di Leo Di Simone
Nel 1936 Edmund Husserl scriveva La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, opera che può essere considerata il suo testamento filosofico e apparsa postuma nel 1954. Un’opera decisiva nella storia del pensiero occidentale, nata da un’urgenza profonda avvertita dal padre della fenomenologia: recuperare il senso più autentico della filosofia, in opposizione al rigido obiettivismo delle scienze dei “meri fatti”, astratte dai soggetti, le quali, nelle sue parole, non possono che creare “meri uomini di fatto”.
L’apparente contraddizione tra la denuncia husserliana e i progressivi successi in ambito scientifico era risolta nel dato della crisi di senso che le scienze moderne hanno per la vita dell’uomo, per il «mondo della vita» (Lebenswelt), «regno di evidenze originarie» irriducibile a intenzioni puramente epistemologiche. In breve, con la riduzione positivistica dell’idea della scienza all’idea di una scienza dei fatti, essa ha finito con l’allontanarsi dai suoi riferimenti con la filosofia. Questo ha generato una decadenza dello stesso vivere umano. La scienza dei fatti ha prodotto “uomini di fatto” e la filosofia ha perso la sua funzione originariamente universale, di comprensione dell’umano nella sua globalità. «Nella miseria della nostra vita – il nazismo spopolava ormai inarrestato – questa scienza non ha niente da dirci. Essa esclude di principio proprio quei problemi che sono i più scottanti per l’uomo, il quale, nei nostri tempi tormentati, si sente in balia del destino» [1].
Il positivismo aveva depauperato la filosofia, per cui tutti i problemi “esclusi” dall’indagine della scienza moderna, sviluppatasi in gran parte secondo il modello positivista, hanno per Husserl una loro “inscindibile unità”, in quanto sono problemi della ragione. Tutti i problemi metafisici ed etici (l’esistenza di Dio, l’immortalità dell’anima, la giustizia, la libertà) oltrepassano l’orizzonte dei meri fatti, mentre la matematizzazione (mathesis universalis cartesiana) e la tecnicizzazione dell’esperienza hanno oscurato le qualità soggettive e intersoggettive del “mondo della vita”. Anche la critica filosofica ha ridotto il sapere a pura oggettualità, ostacolando il ritorno dell’uomo a se stesso e al significato autentico della civiltà occidentale. Per Husserl ciò deriva dalla riduzione della razionalità a «naturalismo» e «oggettivismo» che identifica l’Universo con ciò che la scienza (da Euclide a Galileo) considera «mondo oggettivo», escludendo la soggettività, da cui, invece, la stessa razionalità deriva e che non può essere conosciuta con metodo naturalistico-oggettivo.
A quasi un secolo dalla critica husserliana, molti baluardi su cui poggiava la pretesa assolutezza della scienza sono crollati. Il mondo che ci circonda, infatti, appare sempre più complesso e aperto, tanto nell’infinitamente grande quanto nell’infinitamente piccolo e la visione della scienza come unico paradigma del sapere ha fatto il suo tempo. Sempre più constatiamo l’impossibilità di raggiungere il sapere definitivo, assoluto, a causa dei limiti, fisici e cognitivi, della natura umana che determinano l’impossibilità per l’uomo di conseguire quello che nella filosofia contemporanea si definisce «il punto di vista dell’occhio di Dio» [2] o di un oggettivo inoggettivabile per la sua stessa estensione. In fondo è la stessa scienza a dirci che ciò che abbiamo chiamato Universo in realtà ci appare come un Poliverso in continua espansione. E dal momento che la scienza si è tramutata in tecnica (il grande timore di Heidegger), senz’anima e senza etica, capace di grandi apporti ma anche di ingenti catastrofi (la minaccia atomica, l’intelligenza artificiale che ti elimina in maniera chirurgica a casa tua), considerato che per molti scienziati la visione della scienza come unico paradigma del sapere ha fatto il suo tempo e che la dimensione dell’osservabilità diretta (principio di indeterminazione di Heisenberg) non è più giudicata come tratto che sia in grado di tracciare confini netti tra scienza e metafisica, conviene riallacciare il dialogo interrotto tra le diverse componenti della ragione scientifica allontanatasi dalla filosofia, da un pensiero globalmente pensante, oltre quello “calcolante” come lo chiamava Heidegger: arte, etica, religione, teologia, politica, sociologia, tutte facenti capo a quel principio etereo che ha nome “anima”, principio di quella soggettività invocata da Husserl non indagabile con metodo naturalistico oggettivo.
Quest’ultimo, in verità, ha mostrato alla stessa pratica scientifica il suo limite intrinseco, per il fatto che la stessa oggettivazione della materia risulta problematica, in quanto la profondità della materia, la nostra realtà tangibile, è fatta di fantasmi intangibili, nel senso che le particelle elementari che compongono ogni atomo non solo fluttuano nel vuoto, ma danno luogo a una miriade di particelle diverse, molte delle quali caratterizzate da proprietà del tutto incomprensibili. Anche la materia appare animata da un principio pneumatico. A differenza di ciò che appare, la materia è vuota e la sua solidità è solo un’illusione.
Valga tutto ciò, passibile di altri sviluppi e approfondimenti epistemologici, soltanto come breve premessa al discorso che vogliamo proporre col rapporto “anima e corpo”; rapporto costituito da due termini che la nostra cultura, fino al presente, erede di una mentalità positivista non del tutto deculturata, determina come antitetici, ma che consequenzialmente a quanto già detto non lo sono. Comunemente per “corpo” si intende una porzione limitata di materia con determinate proprietà fisiche, come estensione e divisibilità; la struttura fisica di un essere vivente, come il corpo umano; o, in senso più ampio, un insieme di elementi che formano un tutto omogeneo. Facciamo così riferimento al corpo umano, animato dall’anima, senza la quale il corpo è morto. La “rianimazione” è la pratica medica con la quale si insiste perché il corpo resti animato, resti in vita; è un modo di dire, poiché in realtà sono cuore e cervello a determinare la permanenza in vita o il suo abbandono.
L’anima appare quindi quale singolare metafora di ciò che la scienza rifiuta di considerare seriamente, o fino ad un certo punto. Infatti «l’anima fa resistenza ad ogni razionalizzazione – afferma Umberto Galimberti – perciò in Occidente è straniera» [3]. E qui Galimberti fa riferimento implicito alla critica husserliana delle scienze europee, salvo poi esplicitarlo in riferimento alla
«teoria psicoanalitica che pretende essere lo specchio del linguaggio dell’anima. Vale infatti anche per la psicoanalisi il dubbio che percorre La crisi delle scienze europee di E. Husserl: “Se la scienza è una ideazione che l’umanità ha prodotto nel corso della sua storia, sarebbe assurdo se l’uomo decidesse di lasciarsi definitivamente giudicare da una sola delle sue ideazioni”. Anche la psicoanalisi è una ideazione dell’anima e guai se pretendesse di risolvere quella apertura di senso che l’anima dischiude, con la determinazione dei significati con cui in una determinata epoca storica l’anima si è descritta» [4].
In realtà l’anima bisognerebbe lasciarla parlare per avvertirla nella sua vera entità. Lasciare che si racconti nelle espressioni artistiche che non sono forme stereotipe della sua natura, ma espressioni significanti della sua libertà, della sua individualità, della sua non conformità a ciò che pretende di definirla, della sua eccedenza metafisica da ogni canone di psico-logia. L’attenzione al suo racconto, al racconto di sé, è diversa da quella che la psicologia può prestare intorno all’anima, perché «nella parola tecnica del sapere psicologico l’anima non è più la fonte del discorso, ma l’effetto di una procedura discorsiva, dove la natura dell’anima non emerge nella sua peculiarità, ma è stabilita dal discorso che parla di lei» [5]. È invece nelle sue creazioni che si esprime la natura dell’anima; creazioni che non sono opere della sua intelligenza o della sua consapevolezza, ma espressioni della sua vita in cui l’anima si rivela, parla di sé, racconta il suo essere viva oltre ogni ragione plausibile.
Ecco perché in Occidente, regione della ragione, l’anima è straniera, perché deborda dalla ragione, esce fuori dai suoi confini, dal senso che la ragione tende a definire ignara dell’originaria infinità del suo stesso logos. Ciò che “l’anima anima”, ciò a cui dà vita oltre il corpo, è l’incircoscrivibile: tutta la sconfinata gamma delle emozioni come la compassione, il dolore, la tristezza, l’angoscia, il dubbio, l’entusiasmo, la passione, la gioia, l’euforia, l’amore, tutto ciò che denota il sentirsi vivi oltre ogni ragione sussistente e contro ogni tentazione del ritrarsi dalla vita. Tutto ciò che insiste nel campo sconfinato e inesplorato della coscienza, dalla percezione di sé al senso irrazionale dell’essere al mondo.
Da qui la domanda ulteriore: da quale fonte scaturisce tale variegazione di sensibilità dell’anima, cosa a sua volta dà vita all’anima, cos’anima l’anima, questa volta in senso oggettivo, tanto da renderla fenomeno della sua essenzialità? Cosa consente lo scarto, o l’evidente discontinuità, tra l’anima vegetativa che condividiamo con le piante, l’anima sensitiva che condividiamo con gli altri animali e che riferita a noi chiamiamo carattere, temperamento, psiche, l’anima razionale, che contiene le informazioni e consente la loro elaborazione, a cui diamo il nome di mente, intelletto, razionalità, e che supera la mera dimensione fisiologica del cervello?
«La mente è più del cervello» afferma Vito Mancuso nel suo celebre libro L’anima e il suo destino: «Si tratta di un livello dell’essere che è stato già riconosciuto da uomini di molti secoli fa ed espresso mediante il termine di anima razionale» [6]. Ma c’è un livello ulteriore, un piano superiore, un salto di qualità: l’anima come spirito, πνεῦμα in greco, col significato di soffio vitale, principio di vita. A questo livello accade l’espressione artistica, nasce la nobiltà della legge morale, si produce l’equilibrio della perfetta giustizia, l’anelito trascendente da cui nasce la religione, ciò che «costituisce la differenza tra comprensione del mondo (mente razionale) e creazione di qualcosa che nel mondo prima non c’era», ossia i prodotti della cultura. Si può dire che lo spirito «è l’emozione dell’intelligenza» o anche «la punta dell’anima» [7].
A questo punto ci accorgiamo di appartenere al “mistero”, nonostante gli sforzi della scienza descrittiva dell’anima che è la psicologia. Perché non si tratta di entrarci per indagarlo, ma di comprendere d’esserlo. James Hillman, nel suo libro Il codice dell’anima afferma: «Noi siamo vittime delle teorie ancor prima che vengano messe in pratica […] Noi siamo vittime della psicologia accademica, della psicologia scientistica, financo della psicologia terapeutica, i cui paradigmi non spiegano e non affrontano in maniera soddisfacente – che è come dire ignorano – il senso della vocazione, quel mistero fondamentale che sta al centro di ogni vita umana» [8]. E per vocazione Hillman intende il destino, il carattere di ogni persona portatrice di una unicità che chiede di essere vissuta e che è già presente, nell’anima, ancor prima di poter essere vissuta. Per tali motivi anche Umberto Galimberti dichiara senza infingimenti che
«la psichiatria non è e non può essere una scienza della natura, perché le scienze naturali sono scienze di leggi dove i singoli fatti hanno valore non per la loro singolarità, ma per la loro ripetibilità, mentre la psichiatria, al pari di tutte le scienze dello spirito, si occupa di singole persone, di singoli fatti, di espressioni isolate e uniche, di particolarità, non solo singolari, ma addirittura irripetibili» [9].
Se la scienza dell’anima dev’essere nell’ordine dello spirito è perché nello spirito l’anima ha il suo naturale principio. Il mistero dell’anima sta nell’essere vento che ha provenienza dall’alto, da un non luogo che la origina. È noto che il termine anima è termine latino che ha la stessa radice del greco ἄνεμος, “vento”. Il senso che il termine ha progressivamente guadagnato nella cultura occidentale è quello di principio delle attività spirituali e, come corrispondente al termine greco ψυχή, all’anima sono state ricondotte tutte le attività denominate “psichiche”. L’anima è dunque nata in Grecia, portata dai venti, Ἄνεμοι, che penetrano nei corpi che respirano, secondo la testimonianza orfica riferita da Aristotele nel De anima [10] ma già anticipata da Platone che per primo ha introdotto in Occidente la nozione di anima legandola alla figura della verità. Non ci si può fidare dell’esperienza sensibile, pensa Platone, perché i corpi sono inaffidabili, mutevoli, invecchiano, muoiono, sono preda di passioni; sul sapere del corpo non si può costruire un’identità personale né un sapere immutabile e a tutti comune. Per cui:
«Occorrerà raccogliere l’anima da tutti i punti del corpo e concentrarla in se stessa in modo che da sé possa giungere alla verità, libera dal corpo come da catene» [11].
Nasce così il famoso dualismo platonico che separa l’anima dal corpo, mentre “raccoglimento” e “concentrazione” divengono i movimenti che consentono all’anima di individuarsi come pura interiorità. L’identità individuale viene per così dire salvaguardata dagli attacchi dissolventi della corruttibilità del corpo, mentre la relazione esclusiva dell’anima con la verità è garantita dall’esclusione dei sensi dalla economia conoscitiva. Una lezione ripresa pari pari da Agostino e che ha segnato la cultura occidentale, antropologia e teologia comprese, fino al presente. Il dualismo cartesiano (res cogitans/res extensa) ha inaugurato una cultura profondamente astratta, con una scienza analitica che disgrega l’unità del vivente concreto inducendo a separare ciò che è unito: corpo e anima, uomo e donna, particolare e universale, eros e agape, morte e vita, gerarchizzando uno dei due elementi e ritenendo che uno sia superiore all’altro. La vita, invece, regge gli opposti e gli opposti si realizzano nella vita rendendola viva.
Agostino è stato perciò accusato di essersi allontanato «dalla tradizione giudaico-cristiana fondata sui valori del corpo, della carne, del sangue» [12], tradizione che non dispone del concetto di anima. La parola ebraica nefeš tradotta in greco con psyché e in latino con anima, non significa altro che “vita”; mentre il termine basar, tradotto in greco con sarx, carne, ha diversi significati che vanno oltre la semplice accezione di tessuto muscolare. È un termine polisemico che può riferirsi al corpo umano, alla fragilità umana, alla vita stessa, e persino alla natura peccaminosa dell’uomo. In ogni caso l’antropologia ebraica ha una concezione unitaria dell’uomo, così come il cristianesimo che nel mistero dell’incarnazione trova il suo originale fondamento che non ha mai perduto, nonostante le sue forme storiche abbiano potuto destare il sospetto di una scissione con la fonte della rivelazione che contiene la sua peculiare antropologia. C’è chi, come François Jullien, ha pensato che il dualismo platonico fosse soltanto di comodo, metodologico, e sia stato frainteso dal cristianesimo platonizzato [13]; per converso non si può disprezzare lo scavo psicologico di Agostino culminante nell’affermazione che «in interiore homine habitat veritas».
Con ciò si può capire cosa il cristianesimo abbia “raffinato” nell’uomo, cos’abbia scavato nei termini di una interiorità abissale per il raggiungimento di una soggettività possibile di vita vera e sovrabbondante. Il disprezzo del mondo, della carne, della materia che si sono radicalizzate in forme estreme di ascetismo e di masochismo nella diacronia cristiana, non sono state altro che un ottuso fraintendimento non tanto del dualismo platonico-agostiniano quanto della formula giovannea «Chi ama la sua vita (psyché) la perde e chi odia la sua vita in questo mondo la conserverà per una vita (zoè) che non muore» [Gv 12, 25]. Interessante notare i due termini differenti con cui Giovanni dice “vita”. Ne esclude a priori un terzo, bios, che in greco denota la vita eticamente e politicamente qualificata. Distingue però il semplice essere in vita, essere animati respirando, psyché (in relazione con il nefeš ebraico) da zoè, che qualifica il possedere la vita nella sua pienezza, in un respiro ulteriore, non meramente fisiologico. Una distinzione sottile e incisiva, che non troviamo nei vangeli sinottici, e rimarcata dall’opposizione dei due verbi “amare” e “odiare”.
«Amare la propria vita» vuole dunque dire essere attaccati al proprio essere in vita, alla psychè, legati al semplice ed elementare principio vitale; «odiare la propria vita in questo mondo» dice, invece, che ci si deve liberare dall’attaccamento all’essere in vita, così limitato e condizionato e tirarsi fuori da un mondo adeguato al semplice “vitale” per accedere in sé alla vita viva, quella che per Giovanni scaturisce come «sorgente che zampilla per la vita (zoè) che non muore». Nel celebre passo della Samaritana (Gv 4,4-26) si passa da un’acqua che placa la sete fisica garantendo il rimanere in vita, ad un’acqua che zampilla in se stessa, da dove la vita conosce originariamente il suo slancio, la sorgente, e che soddisfa ogni aspirazione di vita (v. 14: πηγὴ ὕδατος ἁλλομένου εἰς ζωὴν αἰώνιον). C’è uno scarto e una tensione tra psyché e zoè tra il minimo essenziale della vita e la sua sovrabbondante eccedenza che la qualifica come “eterna” (αἰώνιος in greco si configura come il “sempre essente della metafisica”) [14].
Ma qual è la fonte di zoè, ciò che consente all’anima/vita di continuare a vivere per sempre? Qui si tocca un punto scottante del discorso sull’anima, una questione che ha attraversato tutta la filosofia e tutta la teologia e che la psicologia, la psichiatria e la psicoanalisi impostate sullo stampo positivista non considerano nemmeno, anche se il problema, a livello esistenziale è angosciante: cosa accade all’anima dopo la morte del corpo? O meglio: cosa mi accade dopo la morte? Che ne sarà di me? Della ricchezza del mio patrimonio spirituale, della mia interiorità, della mia soggettività? Spento il computer del cervello si perderanno tutti i dati, sfumerò nel nulla? Si accettano scommesse! Devo dire che finora non ci sono state risposte apodittiche alla domanda, forse perché la ragione è meno dello spirito, l’anima razionale, λογιστικόν, non arriva alle altezze dello πνεῦμα. C’è però una via intuitiva che dischiude ad una facoltà che nella fenomenologia di Husserl prende il nome di einfühlung, termine di difficile traduzione che denota una sorta di appercezione estetica, una intuizione profonda, immediata, naturale quanto inspiegabile.
Quando il teologo Hans Küng si interrogava sul suo postmortem, si esprimeva così: «Il pensiero che dopo la morte l’uomo svanisca nel nulla mi pare assurdo quanto l’idea che il Big Bang sia arrivato dal nulla» [15]. La frase contiene una forte intuizione fenomenologica, a partire da un dato sbandierato dalla scienza come assoluto, che cioè 13,7 miliardi di anni fa dal nulla scoppiò il microscopico puntino che diede origine al tutto. Da credere come un dogma di fede. Anche la scienza ha i suoi dogmi. Ma è qualcosa di indimostrato, un dogma con cui si vuole eliminare l’intervento di Dio nella creazione. Come mettere in discussione il principio che da Parmenide in avanti ha permeato tutto il pensiero filosofico? Ex nihilo nihil fit! E l’essere, se è tale, non può non essere. Küng ha voluto affermare semplicemente l’assurdità del “nulla”, per cui l’anima che è in essere non può sfociare nel nulla.
Dal suo canto il teologo e psicoterapeuta Eugen Drewermann inquadra la questione dal punto di vista biblico; consapevole che nella Bibbia non c’è nessuna dottrina dell’immortalità dell’anima nota però che c’è in quella scrittura una speranza contro la morte, riposta completamente in Dio. Perché Dio è più potente della morte e non si dimenticherà di ciò che ha fatto. Quindi «tutta la speranza che la religiosità biblica ripone contro la morte si rivolge a Dio. Non si rivolge ad un principio metafisico riposto nell’uomo […] Abbiamo fiducia in Dio, abbiamo fiducia che non ci lascerà in asso al momento della morte» [16].
Il problema della sopravvivenza dell’anima dopo la morte, oltre l’assurdità del nulla, può essere affrontato anche a partire da dati forniti dalle scienze che segnano macroscopici punti di discontinuità che dal “prodigio” dello scoppio iniziale del puntino cosmico hanno attraversato linee evolutive e sono giunte fino alla nostra essenza antropica razionale e spirituale. Di esse non si dà nessuna giustificazione, e per alcuni scienziati sono semplicemente frutto del caso al pari dell’esplosione del puntino:
• passaggio dal puntino cosmico primordiale alla vastità della materia;
• passaggio dalla materia inanimata alla vita;
• passaggio dalle prime forme elementari di vita alla complessità dell’intelligenza;
• passaggio dalla vita intelligente alla vita spirituale e morale come bene e giustizia.
Date tali discontinuità, analizzate nel dettaglio nello studio di Mancuso [17] ne scaturisce una quinta, conclusiva, che si riferisce proprio al destino dell’anima/vita dopo la morte del corpo, ed in virtù di un Principio Ordinatore che procede da Dio nell’atto della creazione del mondo. È il principio che la Bibbia chiama “sapienza” e che mette in ordine l’energia caotica di Genesi 1,2 in cui la natura physis inizialmente consiste [18]. Solo per tale principio energetico immanente alla creazione e che possiamo chiamare anche Logos e Spirito, sono giustificabili le discontinuità che la scienza non sa giustificare se non affidandole al caso. Ed è sulla base di questa intrinseca tendenza all’ordine che:
«Non è implausibile pensare che l’ultimo e il più perfetto degli stadi raggiunti del cammino cosmico, cioè la vita morale e spirituale che a volte appare negli uomini, possa produrre un ulteriore forma di vita, in uno stadio superiore dell’essere a noi ignoto, la quale, dopo la morte del corpo continui a prescindere dal sostrato fisico che l’ha prodotta» [19].
Il nostro corpo, infatti, è animato da una maggiore quantità di energia rispetto alla semplice configurazione materiale, e in esso l’anima, la sua componente più nobile, tende, in un processo di sempre maggiore raffinazione energetica, alla condizione ontologica dello Spirito che l’ha generata. Essa anima il corpo ma è lo Spirito che l’anima. Nella teologia cristiana questo processo si chiama divinizzazione, o Paradiso, o visione di Dio che qui, sulla terra, nessuno ha mai visto se non nel volto del Figlio che lo rivela facendo conoscere tutto ciò che ha «udito dal Padre» (cf. Gv 15,15). Ma tale processo di sublimazione, questa quinta discontinuità, non avviene solo dopo la morte, può iniziare già in questa vita con l’epifania (ἐπιφαίνω,”mi rendo manifesto”) dell’anima spirituale come risultato di quel cammino interiore di ricerca della verità di cui parlava Agostino, cammino in direzione dello Spirito.
Ed è proprio il Figlio che insegna questo cammino/processo di sublimazione spirituale (io sono la via, la verità e la vita) che si attua nell’ascolto della parola originaria, udita dal Padre, che consente all’anima razionale di aprirsi alla sublimità dello Spirito. Nel vangelo di Giovanni è narrato l’accadimento dell’incarnazione del Logos (Verbo/Parola ma anche Senso e Relazione) che sta di fronte a Dio (πρός è la preposizione che marca la relazione: “verso”, “in direzione di”, “presso”, “per” o “in favore di”) ed è Dio stesso. Giovanni dice che «tutto fu fatto per mezzo di lui e senza di lui non fu fatto nulla di ciò che è stato fatto». Poi aggiunge che in lui era «la vita/ζωη» che al tempo stesso era la «luce degli uomini» (Gv 1, 3-4). Quanto alla luce, visibilità della vita, è qualificata da Giovanni come “vera” (ἦν τὸ φῶς τὸ ἀληθινὸν – v.9), ἀλήθεια in quanto vita non più nascosta, venuta in piena luce, vera. Ed è in questo quadro metafisico che François Jullien individua il processo che ha originato la vita autentica che rende luminoso “l’essere in vita” dell’uomo, il transito dalla vita fisiologica e istintiva a quella spirituale. Per descriverlo usa il concetto di de-coincidenza. Solo dalla de-coincidenza può originarsi la vita vera. E tale processo ha origine in Dio, perché Dio per creare ha dovuto de-coincide da sé:
«Se Dio coincidesse con se stesso, non conoscesse lo scarto interno a sé, non potesse entrare in un rapporto di esteriorità con sé, o detto altrimenti se aderisse al proprio essere in-vita, perderebbe con ciò stesso la sua capacità di “creare la vita” (zoo-poieîn). Si indebolirebbe nella sua positività compatta e si arenerebbe in quanto Dio. È necessario perciò che Dio scarti da sé per avvenire effettivamente, in qualità di sé vivo; non solo che Dio si separi da sé per porsi all’esterno di sé invece cha posare (riposarsi) in sé medesimo, ma che si tiri fuori dall’adeguamento alla propria natura di Dio per potersi attivare in quanto Dio. Bisogna che Dio padre si invii nel mondo come Figlio [20] che alla vita autentica è via essendo verità e vita» [21].
E si tratta di una vita nuova alla quale bisogna nascere, anzi ri-nascere; de-coincidendo dal proprio essere in vita nelle condizioni naturali vegetative, sensitive, intellettive, e accedere allo Spirito che rende viva la vita. Così l’anima, per raggiungere i vertici dell’energia, per entrare nel campo dello Spirito (per diventare capax Dei come dice Agostino) ha bisogno di un battesimo, cioè di morire; per de-coincidere da sé deve morire a sé, annegando, e rinascere nello Spirito; deve strapparsi a forza dall’essere solo fisiologicamente viva (deve odiare la propria vita) per accedere a ciò che è vivo della vita, allo Spirito che è eterno.
Tale è l’itinerario che Gesù propone al vecchio Nicodemo (Gv 3, 1-21), uomo saggio, «maestro in Israele», ma ancora legato al suo essere in vita, chiuso nella sua tradizione religiosa di «capo dei Giudei»; e tuttavia in ricerca di una novità che ha intuito (per einfühlung) presente nella vita del non titolato Rabbì di Nazareth; che gli propone una nascita dall’alto (γεννηθῇ ἄνωθεν) e da acqua e spirito (ἐξ ὕδατος καὶ πνεύματος). L’itinerario consiste nel passare dalla carne allo spirito, nell’opposizione σάρξ/πνεῦμά, mentre lo spirito viene rappresentato come vento di cui non si conosce la provenienza né la destinazione. Come il vento diventa «chiunque è nato dallo spirito». È singolare che per dire vento e spirito Giovanni usi lo stesso sostantivo πνεῦμά. Come il vento è lo spirito, forte ma etereo, e così l’anima spirituale che si è liberata/librata da quella carnale, secondo l’indicazione che viene dall’alto (ἄνωθεν).
In questo itinerario di rinascita trasfigurante dell’unitario composto energetico che è l’essere umano, vera discriminante è la parola. Tra l’anima e la parola c’è una profonda parentela. È l’anima che genera la parola come suo soffio espressivo ed è la parola che tocca l’anima muovendola. La parola è creatrice, mette al mondo ciò che prima non c’era, e ha reso tale l’uomo nel lungo processo di antropizzazione, rendendolo abile alla relazione. Non per nulla la psico-analisi intende sciogliere (in greco analuo) i nodi dell’anima tramite la parola. Ed ogni parola è il prodotto dello stato dell’anima, riproduce il suo livello energetico. Le parole in prima istanza attengono alla carne, indicano le necessità dell’essere in vita nella pura immanenza, l’immanenza dell’io ignaro dell’Altro; per cui anche le parole gravitano nell’opposizione σάρξ/πνεῦμά e devono sottoporsi al programma di metamorfosi se davvero vogliono essere significanti della verità. Chi può dire con verità: «Le mie parole sono spirito e vita»? (Gv 6, 63); mentre ci sono parole carnali e di morte! La vita umana, che è come dire l’anima umana, è segnata da questa contrapposizione/scissione, per l’incapacità dell’uomo di farsi essere, di essere se stesso de-coincidendo da se stesso. È necessaria una e-ducazione dell’anima, secondo il programma pedagogico dettato da quel Principio Ordinatore che ha trasformato il caos in cosmos, col creare la luce con la parola che ha sottratto il mondo dal buio del nulla, come mitizza l’incipit del libro della Genesi.
La legge della parola è il recente e intrigante libro di Massimo Recalcati che ha come sottotitolo Radici bibliche della psicoanalisi. Nella Bibbia, l’autore, rintraccia «la Legge che favorisce il farsi umano dell’uomo, grazie alla liberazione da ogni ideale di padronanza e da ogni visione sacrificale della Legge». Questa Legge precede e supera le raccolte dei codici e delle norme scritte del Diritto e impone all’uomo la rinuncia a farsi Dio come condizione per umanizzare la sua esistenza [22]. La Legge della parola per Recalcati è la legge della vita, esprime il desiderio di Dio di far esistere il mondo ex nihilo, dal nulla; il desiderio del Dio Biblico che «non è un Uno che riposa beato su se stesso, non è un Uno chiuso, irrelato, un assoluto nel senso etimologico del termine. Piuttosto vive solo nella relazione con il mondo, con ciò che egli ha desiderato e ha voluto generare» [23]. Questa legge, composta dalle dieci parole date a Mosè «intende iscriversi non solo sulle tavole di pietra, ma soprattutto nel cuore dell’uomo, nella sua carne», che è come dire nell’unitarietà della sua vita, della sua anima. Questa legge che esordisce rimarcando la differenza relazionale col Tu di Dio, individua «nella spinta dell’uomo a voler essere come Dio la sua più grande follia». Cos’è stata e cos’è ancora l’umanità segnata dalla superbia, dalla violenza, dall’inganno, dall’odio, dal rifiuto, dalla insensatezza, dall’attaccamento narcisistico al proprio io se non espressione di una patologia psichica, di una povertà dell’anima?
Nonostante l’affaccendarsi delle scienze dell’anima e delle neuroscienze la diagnosi è che nel nostro mondo l’anima sta male. L’Organizzazione mondiale della sanità riferisce che circa un miliardo di esseri umani hanno sofferenze psichiche, di cui ben seicento milioni abitanti nei Paesi industrializzati e tecnicamente avanzati, dove gli uomini sono sempre meno i soggetti della loro vita [24]. A questo punto, nota ironicamente Galimberti, «al posto della parola intervengono il Prozac o gli antidepressivi di nuova generazione a desertificare, non a curare, la tristezza del cuore [25]. Il palliativo al posto della risoluzione, della de-cisione per la parola vera contenuta nella Legge che scaturisce dalla verità e introduce l’anima nel regno dello spirito. De-coincidere dall’ovvio dell’essere in vita è per l’anima il de-cidere di inoltrarsi nel regno imponderabile dello spirito, perché nel distacco se ne colga la dimensione di assoluto. È di questo regno che Gesù dichiara di essere re, e di cui testimonia la verità davanti al potere umano tronfio e folle nella sua presunzione di essere possessore della vita e della morte: «Io sono venuto nel mondo per rendere testimonianza alla verità. Chiunque è dalla verità ascolta la mia voce» (Gv 18, 37) dice infatti a Pilato che lo interroga sprezzante sulla verità non sapendo di aver davanti l’Uomo che incarnava la Legge della parola e ne diffondeva nelle anime affrante e sofferenti la forza spirituale. Rivolgendosi al Padre Gesù dice: «La tua parola è verità. Come tu hai mandato me nel mondo, anch’io ho mandato loro nel mondo. Per loro io santifico me stesso, affinché anch’essi siano santificati nella verità» (Gv 17, 17-19). E la santificazione non è che opera dello Spirito.
Nell’accoglienza e nella diffusione di questa parola consiste la speranza in un mondo nuovo. Le terapie che fino al presente abbiamo adottato non sono state efficaci. Il recupero della coscienza dell’anima in un mondo senz’anima appare dunque urgente. Forse né la religione, né le scienze dello spirito, né le altre scienze ne hanno sufficiente consapevolezza. E la dimensione dello spirito sussiste in quella minoranza estrema dell’umanità che come Gesù viene tacciata di follia. Si inscrivono nell’alveo della follia parole come queste: «Se uno osserva la mia parola, non vedrà mai la morte» (Gv 8,51). Può darsi che la follia sia un altro punto di vista dell’anima?
Dialoghi Mediterranei, n. 74, luglio 2025
[*] Il testo è la relazione tenuta al Convegno “Anima e corpo. Teologia, scienze e medicina a confronto” svoltosi a Mazara del Vallo il 21 giugno 2025 e organizzato dalla Scuola Diocesana di Teologia, dall’Ufficio di Pastorale della Salute della Diocesi di Mazara, dall’Ordine dei Medici della provincia di Trapani e dai Medici Cattolici della Diocesi di Mazara.
Note
[1] E. Husserl, La Crisi delle Scienze Europee e la Fenomenologia Trascendentale, trad. It. Enrico Filippini, Il Saggiatore, Milano 1965: 35.
[2] “L’occhio di Dio”. Analisi di un’argomentazione sull’impossibilità di una prospettiva assoluta nel pensiero di Hilary Putnam [The “God’s-Eye View”. An Argument against an Absolute Point of View in Hilary Putnam’s Thought], in: Theologica et Historica, XXI (2012): 195-214.
[3] U. Galimberti, Idee: il catalogo è questo, Feltrinelli, Milano 1992: 20.
[4] Ivi, 21.
[5] U. Galimberti, I miti del nostro tempo, Feltrinelli, Milano20103: 145-146.
[6] V. Mancuso, L’anima e il suo destino, Raffaello Cortina ed., Milano 2007: 63.
[7] Ivi: 64.
[8] J. Hillman, Il codice dell’anima, Adelphi, Milano 1997: 21.
[9] U. Galimberti, I miti del nostro tempo, cit.:173-174.
[10] 410 b.
[11] Platone, Fedone, 67 c-d.
[12] Cf. U. Galimberti, Cristianesimo. La religione dal cielo vuoto, Feltrinelli, Milano 2012: 142-143.
[13] F. Jullien, Risorse del cristianesimo. Ma senza passare per la via della fede, Ponte alle Grazie, Milano 2019: 57.
[14] Cf. ivi: 51-66.
[15] H. Küng, Morire felici, Rizzoli, Milano 2015: 141.
[16] E. Drewermann, Religione perché? Queriniana, Brescia 2003: 124.
[17] Cf. V. Mancuso, L’anima e il suo destino, cit.: 111-122.
[18] Cf, ivi: 303.
[19] Ivi: 123.
[20] F. Jullien, Risorse del cristianesimo, cit.: 69.
[21] Jullien descrive la de-coincidenza della Kenosis descritta in Filippesi 2.
[22] M. Recalcati, La legge della parola. Radici bibliche della psicoanalisi, Einaudi, 2023: VI.
[23] Ivi: 3.
[24] Cf. U. Galimberti, I miti del nostro tempo, cit.: 189.
[25] Ivi: 185.
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Leo Di Simone, teologo, scrittore, liturgista, esperto di musica liturgica e di arte sacra, è Interlocutore Referente presso la Pontificia Accademia di Teologia (PATH). Ha insegnato Antropologia culturale e Liturgia presso la Facoltà Teologica di Sicilia (Palermo), l’Istituto di Scienze Religiose di Mazara del Vallo e l’Istituto Teologico di Scutari (Albania). È presbitero della Diocesi di Mazara del Vallo, docente e Direttore della Scuola Diocesana di Teologia e della Biblioteca diocesana. Nella stessa Diocesi coordina il progetto “Operatori di pace” e dirige l’Ufficio Diocesano per l’Ecumenismo e il Dialogo Interreligioso. Attualmente è anche Referente diocesano per il Sinodo. Tra le sue pubblicazioni, si segnalano i seguenti volumi, editi da Feeria (Panzano in Chianti – Firenze): Liturgia secondo Gesù. Originalità e specificità del culto cristiano. Per il ritorno a una liturgia più evangelica (2003); Vexilla Regis. La croce dipinta di Mazara del Vallo. Icona pasquale della liturgia (2004); Beato Angelico. L’estetica del Verbo incarnato (2004); Le rotte dei Misteri. La cultura mediterranea da Dioniso al Crocifisso (2008); Liturgia medievale per la Chiesa postmoderna? La questione del “rito antico” nel racconto del “rito romano” (2013). Ha curato, per i tipi de Il Colombre, il volume Trasfigurazione. La Basilica Cattedrale di Mazara del Vallo. Culto Arte e Storia (2006). L’ultimo suo volume è un saggio biografico su Thomas Merton: Il romanzo di Thomas Merton. Un umanista cristiano nell’era postcristiana, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani (2018). Nel campo dell’innografia liturgica ha pubblicato con le Edizioni Paoline due volumi di inni: O fonte della luce; O Cristo splendore del Padre.
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