Dopo la secolarizzazione

di Roberto Cipriani [*]

Premessa

Il tema della secolarizzazione ha avuto una rilevanza storica, anche in termini di pubblicazioni, a partire dalla fine della prima metà del diciassettesimo secolo, appena a ridosso della pace di Westfalia nel 1648, che pose fine a due guerre: quella dei trent’anni e quella degli ottant’anni. Proprio nel corso dei preparativi per la stesura dei tre trattati Enrico II (1595-1663), duca di Longueville, a capo della delegazione francese suggerì il termine sécularisation per indicare il trasferimento dei beni ecclesiastici allo Stato. La parola riemerse per un po’ nei testi stampati circa mezzo secolo dopo, intorno al 1700, per poi scomparire quasi del tutto e riproporsi solo nei decenni che precedettero e seguirono la Rivoluzione Francese del 1789, con punte significative di presenza intorno ai passaggi di secolo, nel 1800 e nel 1900. Ma il momento di avvio di una sempre più cospicua letteratura sociologica è verso la fine degli anni Cinquanta del ventesimo secolo, allorquando il sociologo italiano Sabino Acquaviva parlò di “neopaganesimo” dapprima, nel 1960, in un articolo di 70 pagine ^[1], e poi di “eclissi del sacro”, nel 1961, in un libro di 336 pagine ^[2].

Il volume di Acquaviva anticipava di fatto le nuove correnti della teologia secolare, della morte di Dio, del vangelo secolare, che si diffusero alla metà degli anni Sessanta del secolo scorso e che trovarono nel testo di Harvey Cox sulla città secolare ^[3] un epigono con una larghissima diffusione in varie lingue del mondo e un’influenza decisiva per l’affermarsi dell’assunto di una secolarizzazione globale. Salvo riconoscere esplicitamente da parte dell’autore, teologo battista, qualche anno dopo, in risposta ad una mia domanda esplicita: “I was wrong”. Ma intanto questa sua convinzione non era stata resa pubblica.

Anche l’opera di Acquaviva ha riscosso un evidente successo, più volte riedita e con numerose traduzioni e modifiche varie. Intanto va osservato che la stessa idea di eclissi comporta una situazione momentanea e transitoria: esaurita la fase di sovrapposizione visiva tra due corpi celesti, di seguito tutto ritorna alla situazione iniziale per cui il momento di sgomento e di scomparsa fittizia passa in un breve periodo di tempo. E comunque, come Cox, è stato lo stesso Acquaviva a ritornare sui suoi passi e a sostenere (nel 1989) – con una pubblicazione in una collana da me diretta – che l’ideologia della secolarizzazione era finita ^[4], ovvero che era finito l’uso magico del sacro.

Se dunque due fra i massimi fautori, sul piano scientifico, dell’affermarsi del processo di secolarizzazione hanno dovuto ricredersi e scegliere altre soluzioni interpretative meno drastiche c’è da chiedersi che cosa sia avvenuto realmente e che cosa ci si possa aspettare nel futuro immediato. Va altresì ricordato che sin dagli inizi si è registrata qualche incertezza sul senso e sulla forza dell’ondata secolarizzatrice. Per esempio David Martin, fervente prete anglicano, ebbe a dire che il termine “secolarizzazione” andava cancellato dal vocabolario sociologico tanto lo riteneva inconsistente e però mentre concludeva così un capitolo di un suo libro ^[5] ne cominciava il successivo tornando a discutere di secolarizzazione ^[6]. Non solo: qualche anno più tardi pubblicava forse la sua opera migliore, secondo José Casanova ^[7], sulla teoria della secolarizzazione ^[8].

Nel frattempo si deve constatare che, dopo la sbornia iniziale di teorie e sedicenti teorizzazioni sulla secolarizzazione, invece negli ultimi decenni si è voluto sondare il terreno di ricerca con indagini a largo raggio e con strumenti diversificati, accertando l’esistenza di una complessità dei fenomeni religiosi non facilmente catalogabili sotto l’una o l’altra definizione sociologica, sotto l’una o l’altra etichetta ermeneutica.

Ad un certo momento qualche scienziato sociale molto legato a visioni confessionali della realtà sociale ha quasi gridato al miracolo verificando il perdurare dei fatti religiosi sino al punto da parlare esplicitamente di un vero e proprio risveglio religioso ^[9], anche se in effetti le religioni non avevano mai smesso di operare, orientando atteggiamenti e comportamenti di moltissimi individui e gruppi, su cui hanno esercitato il loro peso storico, culturale ed organizzativo.

Pur con tutte le riserve metodologiche del caso, non si può passare sotto silenzio il dato di fatto che al 21 maggio del 2023 si stimava che la popolazione mondiale fosse composta da otto miliardi e trentaquattro milioni di individui. Ebbene, secondo il Pew Research Center l’84% di tale universo sarebbe costituito da credenti, cioè sei miliardi e settecentoquarantotto milioni di persone.

Wilson e Martin, Luckmann e Berger, Demerath e Stark, redivivi, avrebbero grandi difficoltà a risintonizzare i loro approcci con la realtà presente, che conferma in pari tempo un andamento ancora secolarizzante ma pure una persistenza del fattore religioso.

L’ambivalenza della secolarizzazione

L’argomento della secolarizzazione è stato un rompicapo sociologico che ha accompagnato diverse generazioni di sociologi della religione ed altri scienziati sociali, a partire da un Simposio Internazionale sulla “Non credenza”, svoltosi a Roma nel 1969 ed organizzato dal Segretariato vaticano per i non credenti, con la partecipazione di Bellah, Berger, Glock, Luckmann, Parsons, Wilson e Cox, che lo definì «la più vasta tavola rotonda a cui abbia mai preso parte» ^[10]. L’iniziativa e la successiva pubblicazione degli atti ^[11] suscitarono un notevole interesse ed un vivace dibattito. Un secondo simposio, ma solo sulla “Credenza”, fu organizzato a Vienna nel 1975 e diede luogo ad un volume dal titolo Vecchi e nuovi dei ^[12]: vi parteciparono Bellah, Geertz, Glock, Lonergan, Luckmann, Marlé, Martin, Novak, Pannenberg, Panikkar, Wuthnow. L’eco fu minore. Ed in seguito, nel 1988, il Segretariato per i non credenti, istituito nel 1965, fu trasformato in Pontificio consiglio per il dialogo con i non credenti.

Mentre, come si è detto, si andavano incrementando le ricerche sul campo per verificare la portata della secolarizzazione, appariva sempre più evidente l’ambivalenza di tale fenomeno, legato ai processi di modernizzazione, razionalizzazione, industrializzazione, urbanizzazione, mobilità, entropia, laicizzazione, individualizzazione, privatizzazione, de-istituzionalizzazione, de-ritualizzazione. Se per un verso esso rappresentava una sfida soprattutto per le religioni organizzate ed universali, intese alla maniera di Max Weber ^[13], cioè «l’etica religiosa confuciana, induista, buddhistica, cristiana, islamica», per un altro verso contribuiva a rendere le stesse religioni più adatte e rispondenti alle nuove istanze e necessità del momento, permettendo quindi una transizione verso soluzioni più efficaci e durature, a tutto vantaggio di una persistenza delle credenze e delle pratiche.

In pratica la secolarizzazione non mostra di avere un percorso unilineare né tanto meno appare irreversibile nei suoi effetti. Anzi, presenta un equilibrio non sempre stabile nella sua traiettoria operativa, per cui l’agency del soggetto rimane comunque attiva e in grado di scegliere autonomamente e liberamente il da farsi: credere o non credere, praticare o non praticare, seguire o non seguire un insegnamento religioso. Detto altrimenti, anche la posizione più assolutista dal punto di vista della secolarizzazione entra in ogni caso in relazione con la dimensione religiosa, per contestarla, discuterla, rigettarla o accettarla, eventualmente, solo in parte od altro ancora.

In questa situazione d’incertezza l’opzione secolarizzante si ritrova in sintonia con la scelta religiosa, che pure vive i suoi momenti di dubbio, insicurezza, esitazione, ripensamento. A questo proposito può essere utile fare riferimento ad un modello di tipo ferroviario, basato sull’esistenza di un doppio binario, appunto quello della secolarizzazione e quello della religione, che viaggiano in parallelo senza mai incontrarsi, ma restando a vista l’una dell’altra e mantenendo una certa distanza reciproca, grazie alla presenza di traversine, che sostengono entrambi i binari. Tali traversine possono essere una metafora dei valori, delle idee condivise, dei meccanismi attitudinali e comportamentali che comunque permangono alla base della relazionalità sociale. È così che una società vive ed interagisce, comunica e decide. Il che avviene anche in contesti che di per sé sembrerebbero escludere tali possibilità. Si prenda il caso della Repubblica Ceca: è un Paese in cui i nones ovvero coloro che non si riconoscono in alcuna religione costituiscono la maggioranza della popolazione. Ebbene anche in questa nazione europea la problematica religiosa esercita un suo peso e produce confronti e scontri, con stime statistiche che fanno ammontare i cattolici a circa il 27%, i protestanti (compresi gli hussiti) ad oltre il 5% mentre assai meno numerosi sono gli ortodossi e gli ebrei. Il che dimostra, nondimeno, il sussistere di un certo pluralismo religioso, sia pure attenuato.

La secolarizzazione diffusa

Nicholas Jay Demerath III ha parlato per primo di una secolarizzazione diffusa come conseguenza dei contatti culturali, della stessa sacralizzazione, dell’espansione della televisione e di Internet, degli scambi culturali e commerciali, della diluizione delle idee e quindi di una certa dose di contaminazione fra loro, per cui «religion is subject to oscillating moments of both secularization and sacralization, it avoided the overdrawn implication of the death of religion» ^[14]. Questa sorta di condizione instabile, in fondo, garantisce una costante combinazione di forze che si controbilanciano, senza che l’una predomini sull’altra. Ovviamente le proporzioni degli elementi in gioco variano per ragioni storiche e culturali, ragion per cui si va da un massimo di prevalenza mono-confessionale ad un massimo di assenza della religione. Nei fatti, si constata che la secolarizzazione “si nutre”, per così dire, di religione e di cultura, di sacro e valori, come pure di molto altro ancora a livello simbolico, sul piano dell’immaginario e nelle espressioni artistiche.

Si potrebbe dire anche che secolarizzazione e religione si muovano come se fossero entrambe all’interno di vasi comunicanti e mobili, soggetti a variazioni continue. Pertanto può capitare che un dato di fatto pregresso non si confermi in successione di tempo. Ciò è quanto avvenuto di recente in Inghilterra e Galles, in cui non c’è più una maggioranza di credenti cristiani, che in passato si traduceva nel motto d’uso comune “pub and parish”. Ora i soggetti che si dichiarano senza religione totalizzano il 37% della popolazione, mentre quelli che si ritengono cristiani sono il 46% (ma erano il 59% un decennio prima, nel 2011). Tra il 1987 ed il 2019 si sono chiuse 940 chiese. Nel contempo si è registrato un aumento in altri contesti: quello islamico è salito dal 4,9% al 6,5% e quello induista dall’1,5% all’1,7%. Non a caso, il primo ministro britannico è induista e il sindaco di Londra musulmano. Anche a seguito di questi mutamenti, che avvengono pure altrove, sia pure con protagonisti e numeri diversi, si assiste ad un aumento del numero dei sociologi della religione che non sono più solamente specialisti nel campo di una specifica religione, solitamente quella cui appartengono, ma si “avventurano” a studiare altre realtà piuttosto diverse. E dunque ci si ritrova sempre più con scienziati sociali che sono esperti in più religioni.

Gli effetti religiosi della secolarizzazione

Sulla scorta dell’idea di una stretta relazione fra secolarizzazione e religioni, si può sostenere che gli stessi fenomeni della “religione vicaria” e della “religione diffusa” abbiano a che fare con la desacralizzazione, il secolarismo e la deistituzionalizzazione. Infatti ancor prima di Grace Davie, che invero ha elaborato sapientemente l’intuizione di una “religione vicaria” ^[15], avevo parlato di «diffused religion as condition» ed avevo notato ^[16] che «en fait, les sujets qui témoignent de ce type comportemental ne seraient guère prêts à s’engager en faveur de l’Eglise et de la religion. Tout au plus laissent-ils faire les autres, dont ils approuvent les activités». Com’è noto, la religione vicaria è messa in opera da una minoranza attiva ma a nome di un numero più ampio, che (almeno implicitamente) non solo comprende, ma, abbastanza chiaramente, approva quello che la minoranza sta compiendo. Su un piano complanare, ma in parte diverso, la mia idea di religione diffusa ^[17] riguarda una vasta area di popolazione che, all’interno di un contesto nel quale una particolare confessione religiosa è maggioritaria, sceglie di non manifestare un’appartenenza piena e solidale e preferisce prendere le distanze dal sistema istituzionale religioso, senza avversarlo o negarlo del tutto, riservandosi di muovere ogni possibile critica e però “rientrando nei ranghi” su qualche tema peculiare o su questioni di più largo interesse. Insomma la presa di distanza è una modalità di maturazione, che porta a percepire lo stato di adultità raggiunto, svuotando il repertorio precedentemente acquisito di stili comportamentali e di basi valoriali. La tutela religiosa è evitata. Si registra, come propone Danièle Hervieu-Léger ^[18], una sorta di exculturazione, che mette fine alla matrice culturale del sistema ecclesiale cattolico, nel caso della Francia. E l’esito è quello di una religione come tesoro della memoria ^[19], che viene scomposta prima e ricomposta poi per offrire un senso alle società contemporanee. Detto altrimenti, la secolarizzazione assume il carattere di una ricomposizione della tradizione (fluida, mobile e reinventata), del credere, del lignaggio credente (lignée croyante, che trasmette simboli e riti), con l’obiettivo di deistituzionalizzare ogni forma di credenza codificata ed organizzata.

Dopo una tale forma di provocazione creatrice, che ribadisce, purtuttavia, la centralità del rapporto fra secolarizzazione e religione storicamente costituita e culturalmente radicata, torniamo al discorso sulla religione diffusa. Secondo José Casanova ^[20],

«in a certain way, the concept of “diffused” religion serves as a suitable reactive, almost as an antidote, to the two central tenets of theories of secularization and of the theories of modernity on which they are based. The first is the supposed radical break and binary distinction between ‘tradition’ and ‘modernity’. The second is the theory of clear and rigid differentiation between ‘secular’ and ‘religious’ spheres. The concept of ‘diffused’ religion is meant to diffuse and to blur boundary distinctions, the temporal boundary between traditional religion and secular modernity, and the spatial boundary between ecclesiastical religion and modern secularity. Indeed, according to Cipriani, ‘diffused religion’ is the space where they all meet and blend in an undifferentiated manner: tradition and modernity, religion and secularity. The picture he wants to portray is that of an incontrovertible historical precipitate in which modernization, secularization and persistence of religion all co-exist. In this sense, diffused religion and diffused secularization appear as two sides of the same coin».

Orbene entrambe le opzioni, di vicarietà e di diffusione, non fanno che rinsaldare i vincoli, le traversine di vario tipo, che collegano secolarizzazione e religioni. Né il calo della pratica religiosa che caratterizza la presunta eccezione europea inficia la tenuta di un siffatto rapporto. Basti pensare ai due eventi dei funerali della regina Elisabetta II e dell’incoronazione di re Carlo III per avere prove lampanti dell’esistenza sia di una religione vicaria che di una religione diffusa, senza alcuna necessità di negare il fenomeno di secolarizzazione sempre e comunque in atto, con percentuali della pratica religiosa regolare non più a doppia cifra nel Regno Unito come in Francia ed in Belgio, ad esempio.

Gli scenari attuali delle diverse religioni si stanno arricchendo di nuove esperienze, segnatamente a livello spirituale, tant’è vero che è dato rilevare un diagramma di flusso che unisce in modo evidente religione vicaria e/o diffusa con le nuove spiritualità di gruppi e movimenti, che in chiave fortemente antiistituzionale si rifanno pure al nuovo umanesimo, presentano visioni alternative della realtà, rinunciano ai riferimenti religiosi, celebrano matrimoni laici, sono secolaristi militanti. Ma poi nelle forme e nei contenuti continuano ad attingere alle fonti confessionali, alle ritualità tradizionali, ai valori comuni di solidarietà, partecipazione, superamento delle disuguaglianze. In questo senso è illuminante quanto sostiene Lois Lee ^[21], massimamente informata nel campo dell’ateismo, allorquando parla di non religione ovvero di «any phenomenon – position, perspective, or practice – that is primarily understood in relation to religion but which is not itself considered to be religious». Il problema chiave è semmai, però, la trasmissione intergenerazionale dei contenuti valoriali e dei rimandi a concezioni del mondo che orientino il vivere degli attori sociali.

Le nuove ricerche di senso

La novità sociologica più interessante di questo inizio di millennio e di secolo è data dall’emergere di nuove soluzioni di fede ed azione legate a forme inusitate di spiritualità o recuperate da tradizioni culturali già esistenti o rielaborate in modi diversi. Merita una particolare attenzione il connubio fra spiritualità ed ecologia, relazionalità con la natura ed etica ambientalista. Per esempio, Bron Taylor ha inventato l’espressione “dark green spirituality”, dove la spiritualità sembrerebbe senza soluzione di continuità con la religione in quanto è detta “religion-resembling”, dunque una quasi religione, giacché è anche chiamata “dark green religion” ^[22]. La natura viene sacralizzata, ma non si tratta di una semplice ripresa dell’animismo di sir Edward B. Tylor ^[23]. Si va ben oltre l’enfasi sulla questione ecologica evidenziata recentemente da alcune religioni storiche (ivi compreso il cattolicesimo, con l’enciclica Laudato si’ di papa Francesco). I sostenitori della “dark green spirituality”, infatti, non ritengono che le religioni tradizionali universali siano davvero in grado di dare una svolta decisiva per la soluzione dei problemi ambientali e del degrado planetario. Perciò hanno posto le basi per un progetto alternativo che si avvale di testi di base considerati sacri, di riti peculiari connessi al mondo naturale, di annunciatori del verbo ecologico con un taglio profetico, di promotori politicamente impegnati che mirano a cambiare lo status quo. Il tutto ha luogo facendo leva su un richiamo alla responsabilità morale dell’impegno naturalista. Seguendo tale prospettiva, si hanno punti di contatto con il panteismo cosmico, con l’idea che la terra sia un corpo sensibile, cioè capace di sentimenti, caratteristica estensibile ad ogni forma di fauna e flora.

Un’altra realtà che si sta rendendo sempre più evidente è il ricorso alla meditazione. Esemplare rimane il caso della “Meditazione trascendentale”, che ha origini ormai bisecolari, poiché risale ad una corrente, filosofica e religiosa insieme, che si sviluppò nel New England degli Stati Uniti, a partire dagli anni Venti del diciannovesimo secolo, come ricerca di motivazioni e sentimenti in grado di suscitare emozioni maggiori, a livello personale, rispetto a quanto sperimentabile nell’ambito delle religioni istituzionali. Un nuovo impulso è poi venuto dall’Oriente e in particolare da Maharishi Mahesh Yogi, che, a partire dalla seconda metà del secolo scorso, ha raggiunto milioni di praticanti. Del resto, il fatto meditativo in quanto tale ed al di là della stessa “meditazione trascendentale” è documentato in forma esemplare da quanto scrive in merito Lev Manovich ^[24] che, utilizzando il motore di ricerca di Meetup, ha accertato la presenza, al 21 settembre 2019, di 22.766 gruppi sulla meditazione e di 8.656.762 membri. A questo proposito, va segnalata la straordinaria opportunità offerta ai sociologi della religione da «concepts and methods for computational analysis of cultural data, with a particular focus on visual media».

Anche l’attività svolta da gruppi umanisti può essere considerata una modalità para-religiosa o para-spirituale (sebbene questo aspetto sia negato dai partecipanti), che emerge dai numerosi eventi online e dagli annual general meetings, incentrati sul volontariato, sulla raccolta di fondi per sostenere i rifugiati, sulla creazione di comunità solidali e su varie altre iniziative empatetiche, orientate socialmente e solidaristicamente, con uno spirito etico di fondo che non sarebbe dispiaciuto ad Émile Durkheim. In questo campo si distingue particolarmente il London Humanist Group che fa parte della rete Humanists international.

Nel caso dell’Islam, più volte i sociologi si sono interrogati sull’esistenza o meno di una secolarizzazione anche in quel contesto. La risposta in senso negativo è stata motivata dall’assenza, nella storia del mondo musulmano, di una fase illuministica o paragonabile comunque all’età dei lumi in Occidente. Secondo Mohammed Arkoun esisterebbe anche un islam non religioso e non ci sarebbe stata una secolarizzazione ^[25] perché la coscienza collettiva musulmana non conosce tale rottura psico-culturale dell’Occidente. Inoltre il passaggio alla laicità non è un fatto ineluttabile anche per l’islam così come per il cristianesimo. Dunque l’islam non è più resistente alla laicizzazione di quanto non lo sia la cultura cristiana ma ha avuto un impatto diverso con la ragione scientifica, con il processo di razionalizzazione. Ben oltre il pensiero di Arkoun e su un altro versante, c’è da aggiungere che la cultura dilagante del capitalismo avrebbe pervaso alcuni stili di vita degli islamici più facoltosi sino a far ritenere loro che la pratica delle cinque preghiere quotidiane possa essere assimilata al rito delle cinque compere ogni giorno.

Esiste anche una propensione alla problematizzazione delle questioni religiose, promossa da soggetti che si professano atei ed organizzano dibattiti con i credenti, diffusi in streaming, che fanno registrare centinaia di migliaia di visualizzazioni su YouTube. Tale esempio, già in atto da tempo, è stato seguito anche da altri gruppi di agnostici, non credenti, indifferenti.

La svolta digitale

L’avvento dell’informatizzazione diffusa, a partire dalla fine del secolo scorso e grazie anche alla pandemia di Covid, ha allargato di molto il campo di influenza delle religioni, rallentando così i processi di secolarizzazione, ma anche il fronte ateista ha colto le occasioni al meglio possibile, come dimostrato da due casi sintomatici: quello canadese di “LivingWithoutReligion.org”, che diffonde uno stile di vita secolare, sostiene la comunità sociale, favorisce i liberi pensatori, gli atei e gli scettici, ma allo stesso tempo predica un’etica senza religione, con l’obiettivo di liberarsi appunto dalle religioni che esercitano un forte controllo sugli aderenti; e quello denominato “Recovering from Religion”, che risulta avere una buona organizzazione, appare molto disponibile nei riguardi degli avventori, offre soluzioni quali le conversazioni telefoniche, gli incontri collettivi, i gruppi di supporto, a favore di chi ha interrogativi sull’opportunità o meno di lasciare una religione, sulla credenza in Dio, nonché un progetto ad hoc connotato come “secular therapy”.

Va detto che in generale il cambiamento più significativo nelle modalità di espressione sia religiosa che non religiosa è avvenuto nella transizione fra il secolo ventesimo e quello attuale. Infatti la produzione editoriale relativa alla cosiddetta “cyber religion” ha preso avvio negli anni Novanta del Novecento ma poi, a partire all’incirca dal 2010, ha preso il sopravvento la dizione di “digital religion” ^[26], che al momento va per la maggiore e vede numerose iniziative convegnistiche, seminariali ed editoriali.

Conclusione

Secondo Christopher R. Cotter e Lois Lee ^[27] il processo di secolarizzazione ha cominciato ad avere un’attenzione sociologica sin dal 1945, ma tale datazione non è motivata e si invita ad ulteriori ricerche. Per di più, il primo autore citato è Bryan Wilson, che invero comincia a scrivere di secolarizzazione nel 1976 ^[28]. Insomma l’argomento secolarizzazione è stato piuttosto martoriato ed accompagnato da vari cambiamenti di linea interpretativa. Se è certo che Max Weber non avrebbe pensato affatto ad un declino della religione, invece Peter Berger ha avuto ripensamenti rilevanti, immaginando dapprima una scomparsa graduale della religione a seguito della modernizzazione e quindi della secolarizzazione ^[29], ma poi ha coniato il termine di “desecolarizzazione” ^[30], dunque ha invertito la direzione individuata in una prima fase. Ha tuttavia tenuto sempre presente l’esistenza di un rapporto dialettico fra religione e secolarizzazione, che avrebbe dato luogo al pluralismo religioso.

Altri studiosi sono stati più severi con la teoria della secolarizzazione, ritenendola semplicemente “parochial” (José Casanova) oppure giudicandola una delle tante teorie fallite e dunque da seppellire (Rodney Stark) ^[31]. Altri ancora, invece, hanno intravisto indizi religiosi anche in ciò che in apparenza negherebbe ogni forma religiosa, come nel caso di quanti si proclamano “spirituali ma non religiosi” ^[32]  e degli stessi “nones”, che peraltro possono essere definiti pure come “the religious nones” ^[33].

A tutto ciò si aggiunge il dato di fatto di una pratica religiosa in forte calo, che fa presagire una quasi totale scomparsa delle celebrazioni religiose settimanali o periodiche, dando spazio a stili di vita autonomi, che caratterizzerebbero la cosiddetta “quarta secolarizzazione” ^[34], ovvero la riduzione della religiosità ai soli riti di passaggio (nel caso del cattolicesimo: battesimo, prima comunione, cresima, matrimonio e funerali). Dopo la prima secolarizzazione dalla mitologia greca alla filosofia classica, la seconda dal lógos alla cristianità e la terza riguardante le scienze e la società con una produzione cospicua di articoli e libri (soprattutto sociologici), si sarebbe giunti ad una quarta fase di decantazione di molta parte della religiosità tradizionale per ridursi a pochi momenti celebrativi ufficiali.

Anche negli Stati Uniti, ritenuti in passato un’eccezione alla regola prevalente della secolarizzazione galoppante, si avrebbero dei cambiamenti evidenti, in chiave di decremento dei tassi di partecipazione religiosa, controbilanciati però dalla crescita delle denominazioni e dalla costruzione di nuovi templi. In pari tempo crescono color che si professano “nones” e gli atei. Più che ad un declino della religione si assiste ad una sua vistosa evoluzione, specialmente nell’ambito del vissuto personale ^[35].

In definitiva, religione e secolarizzazione rappresentano due costanti in continua trasformazione, che non sembrano destinate, almeno in un futuro immediato, a perdere di consistenza ed impatto. La previsione formulata dal quotidiano britannico Daily Mirror nel 2013, «religion could disappear by 2041», appare del tutto priva di fondamento scientifico. Appare più credibile Charles Taylor quando sostiene che sin dal diciassettesimo secolo «religion was ‘everywhere’, was interwoven with everything else, and in no sense constituted a separate ‘sphere’ of its own» ^[36]. Inoltre, essa è importante anche oggi ^[37]. Ovviamente vanno operate delle distinzioni: per esempio, in Giappone la situazione è stata ed è ben diversa, in quanto la religione non è stata presente dappertutto e nemmeno con il medesimo significato storico-culturale. Nell’epoca pre-Meiji (cioè prima del 23 ottobre 1868) si avevano solo riti comunitari per rafforzare i rapporti sociali ^[38]. Di conseguenza, a distanza di tempo, occorre contemperare e contemplare insieme gli aspetti del sacro e del secolare, che danno luogo alle secolarità multiple del mondo nipponico, il quale come l’India, la Germania e gli Stati Uniti gode di una costituzione secolare. Di queste problematiche, classificate come “Multiple Secularities-Beyond the West, Beyond Modernities”, si occupa il Centre for Advanced Studies in the Humanities and Social Sciences at Leipzig University.

Del resto anche Niklas Luhmann, pur legato al suo neo-funzionalismo di stretta osservanza, non poteva non riconoscere che la religione si differenzia di continuo ma non tende a scomparire, trovando di volta in volta le possibilità di aggiustamento entro il sistema sociale, per cui la secolarizzazione sarebbe solo uno scompenso momentaneo, un disadattamento transitorio ^[39].

Va segnalato poi il forum digitale The Immanent Frame, fondato nel 2007, che pubblica prospettive interdisciplinari su religione aliciotà e sfera pubblica. The immanent frame è un’idea che proviene dall’opera, già citata, A Secular Age di Charles Taylor. Si tratta di una sorta di cornice mentale che opera all’interno di un mondo disincantato, che esclude la presenza di forze soprannaturali. Con un simile quadro immanente, ogni cosa importante appartiene a questo nostro mondo e può essere spiegata in termini umani, terreni, in chiave di tempo, spazio, energia e materia. Gli individui che compongono la società definiscono l’ordine sociale a loro vantaggio. Ognuno cerca la sua maniera di essere umano e di stabilire che cosa sia il bene. Di conseguenza, si accettano alcuni elementi ma altri se ne respingono. Così viene messa in atto una morale rigida, che Taylor chiama “umanesimo esclusivo” o “materialismo naturalistico”. Il valore centrale è la “razionalità strumentale” e il tempo è connotato essenzialmente come secolare. Tutto ciò ha un carattere immanente, naturale e contrapposto a quello soprannaturale, trascendente. Il mondo di qua si diversifica dal mondo posto al di là. Ciò detto, è evidente che non viene esclusa la possibilità di un’opzione favorevole alla dimensione religiosa, che convive con quella più orientata ad una prospettiva tutta immanente. Dal punto vista del ricercatore ^[40] è però decisivo un atteggiamento che faccia un uso attento del concetto di secolarizzazione facendo sì che non influisca qualche presa di posizione implicita o qualche influenza soggettiva od esterna che vada ad inficiare i risultati dell’analisi sociologica.

Come suggerisce Talal Asad ^[41] la complessità del secolare è ancora da scoprire ed indagare debitamente, eliminando superfetazioni e malintesi, pregiudizi e prese di posizione larvatamente confessionali. Soprattutto, Asad chiede che entrambe le categorie siano esaminate congiuntamente, tenendo conto dei cambiamenti avvenuti nel corso del tempo. Operazione, quest’ultima, condotta da Hans Blumenberg ^[42], che ha concluso in merito all’illegittimità storica della categoria di secolarizzazione, divenuta una sorta di passe-partout, un teorema, una sindrome.

Dialoghi Mediterranei, n. 74, luglio 2025 

[*] Testo presentato in plenaria al XX Congresso Mondiale di Sociologia (Melbourne, 2023) e già pubblicato in inglese in  Religioni e società, 110, 2024: 61-73.

Note