Come Yahvé è diventato il dio dei monoteisti

di Augusto Cavadi

Come tutti i testi molto antichi la Bibbia è di difficilissima comprensione. Mentre nella tradizione ebraica (soprattutto in epoca ellenistica, a cavallo tra l’era pre-cristiana e l’era post-cristiana, quando i libri più antichi sono stati tradotti in greco) la si è accostata con molta libertà nelle ‘letture’ praticate in sinagoga, non così è avvenuto man mano che si sono strutturate le Chiese cristiane: soprattutto nella Chiesa cattolica, dubbi, equivoci, contraddizioni, obiezioni logiche sono stati troncati per secoli dalla mannaia: “È Parola di Dio!”.

Ma da Spinoza (XVII secolo) ad oggi il silenziatore delle autorità ecclesiastiche funziona sempre meno: credenti o non-credenti (in senso confessionale), gli studiosi del settore vogliono capire con tutti gli strumenti della storia, dell’archeologia, della filologia, della letteratura comparata, dell’antropologia culturale e così via, come si sono formate le Scritture ebraiche e cristiane. Solo dopo l’esegesi dei testi (la spiegazione per quanto possibile corretta di ciò che intendevano comunicare) può aver luogo l’ermeneutica (l’interpretazione del loro messaggio da parte di lettori sempre differenti secondo i tempi e i contesti socio-culturali).

In quest’ottica spregiudicata il celebre biblista del Collège de France di Parigi Thomas Römer, nel suo L’invenzione di Dio (del 2017, tradotto nel 2021 in italiano a cura di Daniele Garrone per i tipi della Claudiana di Torino) affronta una questione davvero capitale: l’origine del culto di Yahvé. E lo fa libero da preoccupazioni di natura esegetica immediata e più ancora di ordine apologetico-confessionale: il suo è l’intento di uno studioso che vuole sapere “come stanno le cose” intorno a questa tematica e, a tal fine, indaga sia testi non canonici e non ebraici sia fonti archeologiche (come statue, monete, iscrizioni o altro).

A una prima, ingenua, lettura sembrerebbe che le vicende siano andate in maniera semplice, lineare: Mosè viene invitato da un Dio sconosciuto a liberare dalla schiavitù egiziana il suo popolo e gli chiede chi deve dire che gli abbia conferito l’incarico. L’Ignoto risponde enigmaticamente di chiamarsi YHWH (“Io sono chi sono”) e da allora non resterebbe che azzardare il più attendibile dei tanti significati dell’auto-definizione divina.

Ma la realtà è incommensurabilmente più complessa. Intanto Mosè «è una figura della tradizione di cui non esiste alcuna traccia storica» (J. Assmann, Mosè egizio, Adelphi 2000) e, anche se fosse esistito, di lui sapremmo con certezza solo una cosa: che ormai è morto!. È più ragionevole che la sua figura (come d’altronde l’epopea dell’esodo dall’Egitto alla Terra promessa) sia «una “costruzione” a partire da diverse tracce di memoria»: una “costruzione” romanzata, redatta intorno al VII-VI secolo a. C., di avvenimenti che si sarebbero svolti tra il XIII e il XII secolo a. C.

Dunque il focus della ricerca si sposta di più di mezzo millennio: dal XIII-XII secolo a. C. al VII-VI secolo a. C. Se gli autori biblici attribuiscono retrospettivamente a Mosè la “rivelazione” del Nome divino, da dove lo traggono a propria volta? Il corposo saggio di Römer prova a ricostruire la storia plurisecolare della progressiva affermazione di YHWH dal rango di un dio tribale in concorrenza con gli dèi di altri gruppi etnici (in un contesto dunque politeistico) allo status di Sovrano degli altri dèi (in un’ottica enoteistica) sino alla concezione ‘attuale’ di Unico Dio (in uno scenario, dunque, monoteistico). 

Le tappe principali

«Sino alla caduta di Samaria nel 722 a.e.v., il culto di YHWH non era esclusivo»: «è stato venerato nel Nord soprattutto come un ‘baal’, cioè un dio del temporale», «forse subordinato a El», divinità di cui «integrò evidentemente i tratti» acquisendo anche i «tratti solari» delle divinità egiziane. E, come tutti gli altri dei neolitici, è stato venerato in forma di statue. Così anche la sua rappresentazione evolve nello spazio e nel tempo: nel Nord (Israele) è spesso adorato «in forma bovina», mentre nel Sud (regno di Giuda con capitale Gerusalemme) «appare soprattutto come una figura regale, assisa su un trono». Un titolo «frequentemente attestato nella Bibbia ebraica» – translitterato in sabaoth (= “degli eserciti”) – rivela inoltre una connotazione genetica di YHWH: «in quanto dio guerriero, YHWH ha ai suoi ordini un esercito celeste, mentre al tempo stesso comanda e guida l’esercito di quelli che lo venerano».

A questo aspetto violento se ne aggiunge un altro: al dio ‘Re’ venivano offerti in sacrificio anche bambini. Infatti, se in Geremia 7, 31 «l’autore di questo brano afferma che YHWH non ha mai ordinato sacrifici di bambini», ciò «significa che, per i suoi avversari, YHWH aveva proprio preteso tali sacrifici»: sarà solo «in epoca persiana» (tra il VI e il IV sec. a, C.) che «i sacrifici umani diventano tabù e si cerca di dissociarli dal culto di YHWH». L’analisi di Römer non risparmia neanche l’attributo tradizionale dell’onnipotenza divina: la sovranità di YHWH non si estende al «regno della Morte – luogo chiamato sheol – ove i defunti vegetano». Solo «in testi più recenti, che riflettono forse le trasformazioni religiose avvenute durante l’VIII o il VII secolo, si afferma [che] YHWH è altrettanto potente che la Morte e si spera che potrà far risalire i morti dal regno di Sheol». In questo periodo è ancora più di una volta affiancato da una “paredra” (una sorta di coinquilina e consorte) che, secondo alcune iscrizioni, si chiamava Asherah: 

«Sebbene i redattori biblici critichino i re che avrebbero favorito la venerazione di Asherah, vi sono pochi dubbi che il suo culto abbia svolto un ruolo importante fino alla fine del VII secolo a.e.v. Asherah era associata a YHVH, forse nel tempio di Gerusalemme, per mezzo di una statua posta accanto alla sua». 

La “eliminazione della dea” sarebbe avvenuta, secondo l’incrocio di considerazioni esegetiche e scoperte archeologiche, durante la (probabile) riforma religiosa di stampo “monolatrico” del re Giosia (VII sec. a. C.) che, secondo la Bibbia (II Re 22,6), 

«estrasse Asherah dalla casa di YHWH, e la trasportò fuori di Gerusalemme, verso il wadi Cedron; la bruciò nel Cedron e la ridusse in polvere. Ne gettò la cenere sulla tomba della gente del popolo». 

È interessante notare che l’emarginazione cultuale della “donna” di JHWH coincide con la eliminazione della prostituzione sacra: 

«L’esistenza di prostitute e prostituti nel tempio di Gerusalemme è plausibile e, se questi avevano un legame con Asherah, è ugualmente comprensibile che Giosia abbia tentato di cacciarli dal tempio». 

Sebbene la riforma teologica di Giosia (salito al trono a otto anni e rimastovi dal 640 al 609 a.e.v.) – come altre simili in civiltà vicine – non si sia attuata in tempi brevi, resta 

«uno dei più importanti momenti dell’evoluzione del culto di JHWH. Ora YHWH diventa il dio ‘uno’ (non ancora unico, ma unitario) e Gerusalemme il solo luogo legittimo in cui svolgere il culto sacrificale. Questa nuova visione di YHWH si manifesterà anche in una abbondante letteratura che è all’origine del corpus biblico». 

Inedite problematiche

La Bibbia, come la leggiamo oggi, si fonda dunque sul passaggio graduale (attestato nel Deuteronomio e, in maniera più esplicita, in alcuni passaggi del Deutero-Isaia) da una prospettiva “chiaramente monolatrica” («gli ‘altri dèi’ non sono negati nella loro esistenza, si vieta soltanto agli israeliti di camminare al loro seguito»)^[1] a una “monoteistica” («YHWH è il Dio unico» e «non ne esiste altro accanto a lui») ^[2]. 

Passaggio a cui non è estranea 

«una doppia influenza persiana: YHWH è presentato in analogia al gran re persiano che in effetti è il solo vero re che domina su tutti gli altri popoli; in questo modo, YHWH corrisponde però ad Ahura-Mazda che, almeno dopo la riforma zoroastriana, siede, unico vero Dio sovranamente stabilito, in cima al pantheon tradizionale». 

La nuova concezione monoteistica apre inedite problematiche. Una prima nuova questione: se è «il solo ‘vero Dio’ dell’universo», «come spiegare il fatto che egli intrattenga una relazione privilegiata con Israele?». «Per i deuteronomisti ^[3 , la risposta si trova[va] nell’idea di elezione: YHWH ha scelto Israele come suo popolo particolare fra tutte le nazioni».

Come vedremo più avanti, agli autori del Deuteronomio si contrappone in qualche misura un altro gruppo di redattori dei testi biblici (il circolo ‘sacerdotale’) per il quale l’elezione è da intendersi non come primato del popolo di Israele, bensì come testimonianza del messaggio di pace e misericordia universali voluto da Dio. Basta leggere il Genesi, il libro di Giona o quello di Rut (e, in senso contrario, i testi violenti e xenofobi di Esdra e Neemia),  per rendersi conto che i saggi di Israele dovettero discutere moltissimo, dopo l’esilio, sul senso dell’elezione, probabilmente senza giungere a una posizione consensuale. 

Se la questione rimase aperta [4], i redattori di questi primi testi (‘primi’ in ordine cronologico di composizione, non nella sequenza attuale dei vari libri che compongono la Bibbia) avevano in  ogni caso altri «due grandi problemi conseguenti all’affermazione di un dio unico: la questione delle funzioni ‘femminili’ del divino e quella dell’origine del male». E ci  vollero secoli per abbozzare qualche soluzione, per forza di cose imperfetta e provvisoria.

Se a YHVH viene sottratta la moglie, come compensarne l’assenza? Intanto moltiplicando le «immagini femminili applicate a YHWH», celebrato come madre tenera (Is. 49,15; 44, 2 e 24; 46,3; Osea, 11,3 -4; 14,9). Poi, in epoca successiva, «tramite la personificazione del concetto di sapienza» che in Proverbi 8 «si presenta come una dea che si trovava accanto a YHWH già prima della creazione del mondo».

Quanto agli interrogativi sulla sofferenza umana, «dal momento in cui esiste soltanto un dio, la questione dell’origine e del perché del male si pone con acutezza»: non può più attribuirsi a contese celesti fra «dèi o demoni malefici» che si svolgono, per così dire, al di sopra della testa degli esseri umani. Alla questione i testi biblici danno varie risposte: «il male e la sofferenza» come «castighi divini nei confronti di chi ha commesso atti riprovevoli»; oppure «le tenebre, il disordine e l’abisso, simboli del male e del caos primordiale» pre-esistono e resistono all’azione domatrice di Dio; oppure, ancora, è «YHVH stesso ad aver creato il male» (Is. 45, 5- 7) ^[5]. 

Tirando alcune fila

Ma perché il popolo giudeo si prese la briga di elaborare la propria figura  divina tutelare trasformandola in un dio universale senza immagini e senza nome? Per citare il titolo di un articolo di Pierre Gibert, Le monothéisme est très difficile à penser: il culto di JHVH, per alcuni secoli, convive con l’adorazione di altri dei ed è costantemente esposto a una duplice interpretazione. Infatti «la Scuola deuteronomistica sviluppa un discorso segregazionistico» (il popolo che adora JHVH è assolutamente unico, incomparabile rispetto a tutti gli altri), mentre «l’ambiente sacerdotale raccomanda un monoteismo inclusivo» (se JHVH è l’unico vero Dio è il patrono protettore di tutti gli altri popoli, anche se invocato con nomi differenti) 

Poiché gli scritti costitutivi dell’attuale Pentateuco (primi cinque libri della Bibbia) vengono cuciti insieme solo dopo l’esilio a Babilonia – dunque in un periodo fra il 400 e il 350 a.e.v in cui non esiste uno Stato né una monarchia indipendenti né un tempio centrale – , il Pentateuco «si sostituisce alle istituzioni politiche, ma anche alla terra, e diventa così, per riprendere una celebre espressione del poeta Heinrich Heine, una ‘patria portatile’ che permette al giudaismo di venerare JHVH conservando le leggi che si trovano nella Torah e che possono essere lette dovunque ci sia una sinagoga». Insomma, «il giudaismo diventa definitivamente una religione mobile della Diaspora», la «religione del Libro». E ciò rese «di fatto inutile una statua» che – in linea con la tradizione precedente – rappresentasse JHVH: «l’aniconismo ebraico è divenuto, nel contesto ellenistico-romano, un contrassegno identitario che suscitava curiosità».

Legata a tale divieto di immagini fisiche è «la decisione presa dall’ebraismo intorno al IV secolo a.e.v. di non pronunciare più il nome di YHVH» sostituendolo con espressioni quali “il Signore” o “il Nome” ^[6]. Nel III secolo d. C.  la Torah viene tradotta in greco e si diffonde in Occidente: «così YHVH diventa un dio che oltrepassa il quadro semitico, mentre l’ebraismo afferma fino a oggi il suo legame particolare con questo dio».

È dal ceppo del giudaismo che – come è noto – si svilupperanno il cristianesimo prima e, dopo sei secoli, l’islam. Può risultare istruttivo, nel momento storico di guerre sanguinarie in nome delle proprie identità religiose, «ricordare che questi tre monoteismi hanno più cose in comune che divergenze e che condividono lo stesso fondamento». È da questo fondamento che derivano «l’intolleranza, la violenza e i fanatismi», senza contare la postura prepotente nei confronti di animali, piante e minerali? Lo studio della genesi del monoteismo conferma la sua ambivalenza costitutiva: «esso comporta una componente segregazionista e una universalista».

È tempo di criticare la logica dello “scontro” e di valorizzare la logica della “coabitazione”: se «tutti i popoli venerano lo stesso dio, anche quelli che hanno dei pantheon, [non v’è] alcuna ragione di scontrarsi in suo nome». A meno che – viene spontaneo aggiungere – una piccola comunità o una grande nazione o una religione planetaria non si arroghino il monopolio della conoscenza del volto, del nome e del volere di tale ineffabile Uno. Voltaire – fumo negli occhi di tanti teologi e stigmatizzato come ateo da tante Chiese cristiane – ha molto da insegnare ancor oggi in nome della ragione e del buon senso: 

«Tu non ci hai certo dato un cuore per odiarci né delle mani per strangolarci: fa’ che ci aiutiamo a vicenda a sopportare il fardello di una vita penosa e passeggera. Che le piccole differenze tra i vestiti che coprono i nostri fragili corpi, tra i nostri linguaggi comunque inadeguati, tra le nostre ridicole usanze, tra tutte le nostre leggi imperfette, tra tutte le nostre opinioni insensate, tra tutte le nostre condizioni sociali (così sproporzionate ai nostri occhi, e così uguali rispetto a te), che tutte queste piccole sfumature che distinguono gli atomi che chiamiamo ‘uomini’ non siano dei motivi di odio e di persecuzione. Che quelli che accendono dei ceri in pieno mezzogiorno per celebrarti sopportino quelli che si contentano della luce del tuo sole; che quelli che coprono la propria pelle con una tela bianca per dire che bisogna amarti non detestino quelli che dicono la stessa cosa sotto un mantello di lana nera. Che sia uguale adorarti in una parlata da una lingua antica o in un gergo più recente (…). Possano tutti gli uomini ricordarsi di essere fratelli! Che abbiano in orrore la tirannia esercitata sulle loro anime, come hanno in esecrazione il brigantaggio che rapina a forza il frutto del lavoro e dell’industria tranquilla!» ^[7] 

In questa preghiera al «Dio di tutti gli esseri, di tutti i mondi e di tutti i tempi» Voltaire è convinto di rivolgersi davvero a Qualcuno che possa convertire le menti degli esseri umani, «fragili creature sperdute nell’immensità e impercettibili al resto dell’universo»? ^[8]  Suppongo di no.  Ipotizzerei che il genere letterario “preghiera” serva a lui (illuminista di orientamento deista) solo come pretesto per parlare ai propri simili: i soli che possono, se solo riflettessero sospendendo la furia delle passioni e delle brame, salvarsi dall’autodistruzione. Testi di questo tenore, lungi dal meritare di essere archiviati a uso degli eruditi, potrebbero – a mio sommesso avviso – accompagnare costruttivamente il passaggio (in cui sono impegnati vari pensatori contemporanei) dal “teismo” di matrice biblica (con le ambiguità costitutive segnalate da Römer) a inesplorati orizzonti (‘post-teisti’ o ‘trans-teisti’) ^[9]. 

Dialoghi Mediterranei, n. 76, novembre 2025 

 Note