricostruire a ogni passo un’identica totalità, quella dell’uno che è. L’essere è uguale all’uno, eppure sono due» (Chiurazzi, 2021: 23).

[9] Scarlato, 19/11/2023.

[10] Cacciari, 2023: 200. Questo chiarisce perché Platone fosse così insistente nel far notare che «anche il cercare di separare tutto da tutto, caro ragazzo, è non soltanto una stonatura, ma proprio anche di persona completamente rozza e non speculativa» (Platone, 2006:132).

[11] Cacciari, 2023: 180. Posizione, questa, che è del tutto condivisa da Biuso, 2022: 125-135, in particolare 134.

[12] Promotore di una posizione simile ma ancora più radicale circa l’originarietà dell’«esseretempo» rispetto a ogni ente materico, Biuso ha avanzato la proposta che in verità «tutti gli enti [siano] degli eventi, in quanto tutti sono parte del divenire senza posa della materia. La differenza tra enti ed eventi nasce solo dentro una coscienza che chiama enti gli eventi dei quali non è in grado di percepire il continuo mutamento, gli eventi dunque il cui trasformarsi rimane invisibile ai ritmi di un dispositivo cerebrale» (Id., 2020: 28).

[13] Questo aspetto è stato ben approfondito da Piazzese, 2025: 63-72, in particolare 66. Di questi si veda anche Id., 14/01/2025, dove l’analisi dell’opera è inscritta in una considerazione complessiva della produzione di Cacciari, con particolare riguardo ai precedenti lavori Della cosa ultima (2004) e Labirinto filosofico (2014). Significativo, ancora a tal proposito, anche il contributo dello stesso Cacciari, 2021: 33-40.

[14] Id., 2023: 105-106.

[15] Heidegger, 2021, §45: 330.

[16] Biuso, 2023: 48. In generale, su questo cfr. Ivi: 45-61.

[17] Cacciari, 2023: 116.

[18] Ivi: 328.

[19] Ivi: 77. Mi sembra interessante notare come in effetti anche Francisco Suàrez imputasse il ‘bisogno’ teleologico dell’umano a una certa fallacia della sua immaginazione. Per il filosofo gesuita «nella realtà, infatti, non vi è propriamente ciò mediante cui una cosa è e ciò che essa è, ma solo ciò che essa è; la mente, invece, non potendo esplicare le cose semplici se non alla maniera di quelle composte, si serve di quei modi di concepire» (Suàrez, 2007: 557).

[20] Cacciari, 2023: 274.

[21] Nietzsche, 1983: 64-65. 

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