di Antonio Pioletti [*]

Prendo spunto da una polemica nata da un articolo di Arno Widmann, scrittore e commentatore tedesco, pubblicato il 25 marzo 2021 nella «Frankfurter Rundschau», nel quale si destruttura a vari livelli l’immagine corrente della creatività dantesca e la si colloca nei confini di un filone delle culture medievali che non le rappresenta tutte. Un Dante “moderno”? No, un Dante mosso da una «libido di giudicare e condannare» e dalle «sue ambizioni agonistiche» sia verso la produzione lirica che lo precede, in particolare provenzale, e che gli è coeva, sia, nel caso della Commedia, verso la tradizione “musulmana” del viaggio di Maometto nell’aldilà.

Stizzite le reazioni in Italia di una parte di giornalisti, scrittori, qualche Ministro…Non si intende qui entrare nel merito di una polemica condotta invero, da ambo le parti, con una certa superficialità. Si ignora, o non si tien compiutamente conto del fatto che, in particolare quella dei rapporti fra Commedia e viaggio di Maometto nell’aldilà, sia querelle antica che si presenta già nel XVIII secolo – l’abate Juan Andrés –, a metà del XIX – A.-F. Ozanan –, ai primi del XX in termini problematici con E. Blochet. La pubblicazione nel 1919 dell’Escatologia musulmana en la Divina Comedia di Asín Palacios l’avrebbe riaperta, e così nel secondo dopoguerra gli studi di E. Cerulli e J. Muñoz Sendino. E si ignora, da parte di chi vede intaccata da questi possibili influssi l’immagine di Dante, che fior di studiosi, anche in anni recenti, hanno avuto modo di confrontarsi con essa tramite approfondimenti scientifici che hanno portato a risposte anche diverse ma certo non sulla base di risentimenti di stampo “nazionale” per non dire “nazionalistico”.

Per quel che finora la documentazione disponibile permette, ritengo che sia necessario mutare prospettiva critica: non “Dante conobbe…”, ma, quale che sia la risposta che si dà al quesito, “che cosa comporti” il dato certo che vede circolare in Europa – Spagna, Francia, Italia – versioni del Libro della Scala di Maometto? Che cosa comporta per la ricostruzione della rete internazionale di circolazione di testi in area mediterranea in quanto “comunità interletteraria” e più in generale euroasiatica? Che cosa comporta per i processi di formazione delle letterature “europee”? Che cosa comporta per l’idea di canone letterario, per i programmi scolastici, per la formazione delle nuove generazioni? Vediamo di riannodare le fila della questione.

Prima del 1287 sarebbe da porre un soggiorno di Dante a Bologna, come testimonierebbe il sonetto Non mi porian zamai fare emenda, mentre una sua presenza nella stessa città fra il 1291 e il 1294 non troverebbe riscontri plausibili (Rossi, 2013: 30). E al soggiorno di Dante a Bologna e dintorni è lecito fare riferimento se si volge attenzione all’eco seguìta alla pubblicazione di una comunque meritoria ricerca condotta da Luciano Gargan su Dante, la sua biblioteca e lo Studio di Bologna (Gargan 2014).

Si riapre la questione delle fonti islamiche di Dante? Questione aperta ormai da quasi un secolo, soprattutto a partire dalla pubblicazione di Miguel Asín Palacios, La Escatología musulmana en la Divina Commedia, (Asín Palacios 1919, 1943), ma si potrebbe anche fare riferimento al Dante e l’India di Angelo De Gubernatis (Gubernatis 1889); questione tuttora molto controversa, che venne ripresa dopo che nel secondo dopoguerra, nel 1949, in contemporanea, Enrico Cerulli  (Cerulli 1949) e José Muñoz Sendino (Muñoz Sendino 1949) pubblicarono le versioni latina e antico-francese dell’anello mancante alle tesi di Asín Palacios, cioè il Liber Scale Machometi e Le Livre de l’Échelle de Mahomet, e in seguito ciclicamente riapertasi. Numerose le monografie recenti sulla questione, cito solo, anche per la relativa bibliografia, Andrea Celli, Dante e l’Oriente. Le fonti islamiche nella storiografia novecentesca (Celli 2013) e Brenda Deen Schildgen, Dante e l’Oriente (Schildgen 2016).

Si riapre allora la questione? In parte sì, in parte no. In parte sì, perché si sono registrati alcuni recenti interventi, Corrado Bologna e Sonia Gentili, in parte no, perché, nonostante tutto, dati nuovi di una certa affidabilità documentaria finora non si profilano, tranne che non si acceda a una prospettiva critica della questione stessa che sia augurabilmente diversa.

Secondo Gargan, Dante a Bologna «trascorse un periodo di circa tre anni tra il 1290 e il 1295 [...] e sembra certo che vi sia tornato, per soste più brevi, nei primi anni dell’esilio; mentre a Parigi si dovette trasferire intorno agli anni 1309-1310 [...]» (Gargan: 37, n. 2). Nella città felsinea «provvidi inventari» di biblioteche permetterebbero di ricostruire «una lista ideale di opere, che, salvo poche eccezioni dovute alla data di composizione di alcune di esse, Dante avrebbe potuto leggere [...]» (ivi: 11). Tra questi inventari quello della «piccola ma significativa» biblioteca personale che il frate converso domenicano Ugolino, mantenendo i suoi diritti di consultazione e anche di vendita, ebbe a donare alla biblioteca di San Domenico il 20 gennaio 1312. I relativi atti di donazione erano stati già segnalati e trascritti seppur in modo imperfetto da due storici dell’ordine domenicano, V. Alce e A. D’Amato in La biblioteca di S. Domenico a Bologna. Ultimo titolo aggiunto all’inventario, il Libro della Scala di Maometto, con tutta probabilità nella versione latina, databile al 1264 circa, di quel Bonaventura da Siena notaio di corte di Alfonso di Castiglia al quale è attribuita anche la versione antico-francese. Si legge nell’inventario:

«Item voluit frater Hugolinus predictus quod huic donationi adderetur liber qui dicitur Scala Mahometti, quem librum eodem modo donavit predicto conventui sicut et alios, de quibus superius dictum est».

Un esemplare dunque antecedente i due mss. pervenuti del Liber che risalgono alla prima metà del Trecento. Esemplare che però non figura nel primo inventario della biblioteca redatto intorno al 1371-1378. A onor del vero, detto che sui soggiorni bolognesi di Dante non c’è certezza, Gargan mantiene una certa cautela:

«Ma se, nel progettare il proprio poema, Dante si è ispirato anche a questa pia leggenda islamica, dove si narra dell’ascesi mistica del profeta Maometto nei regni dell’oltretomba per mezzo di una luminosissima scala, ora sappiamo che egli avrebbe potuto reperirne un esemplare, più che nella sua Firenze, magari attraverso Brunetto Latini, nella dottissima città di Bologna [...]» (ivi: 42).

Resta da verificare se dalla comparazione dei testi, il Liber e la Divina Commedia, possano riscontrarsi similitudini significative, tali da permettere ipotesi di rapporti in qualche modo diretti, per singoli tratti narrativi, per richiami testuali specifici. Non è questa la finalità del nostro intento, altri vi si sono cimentati, e sarà lecito limitarsi all’indicazione di alcuni punti fermi e delle principali tendenze critiche manifestatesi.

1. Innanzitutto una constatazione, sulla quale insiste Anna Longoni nella sua Introduzione alla traduzione del Liber:
   

«[...] questo è il punto, nei racconti dei viaggi nell’aldilà e nelle visioni l’intreccio delle tradizioni ebraiche, cristiane e islamiche è così stretto che risulta difficile stabilire i rapporti tra i testi e individuare l’origine dei molti elementi che risultano comuni (nemmeno la priorità cronologica dei testi ebraici è d’aiuto, poiché spesso questi ci sono giunti in trascrizioni d’epoca cristiana, e dunque con evidenti interpolazioni)» (Longoni 2013: X, LVIII). 


2. Com’è ben noto il mi’rāj, il viaggio notturno di Maometto che attraversa i cieli, raggiunge il paradiso e quindi visita l’inferno, a partire più o meno dal X secolo, ebbe a collegarsi all’isrā, posta come prologo, lo spostamento cioè di Maometto dalla Mecca a Gerusalemme in groppa a un corsiero alato (al-Burāq). A base di siffatta tradizione alcuni versetti della sura XVII, e delle sure, più vaghe, LIII (La stella) e LXXXI (Il riavvolgimento), dalle quali una narrazione popolare non riconosciuta nel canone degli hadīt (raccolte di detti e fatti del Profeta). Frederick Colby (Colby 2008) ha sostenuto la centralità, per la diffusione del racconto, della versione di Ibn ‘Abbās, cugino di Maometto, che risalirebbe a un periodo da porre fra la metà dell’VIII secolo e la metà del IX e che tiene distinti mi’rāj e isrā, presentando nella prima sua attestazione scritta della fine del X secolo solo l’ascesa al cielo. Ma la versione che con tutta probabilità è a base della circolazione in Occidente del testo si deve a un certo Abū al-Ha- san Bakrī (IX secolo), intitolata Il racconto dell’Ascensione, Totale e Completo, citata da Avicenna, e della quale c’è traccia in un codice trascritto in Occidente, in Andalusia o in Nord Africa nel XII secolo. A questa seconda versione è da collegare la versione latina, il Liber Scale Machometi e quella francese, traduzioni di quella castigliana, commissionata da Alfonso X il Savio al traduttore ebreo Abrahem, alfaquim, cioè phisicus, nota solo tramite un’epitome contenuta nell’Impugnaçion de la seta de Mahoma del frate Pedro Pascual (fine XIII secolo). 


3. La rielaborazione e l’uso del racconto, come ben rilevato dalla Longoni, divergono nella tradizione islamica e nell’area occidentale-cristiana. La prima assiste a una riscrittura «dai tratti fortemente simbolici, in cui il viaggio non è compiuto da Maometto, ma dal poeta-mistico, che affronta un percorso iniziatico per arrivare a Dio, passando attraverso l’osservazione del mondo e della natura». La seconda, a un’utilizzazione in chiave anti-islamica della quale numerose sono le testimonianze. Tra esse, per le finalità del mio intervento, da segnalare quella del domenicano Ricoldo da Montecroce che fa riferimento al racconto nel suo Contra legem Sarracenorum, redatto nel 1299-1300 al suo ritorno a Firenze dopo una permanenza di circa dieci anni a Baghdad. Ma è al Dittamondo (1318-1360/1346-1367) di Fazio degli Uberti (1305-1367) che occorre rivolgersi per trovare testimonianza più completa della conoscenza del Liber, tramite la voce dello stesso Ricoldo da Montecroce, incontrato dall’autore nel corso di un lungo viaggio immaginario sotto la guida del geografo Solino.

4. La circolazione e la conoscenza del Liber è dunque ben attestata in Occidente, come ben sintetizza la Longoni:

«La Spagna di Alfonso X (alla corte del quale si reca in ambasceria Brunetto Latini nel 1260), la Bologna di un frate converso [...], la Firenze di Ricoldo da Montecroce, la Verona di Fazio degli Uberti: non può non colpire che i luoghi che in Occidente hanno avuto a che fare con il racconto del mi’rāj siano, in vario modo, anche legati alla biografia di Dante» (Longoni 2013: 47).

Insomma, la studiosa si chiede: «l’incertezza in cui ci lascia la prova della citazione, [...] compromette la definizione del rapporto tra il Liber Scale e la Commedia?» (ivi: 49). La risposta sarebbe no. Ma dove e come andrebbe trovata la definizione di siffatto rapporto?

Le vie da seguire non sono state e non sono molte: «Suggestioni di alcune frasi»? Spunti per «l’invenzione di talune situazioni narrative»? La via, più che dell’interdiscorsività, dell’intertestualità, come vuole Maria Corti, che non richiederebbe necessariamente la conoscenza diretta da parte di Dante del Liber, ma anche una indiretta? I riferimenti a esso in altri testi, quelli degli stessi polemisti? Racconti orali?

Convincenti d’un fenomeno d’intertestualità sono apparse talune sequenze tematiche simili, ad esempio, fra i capitoli XXXIX-XLI del Liber e i canti del Purgatorio nei quali si descrive il Paradiso terrestre, ovvero, l’accostamento fra l’angelo narratore e Beatrice che spiega a Dante la visione che sta per apparirgli (Pg., XXXII-XXXIII), o, ancora, «la descrizione dei corpi trasparenti di coloro che abitano il paradiso» (Liber, XXXV: 10 e Pg., XXIX: 124-125), e «la vicinanza [rispetto alle tradizioni ebraica e cristiana] tra il sistema delle colpe e delle punizioni della cultura islamica e la rappresentazione che ne dà Dante» (Longoni, 2013: 52). E ancora: il passaggio dal «discorso allegorico come strategia di scrittura» all’«immaginazione – centrale nell’idea del profeta-filologo artefice della Città virtuosa descritta da al-Fārābī – intesa come risorsa, o strategia, narrativa della verità (filosofica o rivelata)» (Capezzone 2011: 535), idea che si ritrova in Averroè, Maimonide, Avicenna; o la presenza in Dante di una «metafisica della luce» che invaderebbe la terza cantica; o il trasformarsi del mito della fenice in pena infernale (Vanni Fucci, If., XXIV: 100-5), come nel Liber: «Verumptamen Deus iterum facit eos velut prius extiterant ad hoc ut amplius torqueantur», cap. LV, 2: 220).

Nel rinviare alla peraltro ampia bibliografia sull’argomento che include lavori che tentano di dimostrare l’esistenza di un rapporto fra Liber e Commedia o il contrario, non posso esimermi dal formulare due ipotesi, con una subordinata alla seconda.

Prima ipotesi estrema: Dante non ebbe a conoscere il Liber, né per via diretta né per via indiretta. Conosceva il racconto di altri viaggi nell’aldilà e di visioni. Se e quando passò da Bologna, non lo ebbe tra le mani, né ne seppe nulla nella Firenze di Ricoldo da Montecroce, né nella Verona dove, ricorda la Longoni citando il Bisbidis di Immanuel da Roma, «[...] Babbuini/Romei et pellegrini/Giudei et Sarracini/ Vedrai capitare» (Longoni 2013: XLVII) la Verona di Fazio degli Uberti. Ebbene, anche se le cose stessero così, comunque il dato certo, da tutti riconosciuto e incontrovertibile, è che il Liber circolava.

Seconda ipotesi: Dante per via diretta o indiretta conobbe il Liber nella sua interezza, o venne a conoscenza di suoi modelli narrativi, di sue sequenze, di suoi motivi. E d’altra parte, sulla base delle differenze, non si può essere certi, dal punto di vista metodologico, che non lo conoscesse, perché Dante è auctor che rielabora le sue fonti, le ricrea, ne fa tessere di un mosaico che riflettono una nuova luce, una nuova orchestrazione di voci e di stili. Per riferirsi a un solo esempio, si veda nel canto XIII dell’Inferno l’accostamento fra l’episodio virgiliano della sepoltura ricoperta di piante di mirto dalla quale si leva il lamento di Polidoro e il ramoscello spezzato di Pier della Vigna, egli stesso pianta. O si pensi all’agone letterario che Dante apre sulla rappresentazione delle metamorfosi con Lucano e Ovidio: «Più non si vanti Libia con sua rena» (If., XXIV, v. 85), «Taccia Lucano omai là dov’e’ tocca/del misero Sabello e di Nasidio, /e attenda a udir quel ch’or si scocca. / Taccia di Cadmo e d’Aretusa Ovidio, / ché se quello in serpente e quella in fonte /converte poetando, io non lo ‘nvidio; / ché due nature mai a fronte a fronte/non trasmutò sí ch’amendue le forme/a cambiar lor matera fosser pronte.» (If., XXV, vv. 94-102): riferimento alla doppia metamorfosi di un serpentello in uomo (Francesco Cavalcanti) e di un uomo in serpe (Buoso Donati).

In altri termini, a voler prendere in esame la ben documentata e fin troppo tagliente replica di Sonia Gentili a una recensione del libro di Gargan curata da Corrado Bologna (Il sole 24 ore del 22 giugno 2014), si legge all’inizio: «Sappiamo dal 1949 che fu accessibile a Dante il Libro della Scala», cioè dall’anno dell’edizione Cerulli. Non sembri pedante chiedersi a livello metodologico: il Liber era accessibile a Dante, ma questi ebbe accesso a esso?

Se sì, occorrerebbe rivedere certe simiglianze, a partire da quei tratti eventualmente non presenti nella complessa tradizione di altri viaggi nell’aldilà. E chi potrebbe, tra l’altro, escludere altre presenze del Liber immediatamente non riconoscibili nella nuova creazione dantesca?

Se no, non possiamo comunque negare, come sopra rilevato, che il Liber circolasse in “luoghi” danteschi, sì da riconoscere possibile quella “memoria circolare” cui fanno riferimento Maria Corti e quanti hanno rilevato la fecondità di tale categoria nell’applicarla alla questione delle fonti di Dante, incluse quelle islamiche.

Il dubbio resta, detto che ritengo – questo è in fondo il cuore del problema – la categoria di intertestualità adottata dalla Corti, e a maggior ragione le suggestive ma fragili tesi di Derrida sull’écriture, alquanto, se non troppo, elastiche, tali da poter ipotizzare incroci bisognosi invece di dati e riscontri testualmente documentabili: «Poiché la parola intertestualità contiene testo, penso essa sia usata più opportunamente per i rapporti fra testo e testo (scritto, e in particolare letterario)», rileva Segre, che distingue opportunamente «le interrelazioni constatabili fra i testi e i movimenti linguistici o tematici e gli archetipi [...] dalla cui combinazione i testi, ad opera degli autori, risultano» (Segre 1984: 111).

Dante tace: Maometto e Alì si ritrovano comunque all’inferno, VIII cerchio, IX bolgia, fra i seminatori di discordia; Avicenna e Averroè fra gli «spiriti magni», nel Limbo (If., IV: 143-44). Fino a ritrovamento di nuovi dati più certi staremo dunque a contemplare tra voci discordanti questo quesito amletico sui rapporti fra Dante e fonti islamiche?

Come non è difficile evincere dalla rappresentazione pur sommaria della querelle sulle fonti della Commedia e sulla collocazione di Dante nei processi di formazione delle letterature moderne, si rende necessario evitare ogni superficialità, ogni incensamento retorico celebrativo, ogni tentazione di una malintesa “difesa patriottica”: molte questioni restano aperte, inclusa quella non in sé della significativa importanza dell’opera dantesca tutta, non difficile da dimostrare e ampiamente dimostrata dalla critica filologica più avveduta, ma quella della sua attualità nell’ora delle leggibilità. Argomento che merita approfondimento – ad esempio a proposito della rappresentazione dell’Eros, e che qui non s’intende neanche delibare. Sia sufficiente aver indicato come le versioni romanze del Libro della Scala di Maometto, la loro indubbia circolazione, dimostrino quanto ricco sia il patrimonio interculturale di un Mediterraneo «comunità interletteraria». Un dato che dovrebbe far riflettere sull’idea di Europa che dovremmo coltivare, come pianta dalle molteplici radici orizzontali, rizomatica. Un dato che dovrebbe far riflettere sull’idea di canone letterario e di programmi di formazione scolastica dei nostri giovani: un’idea che spesso oscura la molteplicità di culture e di produzioni letterarie che si manifesta in una stessa fase storica, qui il Medioevo, e che ha concorso e concorre alla nostra identità che è, appunto, plurale.

Ma di questo si potrà trattare in altra occasione.

Dialoghi Mediterranei, n. 49, maggio 2021

[*] Testo largamente rielaborato e aggiornato tratto da una relazione tenuta in occasione del XXVIII Congresso Internazionale di linguistica e filologia romanza (Roma, 18-23 luglio 2016), Atti a c. di R. Antonelli, M. Glessgen, P. Videsott, ed. ELiPHi, 2018: 223-233.

Riferimenti bibliografici

Asín Palacios, Miguel, 1919, La escatología musulmana en la Divina Commedia, Madrid, Estanislao Maestre (II ed., con aggiunta di Historia y crítica de una polémica, Madrid-Granada, Estanislao Maestre, 1943; traduzioni italiane, Pratiche 1994 e Luni 2015).

Capezzone, Leonardo, 2011, «Intorno alla rimozione delle fonti arabe dalla storia della cultura medievale europea, e sul silenzio di Dante», Critica del testo 14/2: 523-543.

Cerulli, Enrico, 1949, Il Libro della Scala e la questione delle fonti arabo-spagnole della Divina Commedia, Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana.

Celli, Andrea, 2013, Dante e l’Oriente. Le fonti islamiche nella storiografia novecentesca, Roma, Carocci.

Colby, Frederick, 2008, Narrating Muḥammad’s Night Journey. Tracing the Development of the Ibn ‘Abbās Ascension Discourse, Albany, State University of New York Press.

De Gubernatis, Angelo, 1889, «Dante e l’India», Giornale della Società asiatica italiana III: 3-19.

Gargan, Luciano, 2014, Dante, la sua biblioteca e lo Studio di Bologna, Roma-Padova, Editrice Antenore.

Longoni, Anna (a c. di), 2013, Il Libro della Scala di Maometto, Milano, Rizzoli.

Muñoz Sendino, José, 1949, La Escala de Mahoma, Madrid, Dirección General de Relaciones Culturales.

Pioletti, Antonio, Del Libro della Scala e altro: il canone letterario e i modelli narrativi orientali, in Atti del XXVIII Congresso Internazionale di linguistica e filologia romanza (Roma, 18-23 luglio 2016), a c. di R. Antonelli, M. Glessgen, P. Videsott, ed. ELiPHi, 2018: 223-233.

Rossi, Luciano, 2003, Dante, la Rose e il Fiore, in Bartuschat, Johannes-Rossi, Luciano (a c. di), Studi sul canone letterario del Trecento. Per Michelangelo Picone, Ravenna, Longo: 9-32.

Schildgen, Brenda Deen, 2016, Dante e l’Oriente, Roma, Salerno, 2002.

Segre, Cesare, 1984, «Intertestualità e interdiscorsività nel romanzo e nella poesia», Id., Teatro e romanzo, Torino, Einaudi, 1984: 103-118.


______________________________________________________________

Antonio Pioletti, professore emerito di Filologia romanza dell’Università degli Studi di Catania, ha condotto le sue ricerche negli ambiti delle letterature francese, spagnola e italiana medievali, della teoria della letteratura e della comparatistica, con interessi rivolti anche al Moderno e al Contemporaneo. Sue pubblicazioni principali sono Forme del racconto arturiano (1984); Renaut de Beaujeu, Il bel cavaliere sconosciuto (1992); La fatica d’amore. Sulla ricezione del Floire et Blancheflor (1992); La porta dei cronotopi (2014); La porta dei cronotopi 2 (2019). Vasta la produzione saggistica su testi epici, materia arturiana, Commedia di Dante, rapporti letterari e culturali fra Oriente e Occidente, rappresentazione letteraria dell’alterità, ricezione delle letterature romanze, canone letterario, costruzione del tempo-spazio nei testi letterari. È condirettore delle riviste «Critica del testo» e «Le forme e la storia», oltre che della Collana «Medioevo Romanzo e Orientale».

______________________________________________________________