di Roberto Settembre
Poche settimane fa è accaduto a chi scrive un fatto singolare. Singolare perché, se tutti i fatti accadono di per sé nell’accezione intransitiva del verbo, non così per i fatti umani, tra i quali il pensiero è tra i più significativi, intendendosi per significato il contenuto del giudizio su una parte del mondo, parte che il pensiero ricopre ammantandola di una sostanza viva, tanto impalpabile quanto creatrice.
In questo senso chi scrive parla di un fatto accadutogli quando un amico, persona dabbene, colta e sensibile, gli ha espresso un dubbio esistenziale sulla ragione stessa del patto fondativo della nostra Repubblica, altro fatto umano gravido di significati, dov’è necessario usare il plurale. Ed è proprio sul senso di questo plurale che s’innesta quel dubbio, categoria su cui è opportuno spendere alcune parole, non dandosene un solo tipo.
Esiste infatti il dubbio conoscitivo, tale per cui il soggetto, incerto sia sulla propria comprensione sia sulla totalità esaustiva della propria conoscenza, esprime uno scetticismo epistemologico e uno conoscitivo e attende e chiede ulteriori informazioni per dissipare la nebbia che l’ha causato. Ma esiste un altro tipo di dubbio, quello relativo all’accoglienza o meno di una convinzione da sostituirsi alla propria. Questo dubbio non è quello di chi si muove nella nebbia dell’inconosciuto; anzi, è lo scetticismo praticato da chi, ben radicato nella sua convinzione, si domanda come e quanto un’opinione opposta sia accoglibile, con l’effetto di sradicare le rassicurazioni in cui si è cullata la sua esistenza mentale, poiché la forza argomentativa della nuova convinzione viene percepita come un pericolo che non deve infrangere quella che sta alla base della convinzione primigenia.
Ciò detto si pongono due questioni interconnesse. La prima attiene alla natura della convinzione primigenia oggetto del disagio cognitivo, e la seconda alla natura della convinzione alternativa che avrebbe innescato il dubbio espresso nel pensiero scettico in esame.
Quanto alla prima, deve rilevarsi che in tutti gli esseri umani è presente un terreno fertile dal quale germogliano le idee, cioè i frutti razionali della riflessione indotta dalla percezione. Questo perché, essendo la percezione il primo approccio che l’individuo vive nel mondo relazionale, questo mondo attiva le modalità con cui i due principali verbi che esprimono l’identità, l’essere e l’avere, diventano il veicolo attraverso il quale l’individuo vede se stesso nel suo porsi nel mondo; e poiché questo accade a tutti gli individui, l’essere e l’avere determinano sia i legami sia gli scontri mediati dal confronto, destinati a strutturare la relazione affinché non sia totalmente distruttiva. Ma l’essere e l’avere, intesi appunto come descrizione/costruzione dell’essere nel mondo, conducono all’ideazione delle ragioni di questo esserci, che si declinano nell’avere reciproco. Il frutto di questa riflessione può assimilarsi alla nascita dei concetti del diritto e del dovere, che vengono più facilmente interiorizzati al plurale, come complesso dei diritti e dei doveri, sulla cui base si sono edificate le società umane, o viceversa.
Ora, premesso che non è questa la sede per affrontare l’analisi della nascita delle società umane, che attiene alla riflessione filosofica da millenni, i cui approcci spaziano in un mix di rivelazioni messianiche, scientifiche o pseudo tali, attraverso indagini antropologiche a tutto campo, non c’è dubbio che l’individuo costruisce la propria personalità su questo ganglio primigenio, composto dai due nuclei concettuali, ciascuno dei quali spinge l’identità del soggetto verso obiettivi/traguardi antitetici, ma dalla soluzione di questa antinomia discende una sintesi rassicurante.
Si tratta cioè dell’acquisizione identitaria di un equilibrio concettuale su cui l’individuo edifica il proprio essere nel mondo. E questo equilibrio trova la sua massima sintesi nei “corpora” giuridici attraverso i quali si sono costituite le società umane.
A questo punto entra in luce un ulteriore concetto, quello espresso dal verbo transitivo “costituire”, il cui oggetto è appunto la società nella quale l’individuo riconosce il proprio essere e il proprio avere. Infatti le società umane, nell’età moderna, elaborarono un corpus giuridico concettuale in cui i diritti soggettivi inter relazionali vivevano e si trasformavano in entità apparentemente frutto del pensiero speculativo, ma in modo analogo a quello dello scienziato che indagava i segreti della natura, cercandone le leggi che la governano. Quella che venne definita come la scoperta dei diritti soggettivi come diritti naturali, analoghi appunto alle leggi naturali che governano il funzionamento della natura, diede a questi una veste di intangibile eternità, su cui venne edificata un’ulteriore costruzione, quella dei doveri reciproci speculari ai diritti, e quella dei doveri dei soggetti nei confronti del potere costituito, da sempre oggetto di indagine conoscitiva (Italo Mancini, L’Ethos dell’Occidente, Marietti ed. 1990: 47 e 178 e ss)
Tutto ciò, che attiene al fondamento identitario dal quale è germogliata la convinzione primigenia rassicurante, forte di secoli di conferme sul piano del diritto scritto e di quello consuetudinario, fonte di società articolate a vario titolo come casa comune dei soggetti umani, è stato messo in forse dall’idea alternativa che ha innescato lo scetticismo dell’amico dubbioso, totalmente a suo agio nel considerare i diritti soggettivi privatistici come regole condivise nella relazione civile della società, cioè tra soggetti formalmente uguali, ma che stridono, concettualmente, quando ne venga trasposta la portata nella relazione tra soggetti disuguali. E si tratta, da un lato, dei soggetti indicati come cittadini o esseri umani, distinti per generi e/o funzioni, da un lato, e di questi stessi soggetti col loro massimo antagonista, lo Stato Persona e lo Stato Amministrazione.
Ora, che esista un complesso di doveri reciproci è diretta conseguenza della relazione in esame, dove, tuttavia, il diritto del singolo a pretendere una condotta dello Stato finalizzata a dare attuazione alle pretese individuali, non è suscettibile di innescare alcun dubbio, poiché, pur sempre, questa relazione attiene alla generalità dei soggetti, tutti formalmente uguali, e tutti portatori dei medesimi diritti e tutti legittimati a pretendere analoga e conforme condotta dello Stato Persona.
Diverso discorso, invece, quando questo Stato Persona si trasforma, da garante dell’uguaglianza formale, in creatore di presupposti formali destinati a stravolgere gli equilibri preesistenti, costruiti sulla relazione tra l’universalismo dei diritti, che attiene alla loro estensione orizzontale, e il particolarismo dei doveri che, in quanto verticale, impone ai loro destinatari la necessità del giudizio, formulazione dalla quale nessuno può prescindere se non vuole vivere come un suddito.
Infatti, proprio questa necessità diventa fautrice del dubbio nella sua seconda accezione, atteso che la convinzione primigenia è scaturita da un giudizio di accettazione o di rifiuto della figura normativa ora soggetta alla riforma prospettata.
In verità a questo progetto mal si addice il concetto di “riforma”, entrando in gioco, per usare una metafora, una nuova combinazione dei “dati” che, come dadi, sulle cui facce sono inscritti gli elementi identificativi dei soggetti che compongono la società plurima, sembrerebbero lanciati sul suo tappeto verde, tutt’altro che vergine, e con un lancio tutt’altro che aleatorio, tanto da venir respinto dalla convinzione primigenia, che reagisce all’immagine stessa dei dadi in gioco, giudicati pericolosi e dannosi.
D’altronde, che il patto fondativo del 1° gennaio 1948 fosse una figura tale da allarmare tutti coloro che sul quel tappeto verde avevano costruito le proprie fortune, risulta evidente dall’uso di un trucco verbale con cui venne affrontato all’epoca, e per decenni, il punto focale di quel patto, dissezionato nelle sue parti come se fossero indipendenti l’una dall’altra (si pensi alla prima e alla seconda parte della Costituzione) e, quando questa dissezione anatomica parve impossibile all’interno della prima, giocata con l’esercizio retorico con cui le norme vennero distinte in programmatiche e precettive. E fu un trucco vincente, poiché le norme più rivoluzionarie, a cui venne appioppata la qualità programmatica, vennero rese immediatamente inefficaci, poiché, con il lemma “norma programmatica” si affidò alle forze nate su quel tappeto verde, di per sé incapace di trasformare la forza della norma in portata fattuale, com’è qualsiasi legge privata della volontà umana che le dia attuazione, di trasformare quei programmi, la cui forza gigantesca e di rottura era implicita nella formulazione stessa di quelle norme, in futuri esercizi fattuali, affidati allo Stato Persona (nella forma del Potere legislativo), che avrebbero dovuto trasformare quella forza in portata materiale.
Sa va sans dir, tanto per fare un esempio, della richiesta di diritto d’asilo di cui all’art. 10 Cost., la cui fattibilità venne affidata al potere legislativo, che rimase inerte, senza legiferare in merito, finché la Cassazione del 1997 ne sancì il carattere precettivo, con un ritardo di quasi mezzo secolo! (Cass. SU n. 4674/97 e n. 907/99) (cfr. R. Settembre, Deportazioni, migrazioni diritti e barbarie, “Dialoghi Mediterranei”, n. 72, marzo 25)
In realtà il vero punto in questione, e che attiene alla problematica affrontata in queste brevi note, sta nel presupposto giuridico della titolarità dell’azione con cui viene richiesta l’attuazione del diritto di asilo, poiché questo presupposto riposa sulla natura di questo diritto, finalmente riconosciuto come diritto soggettivo direttamente azionabile. Si è trattato cioè di dare attuazione a un diritto rimuovendo gli ostacoli che ne impedivano l’esercizio concreto, riconoscendolo appunto come un diritto soggettivo, e facendolo transitare dallo spazio concettuale dei diritti umani di cui alla Dichiarazione Universale del 1948 e alla Convenzione Europea dei Diritti Umani (CEDU) nello spazio dell’ordinamento giuridico concreto dello Stato.
Questo fatto, tuttavia, non è scevro di conseguenze sul piano delle convinzioni, poiché, se da un lato è facile e privo di vere contro indicazioni di natura morale, per cui viene accolto dalla generalità delle persone ragionevoli – che non siano permeabili al pensiero suprematista o razzista o biecamente nazionalistico di chi abbevera il proprio cervello alle emozioni delle propagande, spesso senza neppure rendersene conto, con cui coltivare il proprio bias egoistico – dall’altro rischia di attivare quello che Norberto Bobbio definisce il “pregiudizio collettivo” di tipo nazionalistico, cioè la predisposizione a credere nell’opinione che il pregiudizio tramanda, poiché, sostiene Bobbio «Non c’è nazione che non abbia dietro alle spalle un’idea persistente, tenace, difficilmente modificabile, della propria identità che si caratterizza proprio in ragione della pretesa e presunta diversità da tutte le altre nazioni» (N. Bobbio, La natura del pregiudizio, in Un’altra Italia, Pietro Polito, ed. Aras 2021: 234).
E purtroppo la conseguenza principale di questo pregiudizio di gruppo è ulteriormente pericolosa, perché si concretizza nella discriminazione, che non attiene al concetto in cui si sostanzia la differenza o la discriminazione, ma in qualcosa di molto più sinistro, poiché coloro che sono uguali (cioè i titolari dei diritti universali) vengono trattati in modo diseguale, «contro il principio fondamentale della giustizia ( quella che i filosofi chiamano la regola della giustizia) secondo cui debbono essere trattati in modo eguale coloro che sono uguali» (Bobbio, cit.: 236).
A questo punto del discorso è utile seguire il ragionamento del nostro filosofo, che distingue le tre fasi attraverso le quali opera la discriminazione, che «In un primo tempo…si fonda su un mero giudizio di fatto, cioè sulla constatazione della diversità tra uomo e uomo, tra gruppo e gruppo» ( di per sé non riprovevole), ma che «ha bisogno di un giudizio ulteriore, questa volta non più di fatto, ma di valore…che come tutti i giudizi di valore è relativo, storicamente o anche oggettivamente condizionato… di solito tramandato acriticamente nell’ambito di un certo gruppo (reggendosi) sulla forza della tradizione o su un’autorità riconosciuta (come l’autore del Mein Kampf)». Finché, nella terza fase, i portatori dell’interesse superiore vessano o schiacciano (o sterminano) i discriminati (ivi: 236 e ss).
Tale analisi, che sembra discostarsi dall’oggetto di questo lavoro, rileva viceversa in funzione di come e perché la Costituzione opera sui diritti, non più in modo orizzontale, ma verticale, quando, apparentemente, riconosce alcuni diritti ad alcuni soggetti e non ad altri, ai quali dovrebbero venir riconosciuti proprio in nome del principio di uguaglianza di cui la stessa Costituzione è vessillo.
Invero su questo punto è necessario chiarire sia la radice del dubbio manifestato allo scrivente sulla ragione del patto fondativo della Repubblica Italiana, sia perché si tratta di un dubbio mal posto e privo di ragione d’essere. Infatti la domanda a cui è doveroso rispondere, verte sul perché, a fronte di quanto sancito nell’articolo 2 della Costituzione, dove «La Repubblica riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo, sia come singolo sia nelle formazioni sociali ove si svolge la sua personalità» e all’articolo 3 afferma essere «compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale che, limitando di fatto la libertà e l’uguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della personalità umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica economica e sociale del Paese», limiti di fatto questa rimozione ai soli lavoratori e non a tutti i cittadini, nessuno escluso, poiché tutti sono uguali davanti alla legge.
Quindi, è stato domandato, perché gli ostacoli non vengono rimossi anche per gli studenti, i pensionati, chi vive di rendita, o gli stessi imprenditori, atteso che questi non sembrerebbero inclusi nel concetto di “lavoratori”? Allora la Costituzione, affermando una fittizia uguaglianza, in realtà attuerebbe un’ipocrita discriminazione?
La risposta è no, ma prima di entrare nel merito, è opportuno spendere alcune parole sull’eziologia di questo dubbio, che non nasce da un pensiero discriminatorio palese, ma dalla confusione fra il concetto di disuguaglianza naturale e di diseguaglianza sociale, che non viene riconosciuta come tale «ma aggravata dal sovrapporsi di una disuguaglianza creata dalla società, e che, non essendo riconosciuta come tale risulta ineliminabile» (Bobbio cit.: 243) Questo perché l’idea che tale disuguaglianza sia naturale discende da un pregiudizio di classe, analogo al pensiero espresso da Nietzche in Al di là del bene e del male, per cui le disuguaglianze naturali non sono condannevoli né superabili, cosa che invece prevede e di cui indica la via percorribile proprio la nostra Costituzione, che all’articolo 1 afferma: «L’Italia è una Repubblica democratica fondata sul lavoro». Infatti questo concetto, che ha lasciato del tutto indifferente chi ha manifestato il dubbio in esame, obiettando: “Sì, vabbè, fondata sul lavoro…”, contiene il progetto di una democrazia voluta dai costituenti eletti il 2 giugno 1946 (Francesco Bonini, Storia costituzionale della Repubblica, Carrocci ed. 2007: 35), «che parte dal basso, non dal potere, e che riconosce e promuove ogni contributo, anche il più umile, che i cittadini e le cittadine offrono alla costruzione della Società e cioè all’edificazione di una convivenza che sia accogliente per l’umano e anzi tutto per le fragilità che lo costituiscono» (Filippo Pizzolato, I sentieri costituzionali della Democrazia, Carocci 2019: 15).
Viceversa quell’obiezione nasce da due diversi pregiudizi. Il primo mostra una sostanziale indifferenza e/o incomprensione del significato, come se si trattasse di un fatto irrilevante, dovendosi viceversa sottolineare l’importanza della parola “fatto”, essendo la Costituzione un “fatto”, cioè un prodotto del pensiero che incide nel mondo fenomenologico dell’ordinamento giuridico dello Stato in modo rivoluzionario, non per sovvertirlo, ma per indirizzarlo verso obiettivi sociopolitici diversi da quelli in vigore nei tempi precedenti.
Il secondo è più sottile, poiché nasce dalla radicalità di una convinzione che resiste all’ingresso di una visione della società prefigurata in Costituzione, in modo così pervasivo e tale da suscitare scandalo nel tessuto delle credenze cristallizzate nel pregiudizio di classe, in modo analogo a come suscitò scandalo un fatto biblico, tale per cui l’analogia che si cercherà di mostrare non vuole porre quel fatto, che da un paio di millenni occupa le coscienze delle persone, sul medesimo piano di quello istituzionale oggetto di queste pagine. No: si desidera solo mostrare con un’analogia cosa accade negli spazi cognitivi dove alligna il pregiudizio, quando irrompe nel mondo costituito un pensiero volto a trasformarne il senso, imprimendo alla società nuovi valori e nuovi obiettivi. E si noti come e quanto la parola valori sia pregnante non solo sul piano semantico, ma anche su quello dell’azione del Giudice delle leggi, come si vedrà più avanti in questo lavoro.
Si tratta cioè di chiarire come la Costituzione nasce facendo proprio il progetto di una partecipazione libera a un’ordinata convivenza civile «difficile…per chi abbia fame… di cui erano convinti gli ideologi liberali dello Stato moderno, che ne traevano argomento per motivare l’esclusione della cittadinanza attiva degli indigenti» (Pizzorusso, cit.: 20), a partire dalle tesi di John Locke, per il quale solo i possidenti erano nella condizione di partecipare alla società civile, al pamphlet dell’abate Sieyès (Emmanuel Joseph Sieyés, Che cosa è il Terzo Stato?, Gwynplaine, 2016: 163). Ne consegue che «lo Stato democratico include nella partecipazione anche i poveri (e non potendo) ignorare l’effetto del condizionamento economico sulla libertà e sull’autonomia del cittadino (deve) farsene carico» (Pizzorusso, cit.:21).
Detto questo, ripercorrendo la storia del Cristianesimo con l’animo sgombro da pregiudizi ideologici, è noto come le istituzioni ecclesiastiche abbiano attraversato i secoli modificando e/o riformando la Buona Novella fino a capovolgerne il messaggio nel suo contrario, sol che si pensi all’uso della croce, da simbolo di massima ingiustizia contro la violenza, nello stemma di guerra guerreggiata del “In hoc signo vinces” di Costantino, dal perdono anticipato delle uccisioni future concesso ai crociati in partenza per la Terra Santa, all’idea trasformata in strumento propagandistico da San Bernardo di Chiaravalle, fatta propria dal papa Eugenio III che promosse la IIa crociata, per cui il perdono anticipato ai crociati che partivano per la guerra non era più necessario, divenendo l’uccisione degli infedeli, non un peccato da perdonare, bensì un atto meritevole davanti a Dio, in modo analogo al dogma dell’ISIS, per giungere alla benedizione sparsa sulle canne dei cannoni pronti a sterminare i nemici dello Stato.
D’altronde, a tutt’oggi, quanti cristiani praticanti sono in grado di mettere in atto il principio evangelico dell’amare i propri nemici? Dopo tutto il papa guerriero Giulio II andava volentieri in battaglia, scannava le persone e immediatamente le benediva mentre agonizzavano. Non solo, sorvolando sulle imprese dell’Inquisizione, sulla ghigliottina funzionante di papa Mastai (Pio IX), la Chiesa di Roma ha atteso il 12 febbraio 2001 per rimuovere la pena di morte dalla sua Legge Fondamentale.
Eppure richiamare alla mente tutto ciò incontra la resistenza del pregiudizio assolutorio verso la Storia ecclesiastica presa nel suo complesso, con radicalità analoga alla resistenza opposta al messaggio cristiano degli ultimi tre anni di vita di Gesù di Nazareth, che non solo lo portò sulla croce, ma (senza con questo poterne indagare le ragioni per motivi di spazio), analogamente al messaggio contenuto nell’articolo 1 della nostra Costituzione, non riuscì a trasformare la società del suo tempo trasferendo nella coscienza delle generazioni future le idee rivoluzionarie contenute nel pensiero di Gesù, e per secoli il potere se ne impossessò. Ma accade anche oggi, sol che si pensi alla dottrina di Kirill, o all’uso strumentale della religione da parte dei potenti ovunque si volga lo sguardo.
Dopo tutto, analogamente, ancheIn ciò sta la ragione principale per cui questa operazione innesca il dubbio, la nostra Repubblica, barcollante sul ciglio della dissoluzione della sua natura costituzionale, non ha fatto nulla di efficace (a parte l’uso della retorica celebrativa) per far crescere nelle generazioni nate dopo la sua fondazione gli strumenti cognitivi necessari per introiettarne i valori e per aiutarle a capire qualcosa del suo significato. Questo poiché è necessario che i valori e i principi della Costituzione divengano il più possibile patrimonio comune e permanente della Società e che siano introiettati, essendo «lo strumento che i popoli si danno nel momento della saggezza, a valere per il momento della confusione» (Valerio Onida, La Costituzione, il Mulino 2004: 49).
Ed ecco il punto: cosa significa riconoscere nella Costituzione un significato rivoluzionario? Allora, riprendendo l’analogia, si vuol dire che la vera rivoluzione di Gesù Cristo non consistette nel voler sovvertire il decalogo che regolava la società israelita, bensì nel fornire agli ebrei del suo tempo una chiave interpretativa del vivere in quella società, non modificandone la struttura, ma modificando le modalità dell’esistenza attraverso un radicale cambiamento delle credenze. Ciò sia che lo si voglia vedere come un uomo che «operò per spingere gli israeliti attraverso una stretta obbedienza della Torah verso un più alto grado di fraternità per meritare il favore e la salvezza divina» (Hugh J. Schonfield’s, The Passover Plot, Transworld Publishers Ltd. 1965: 77), sia attraverso alcune violazioni della tradizione, come quella del sabato, volta a «spezzare la coesione sociale e la dimensione societaria che il sabato permette di stabilire nel mondo ebraico» (Dan Jaffè, Gesù l’ebreo, Jaca Book 2008: 271), sia che lo si voglia intendere come un uomo convinto di essere il Messia, che si era circondato di 12 seguaci, visti come di un gabinetto ristretto costituito dai ministri di una nuova nazione, pari al numero delle tribù di Israele, ai quali proibì di chiamarlo Messia rivelando così la sua identità (James D. Tabor, La dinastia di Gesù, ed. Piemme 2006: 177), mentre, «attraverso un percorso verso l’ignoto, cercava di dare forma alle cose che avrebbero guidato la sua azione volta a rispondere alle aspettative messianiche del suo tempo» (Schonfiled’s cit.: 82), sia che lo si voglia intendere come uomo/Dio destinato a promuovere la salvezza dell’intera umanità, così come tramandato nei Vangeli sinottici di Matteo, Marco e Luca.
Tuttavia questa radicalità non riuscì a penetrare né negli spazi cognitivi e morali dei suoi contemporanei, né di quelli successivi, incapaci di comprendere cosa significasse una transizione da una società basata sul decalogo (cioè su alcuni assiomi da non discutersi a pena di morte) a una società basata su un decalogo interpretato secondo un principio di amore: cioè su una prescrizione di condotta che non trovava riscontro nella società del suo tempo, e che solo un Messia rivoluzionario avrebbe trasformato in qualcosa di inaudito mai visto in precedenza. Ed è possibile che sia stata questa la vera ragione del suo assassinio.
Si pensi per un momento al Vangelo di Giovanni, capitolo 8 versetto 7, dove le parole spese in difesa dell’adultera, imponendo un divieto sul terreno della morale, significavano rendere assoluto il principio del decalogo “non uccidere”, e di fatto abolire la pena di morte, anche in difesa dell’adultera condannata alla lapidazione.
E si pensi alla politica di inclusione delle donne nella comunità dei discepoli/ministri, non un’assoluta novità, poiché al suo tempo già il movimento degli hassidim prevedeva un posto notevole assegnato alle donne (Jaffè, cit.: 218), ma Gesù di Nazareth si spinge ben al di là, come si può cogliere nel versetto 114 del Vangelo di Tommaso, dove, contro la posizione di Simon Pietro, che dice: «Cacciate via Maria, perché le femmine non sono degne della vita», proclama: «Io le insegnerò a diventare maschio, perché anche lei possa divenire uno spirito vivo simile ai maschi. Poiché ogni femmina che si farà maschio entrerà nel Regno dei Cieli» (Elaine Pagels, Il Vangelo segreto di Tommaso, Mondadori 2007: 168). Il che tra l’altro, porta a riflettere sulla dignità morale dei transgender…
Ma è soprattutto nel discorso della Montagna, che richiama la profezia di Isaia 61 («Mi ha mandato a portare il lieto annuncio ai poveri…», dove Gesù di Nazareth mostra la sua forza rivoluzionaria. E si noti che Gesù non dice beati i primi o i secondi o i terzi, ma “gli ultimi”. E se lo si accosta al Vangelo secondo Luca, (6, 24-26), la scelta degli ultimi giunge ad affermare «Ma guai a voi ricchi che avete già la vostra consolazione», poiché «il lieto annuncio del regno di Dio era un messaggio rivoluzionario che prediceva, con forza, se pur con mezzi pacifici, lo sconvolgimento profondo della società» (Tabor cit.: 186), così come precisato da Jaffè, dove vien detto che «Matteo sembra presentare Gesù come colui che inaugura una situazione nuova, volta a rovesciare quella antica, cioè l’ebraismo» «spezzando lo schema della famiglia di Israele con il primato della sua persona» (Jaffè, cit.: 272, 273)
Ma c’è di più, e cerchiamo di spiegarci meglio: la società basata sul decalogo, che secondo la tradizione Mosè portò al suo popolo, che si era avviato, sempre secondo la tradizione, su una strada di libertinaggio e idolatria che ne minava la sua stessa sopravvivenza, aveva bisogno di regole che non erano una novità, anzi, erano la dimostrazione di una società esistente, in pericolo, che aveva solo bisogno di una forma precisa per affermare la propria natura, tolti di mezzo senza pietà quelli che potessero metterne a rischio il funzionamento. Quindi si trattava del modello di una società “formale”, che era in contrapposizione con un modello di società nuovo, cioè “prefigurata” e “performante”, un modello di capace di ottenere risultati validi ma nuovi, attraverso un percorso che il modello indicava in modo difforme dalla tradizione interiorizzata. Ma questa interiorizzazione, essendo rassicurante perché garantiva una stabilità sociale indiscussa (la forma data), costituiva il nucleo inossidabile del pregiudizio identitario, sia nazionalistico, sia di classe, che non tollerava una visione che lo mettesse in pericolo attraverso la prefigurazione di quella stessa società rivestita di un nuovo significato.
Transitando allora su qualcosa di molto più vicino e congruo a questo lavoro, si prenda un modello di società formale emblematico, cioè quello nato con la Rivoluzione francese, basata, al suo esordio, sui principi fondamentali della libertà, dell’uguaglianza e della fraternità, e del fatto che quel modello non era un modello prefigurato da attuarsi attraverso una radicale modificazione del pensiero collettivo, ma formale, poiché quel tipo di società, cioè la società borghese con tutte le sue peculiarità materiali, esisteva già e così bene nella società francese, che era solo necessario eliminarne quel che le impediva di funzionare, cioè la società feudale inadatta, fuori tempo e antieconomica. Ed era tanto poco prefigurata, che l’unico principio che poteva mettere a rischio la sua forma vincolante, cioè il modello della fraternità, avrebbe potuto non solo indebolita, ma sovvertirla. Questo perché le differenze di classe e le gravi ingiustizie sociali che rendevano l’uguaglianza formale di fronte alla legge un mero sostegno necessario al buon funzionamento di quel che c’era già, e cioè un capitalismo in fieri, non poteva tollerare l’idea prefigurata di edificare qualcosa di nuovo. E infatti Napoleone Buonaparte cancellò la “fraternità” dalla Costituzione e la sostituì con la “proprietà” e reintrodusse la schiavitù.
Ora, si obietterà, cosa c’entra tutto questo con le parole: “Vabbè, fondata sul lavoro!”? Ebbene c’entra, e moltissimo, per due ragioni principali e molte altre. La prima ha a che vedere sul fatto che l’art. 1, cioè il primo dei principi fondamentali, non è il primo per caso, così come non lo è il primo di quella tedesca basato sul concetto di dignità. Anzi, sta al primo posto per un motivo preciso, perché informa di sé gli altri 11 principi fondamentali. E questo perché la nostra Costituzione non propone un modello di società formale, perché questo modello non corrispondeva a nessun tipo di società italiana già esistente o preesistente: non lo era quella liberale ottocentesca e dei primi ‘900, e non lo era quella fascista, che, sì, aveva proposto un modello prefigurato, tanto quanto lo avevano proposto i regimi totalitari, ma che per fortuna venne abbandonato dopo la sconfitta dei due totalitarismi.
Ora, il fatto che l’articolo 1 della Costituzione sia tanto importante sia per la sua collocazione sia per il suo contenuto, non sfuggì nemmeno a Silvio Berlusconi, che voleva sostituire l’art. 1 con l’articolo 41, sostituendo alla parola “lavoro” le parole “libertà d’impresa”, proprio perché la struttura prefigurata della Costituzione parte da lì, così come per quella tedesca la natura prefigurata del suo modello parte dal concetto di “Dignità”. Detto questo, è altrettanto importante rilevare che l’art. 1 avrebbe potuto dire “Sulla rendita” o “sulla proprietà” o su “Dio patria e famiglia” o “sull’esercito” o più semplicemente sul “Capitale”, o magari sull’accattonaggio, sulla rapina, sulla pirateria marittima… mentre Silvio Berlusconi voleva appunto sostituirlo con la libertà d’impresa.
Ma l’art. 1, che non può venir liquidato con “Sì, vabbè, fondata sul lavoro”, va preso molto sul serio, perché, sebbene gli altri principi fondamentali non siano affatto da meno, come esplicitato nell’art.2, questo principio non è meno importante degli altri: anzi, è il principio che entra in relazione con gli altri 11 principi fondamentali che agiscono sinergicamente per edificare appunto il modello prefigurato e performativo della Società italiana.
Ne consegue che il principio di uguaglianza dei cittadini di cui al primo comma dell’art. 3, che, preso autonomamente, è un principio formalmente astratto (e che sarebbe analogo al modello di società formale dell’Ottocento liberale), riceve un particolare impulso dal concetto ricavabile dalla parola “lavoro”, che contrassegna uno speciale tipo di ordine sociale, non prevedendo, come fondamento primario della società, altri valori, come quelli dell’ereditarietà, o del possesso di beni economici, ad esempio, mentre la Costituzione, con questo termine, implica il lavoro come un bene protetto in quanto mezzo necessario all’affermazione e allo sviluppo della personalità e al progresso materiale e spirituale della società.
Gesù di Nazareth, che propugnava qualcosa di analogo al progresso materiale e spirituale della società, finì appeso a una croce, divenendo, al più, l’immagine vana di un esempio inimitabile, così come venne trasformato San Francesco d’Assisi attraverso la biografia redatta da San Bonaventura (Jacques Le Goff, Francesco d’Assisi, Rizzoli 2005:.21 e ss) che subentrò alle biografie precedenti, a cui si erano ispirati i frati poveri, che poi vennero inchiodati per la lingua alle porte delle chiese…
Anche l’art. 1, se viene ridotto alle sue due righe, diventa appunto quel che sinteticamente significano le parole: “Sì, vabbè, fondata sul lavoro”, cioè una sorta di vana formula. Ma la Costituzione non è scema e nemmeno ipocrita, poiché quel “fondata sul lavoro”, cioè porre a fondamento dell’assetto sociale un determinato valore, significa aver riguardo alle forze sociali portatrici degli interessi ad esso collegati e pertanto sollecitate a operare in suo sostegno e a difesa. E si tratta di una parte della popolazione in condizione di inferiorità a cui in passato era precluso l’accesso all’affermazione e allo sviluppo della personalità di cittadini.
Tuttavia questa formula “fondata sul lavoro” significa anche affermare un principio che riduce la portata di quell’elemento classista, che avrebbe rischiato di proporre un modello di società a classe unica, escludendo le altre. Infatti una cosa è affermare un modello che ha come fondamento il progetto di vedere nel lavoro il centro motore della mobilità sociale, nel proporre un’esigenza di circolazione delle aristocrazie, e un’altra cosa sarebbe ostacolare il riconoscimento delle capacità come causa della propria affermazione sociale senza aver riguardo al principio di uguaglianza, che l’art. 3 garantisce a tutti i cittadini pari dignità sociale. Pari dignità sociale, però, che all’art. 4 trova il suo fondamento nel riconoscimento del diritto al lavoro, al primo comma, e nel “dovere” del lavoro nel secondo comma.
Ed ecco allora proporsi il dubbio: «Ma perché il secondo comma dell’art. 3 vuol rimuovere tutti gli ostacoli che impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese» e non, invece, si impegna a rimuovere gli ostacoli che incontrano i pensionati, gli studenti, i possidenti, i nulla facenti e via dicendo? Ebbene, a questa domanda si può rispondere solo chiarendo cosa sia e come operi il concetto dell’uguaglianza di cui al primo comma dell’art. 3, poiché l’uguaglianza può essere intesa in senso soggettivo e in senso oggettivo.
Nel primo caso si occupa delle situazioni in cui si trovano i destinatari del principio, cioè di quali conseguenze giuridiche si riflettono sulla loro posizione egualitaria. E non si parla di idee che si muovono nel mondo delle idee platoniche, ma di un principio costituzionale che deve operare sul terreno dei rapporti sociali, cioè dei rapporti tra le persone, o tra le persone e le cose, o tra le persone, le cose e lo Stato, quando le leggi intervengono a disciplinarli: la forma orizzontale a cui si è accennato nell’esordio di questo lavoro. Ne consegue che questo tipo di intervento eventualmente restaurativo, prende in esame come il principio di uguaglianza deve venir attivato sul piano concreto quando una legge o un atto non lo riconosce, riconoscendo invece la valenza di disuguaglianze di fatto, di capacità giuridiche diverse in situazioni concrete apparentemente uguali. Come ad esempio la situazione di disuguaglianza di fatto tra minori e maggiorenni quanto al diritto di conseguire la patente di guida o per esercitare il diritto di voto, oppure alla situazione dello straniero e del cittadino quanto ai diritti fondamentali di cui all’art. 2. Ma si tratta comunque di una situazione formale, che non attiene alle modifiche necessarie per realizzare l’uguaglianza, analoga, per riprendere l’analogia, alla società formalmente egualitaria descritta nella Costituzione della Francia rivoluzionaria.
Esiste invece un concetto di uguaglianza oggettiva, cioè produttiva di altri atti subordinati e conseguenti al principio di cui all’art. 3, primo comma, che influisce su ogni atto giuridico che regola i rapporti sociali. Allora qui non si tratta di esaminare una situazione paritaria lesa da un atto normativo, per cui, se non è paritaria, allora la norma è ragionevolmente coerente con il principio di uguaglianza, come appunto tra minorenni e maggiorenni. No, l’uguaglianza in senso oggettivo attiene alle differenziazioni dell’uguaglianza in relazione a quali siano gli interessi tutelabili, vietando leggi discrezionali irragionevoli, come leggi personali sfavorevoli o favorevoli. Per cui si tratta di entrare nel merito di che cosa significhi e quali effetti abbia l’attuazione di un principio di uguaglianza, cioè in termini valutativi.
Si prendano ad esempio le posizioni del debitore e del creditore, della vittima e dell’imputato, dell’innocente e del colpevole condannato. Allora l’uguaglianza non è un fine in sé, ma un limite intorno al quale ragionare per perseguire i fini costituzionali. E questo ragionare si fonda proprio sul concetto di ragionevolezza che presiede ai giudizi emessi dal Giudice delle leggi, cioè la Corte Costituzionale che deve operare sulla conciliazione legislativa più plausibile tra i valori in gioco. Si tratta dunque di una concezione ontologica della ragionevolezza relativa alla giustificazione delle leggi che regolano in modo diverso situazioni diverse. Si pensi a chi sono i destinatari del dovere di difendere la Patria che non ricade su tutti i cittadini.
Detto questo, e prendendo in esame la legislazione che differenzia le posizioni dei destinatari in senso coerente con il funzionamento dello Stato (ad esempio, le modalità di esercizio del diritto di voto tra i residenti nello Stato e quelli all’estero) non per favorire o sfavorire gli uni o gli altri, bisogna aver riguardo allo scopo a cui tale legislazione è preordinata, cosicché il principio di uguaglianza è valutato rispetto al fine obiettivo che presiede all’emanazione della legge apparentemente discriminatoria.
Ecco in cosa consiste la natura della normativa Costituzionale di cui si sta parlando. E si prenda ad esempio la legislazione che trasformò il latifondo per realizzare più equi rapporti sociali, o in materia tributaria la ragione della progressività delle imposte, o, per il buon funzionamento e il prestigio della P.A., la valenza dei titoli di studio per accedere ai concorsi, indipendentemente dalle capacità dei singoli concorrenti da valutarsi nelle prove di esame: tutti casi che apparentemente ledono il principio di parità formale. Si tratta cioè della normativa Costituzionale che prefigura un modello di società non ancora esistente, e lo prescrive introducendolo concretamente.
Allora l’art. 3 comma secondo deve venir letto in questo senso, attraverso l’idea di ricostruire la società dalle fondamenta dopo il ventennio e le due Guerre mondiali, che, al termine della seconda, aveva stravolto la società italiana per ogni dove, così come Guido Crainz racconta nel suo bellissimo L’ombra della guerra (Donzelli, 2007).
Allora, per comprendere meglio, bisogna capire quale sia l’ispirazione di fondo di una politica del diritto attraverso l’indicazione di tendenza implicata nell’art. 3 II comma, e il suo grado di compatibilità delle soluzioni legislative possibili, per cui comprendere cosa significano (e cosa comportano in quel senso) le parole “lavoratori” e “cittadini”; cosa significhi “rimozione degli ostacoli” in termini di libertà positiva, “liberi di…” e di libertà negativa, “Liberi da…”; cosa significa “partecipazione”, se vada intesa come partecipazione individuale o attraverso organizzazioni politiche, economiche e sociali, e chi sono i destinatari di tale compito, poiché, last but not least, la parità del diritto di voto per il quale tutti i cittadini sono astrattamente uguali, non lo è in concreto, poiché i cittadini non sono tutti uguali, per ricchezza, per cultura, per collocazione geografica, e gli ultimi, i subalterni finiscono spesso per legittimare col loro voto uno status quo che li ancora nella loro situazione di ultimi. Si pensi alla politica di Gava a Napoli e al famoso uso della “scarpa sinistra”…
Piero Calamandrei, nel suo L’avvenire dei diritti di libertà scrisse che non bastava l’uguaglianza formale, ma occorreva portare «(agli ultimi) nell’esercizio dei (loro) diritti politici la luce di una coscienza e la guida di una convinzione». Il che era possibile solo attraverso un progetto di società che rendesse reale e non astratta la via per offrire quella luce e quella guida.
E questa consiste appunto nel modello di società prefigurata dal secondo comma dell’art 3., ma per comprendere la ragione delle parole che lo compongono, è necessario interiorizzare un concetto essenziale, e rivoluzionario, essendo arduo per chi non solo non è fra gli “ultimi”, ma cercare di capire cosa significhi essere tra gli ultimi, e di quali ultimi si sta parlando e comprendere cosa significhi mettere in atto una politica destinata a separare i lati buoni da quelli cattivi della società, attraverso la pratica legislativa del cd favor verso le categorie sociali sotto protette, o approdare a un progetto di società rivoluzionario, che cioè trasformi le categorie sociali sotto protette in categorie socialmente uguali a tutte le altre, sebbene non uguali economicamente o sul terreno dei consumi e del possesso dei beni.
E questa sarebbe una vera rivoluzione, per comprendere la quale si può ancora ricorrere alle parole di quel rivoluzionario nato in Galilea, rileggendo con attenzione e partecipazione il suo discorso della montagna riportato nel vangelo secondo Matteo e che non poteva assolutamente venir tollerato da chi governava il suo mondo. Si vuol dire cioè che il concetto di rivoluzione non è appannaggio di un unico ideale e tantomeno di un’unica ideologia, e la rivoluzione del nostro galileo, pur essendo non violenta, non era meno radicale, e lo portò sulla croce. Ma per leggere il discorso della montagna con attenzione e partecipazione bisognerebbe liberarsi da qualsiasi “Vabbè” che la maggioranza di chi fa del pregiudizio un mantra usa per sorvolarne la pregnanza. Viceversa per quante difficoltà cognitive incontri un uomo al quale si chieda di immedesimarsi nei dolori del parto, o a un bianco nel dolore di un nero sottoposto alla discriminazione razziale, o a un cittadino che si confronti con l’esperienza shoccante dei migranti sfuggiti alle persecuzioni e alla morte per mare, faticosamente e consapevole dell’impossibilità di essere un altro da sé, ciascuno può intellettivamente lasciar penetrare nel tessuto delle sue facoltà razionali la forza della morale per formulare nuovi giudizi e aprirsi all’azione nel senso arendtiano del temine.
Allora si tratterebbe di traslare nella percezione cognitiva necessaria per approcciarsi all’art. 3 comma II della Costituzione ancora le parole di Calamandrei: «Per compensare le forze di sinistra della rivoluzione mancata, le forze di destra non si opposero ad accogliere nella Costituzione una rivoluzione promessa». Tuttavia dev’essere chiaro che questa rivoluzione promessa non era quella della sinistra rivoluzionaria, anzi: si trattava di una rivoluzione della coscienza collettiva, che partiva dall’identificazione precisa di chi fossero gli ultimi sui cui diritti bisognava operare, e la scelta fatta dalla Costituzione erano appunto “I lavoratori”, proprio nel senso di cui all’art. 1, che impone il fondamento su cui erigere tutta la costruzione che avrebbe dovuto appunto “ricostruire” il vecchio tessuto tra Capitale e Lavoro e fra Capitale e Stato, sconquassati dalla guerra per edificarli su ben diverse fondamenta.
A questo punto, ovviamente, il discorso trasla dal contenuto normativo alla realtà sociale attuale, in cui la libertà e l’uguaglianza dei cittadini sono tutt’altro che realizzate a quasi 80 anni dall’entrata in vigore della Carta, che ha operato blandamente come cintura protettiva dei deboli, mentre i forti sono diventati sempre più forti, nel consolidamento dei grandi interessi costituiti per i quali l’uguaglianza sostanziale è sempre stata una minaccia, tale per cui l’ossimoro tra il primo e il secondo comma, denunciato da quel dubbio, ha agito esattamente al contrario. Tutto ciò soprattutto a partire dalla fine degli anni settanta che ha visto il trionfo delle libertà formali impugnate dalla rivoluzione neoliberale, per la quale ogni cittadino, anche il migrante che sale nudo su un battello malconcio per raggiungere l’Europa, è un imprenditore (di se stesso) che investe il proprio capitale (la sua vita) nell’agone del darwinismo sociale, e quindi esattamente uguale, sul piano paritario delle forme, a chi investe milioni di euro in un qualsiasi progetto economico.
Tuttavia quella cintura protettiva ha funzionato un poco, a suo tempo, e numerose (non numerosissime però) pronunce della Corte hanno influito nel promuovere il cammino verso alcuni modelli di uguaglianza sostanziale. Si pensi ad esempio alla sentenza della Corte del 6 luglio 1971 che equiparò la percentuale di invalidità parziale permanente per accedere al diritto a pensione fra impiegati e operai, quando, viceversa, la legge ne esigeva una maggiore per gli operai «perché le attitudini professionali degli operai sono talmente modeste e generiche da consentirgli di trovare più facilmente una nuova occupazione ad esse senza declassarsi», rischio invece ritenuto maggiore per gli impiegati. E da questa sentenza partì l’inquadramento unico operai-impiegati.
Tuttavia, ed è questo il problema di quell’ossimoro che qui si ritiene capovolto, il fatto che “gli ultimi”, per usare questa parola in luogo di “categorie sotto protette” non abbiano ottenuto seriamente e concretamente le rimozioni degli ostacoli alla vera “partecipazione” (si pensi ad esempio agli ostacoli frapposti al finanziamento pubblico dei partiti minuscoli, ai mancati contributi alla scuola pubblica, alle limitazioni al diritto allo studio e alle difficoltà costituite dalla selezione e dall’esiguità nella concessione delle 150 ore ai lavoratori, alle scarne agevolazioni alla stampa non mainstream) ha determinato, soprattutto da parte di chi ultimo proprio non è, l’emanazione di leggi e la pronuncia di sentenze che ostacolano di fatto il percorso indicato dall’art. 3 II comma. E sul punto si potrebbe parlare a lungo, fornendo un gran numero di esempi concreti. Anzi, se prendiamo ad esempio lo Statuto dei lavoratori ( la L.300 del 1970, che agiva nel senso costituzionale del II comma dell’art. 3), la rivincita del Capitale si è mossa sul piano dell’uguaglianza formale del primo comma, e su questa base ha eliminato le tutele dell’art. 18, tutele che tuttavia non erano mai state generalizzate, solo che si presti attenzione alle disuguaglianze tra lavoratori occupati nella media e grande azienda, rispetto a quelli occupati nella piccola, palesemente svantaggiati.
Detto questo, ancora non si è entrati nel profondo di quell’apparente dicotomia irrisolta tra cittadini (di cui si garantisce la libertà e l’uguaglianza) e lavoratori, per i quali si prevede la rimozione degli ostacoli all’effettiva partecipazione alla direzione del Paese, di cui al II comma. Sul punto va precisato che, come accade per ogni norma di legge, la sua interpretazione che la rende applicabile anche al di là del tempo ristretto della sua emanazione, ne consente una lettura più estesa e dettata dal gioco delle forze in campo.
Ne consegue che, nell’articolo in esame, sembra da un lato che tutte le attività umane tutelabili in modo passivo siano quelle mosse dal fine dello sviluppo della personalità umana, mentre dall’altro quelle produttive sono tutelabili in modo attivo in quanto muovano nella direzione di partecipare alla direzione politica economica e sociale del Paese. Allora la riflessione impone di comprendere se vi sia una differenza ragionevolmente comprensibile tra lo sviluppo della personalità umana, garantito in termini paritari a tutti i cittadini, e la partecipazione alla direzione del Paese garantita alle forze produttive in condizione di soggezione socio economica. Ora, premesso che lo sviluppo della personalità umana dev’essere garantito anche a chi la vuole sviluppare in senso contrario ai principi costituzionali, talché devono essergli garantite tutte le libertà necessarie in quanto cittadino di un Paese che declina la democrazia in questo senso, e quindi anche nel caso che costui agisca politicamente per consolidare un sistema politico sociale basato sulla disuguaglianza, sulla rendita, sull’impresa, sul commercio, sulle forze armate e via dicendo, la Costituzione non prevede la rimozione degli ostacoli oggettivi al suo progetto, come per esempio fornirgli dei mezzi economici per traslocare armi e bagagli da un remoto villaggio dove sta operando in tutta libertà, effettuando ad esempio l’esproprio di un immobile non utilizzato al centro di una metropoli, per consentirgli di operare da dove il suo messaggio anticostituzionale raggiungerà molti più destinatari. Ma lì, se mai, entrano in gioco valutazioni che attengono al concetto di libertà sul piano dell’etica delle convinzioni e dell’etica della responsabilità, discorso che ci conduce, allora, a prendere in esame la natura più profonda del concetto di bilanciamento dei valori, cioè quale sia il significato della ragionevolezza, poiché la ricerca di significato oltrepassa ma mera conoscenza di quali siano gli interessi in gioco, dovendo agire sul piano molto più complesso della filosofia politica, di cui la filosofia del diritto è un braccio. Allora tutto ciò porta al di là di queste brevi considerazioni.
Viceversa, la volontà espressa nel II comma dell’art. 3, attiene all’estensione del concetto di lavoratori a tutti coloro che, nel quadro generale del lavoro di cui al primo comma, rientrano nel processo di estensione della tipicità dei rapporti di lavoro di questi tempi, dove lavoratori subordinati e lavoratori autonomi si confondono spesso in un turbinio di casi in condizioni di soggezione socio economica, che mette a dura prova la distinzione formale, ma che offre all’interprete l’occasione di vedere, in questa molteplicità, una molteplicità di soggetti la cui attività si inserisce attivamente nel processo evolutivo della società prefigurata dalla Costituzione.
Pertanto, giunti alla fine di questa analisi, alla domanda sul perché la Costituzione, al II comma dell’art. 3 non preveda la rimozione degli ostacoli che impediscono pari opportunità agli studenti, ai pensionati e a chi vive di rendita, l’unica risposta che può ragionevolmente darsi, è che la realtà sociale vada vista con l’occhio lungo dello storico che muove dal 1948 e arriva da oggi.
Detto questo, la persona afflitta da dubbio che si è cercato di dissipare, ha ancora domandato se gli imprenditori rientrino nelle categorie protette dei lavoratori. A questo punto la risposta dipende dalla comprensione di quale sia la natura delle categorie sotto protette e in cosa consista la relazione tra le categorie sociali, e sul significato di un concetto elementare. Cioè cosa significhi aiutare una persona in difficoltà ad attraversare un guado per raggiungere l’altra riva, che non significa ostacolare chi non è in difficoltà nell’attraversamento.
Questo perché ostacolarla significherebbe accedere a una lettura giacobina della Costituzione. Ma sia nella nostra Costituzione sia nelle migliaia di pagine in cui consistono i suoi lavori preparatori, cioè nel percorso mentale e culturale attraverso il quale gli autori della Costituzione, cioè le migliori forze intellettive e morali della società italiana sopravvissuta all’orrore della guerra nazifascista e ai suoi 60 milioni di morti le hanno dato forma, questo giacobinismo è stato escluso, e questa esclusione risalta in primis nella lettura sincretica dei suoi principi fondamentali, dall’articolo 1 all’art. 12. Basta leggerli con un pizzico di umiltà e un poco di attenzione.
Deve pertanto ritenersi che la risposta vada trovata nella conoscenza e nella comprensione di chi, cioè di quali categorie sociali, come e con quali effetti abbiano operato in questo lungo lasso di tempo, quali siano stati i provvedimenti legislativi, a vario livello (norme primarie, secondarie e atti amministrativi) promossi da chi e su chi abbiano agito, e con quali effetti. E allora può credersi che sia possibile comprendere come la nostra Costituzione abbia fatto una scelta precisa quanto al modello di società prefigurata di cui ai 12 principi fondamentali sui quali si regge.
Certo, ai difensori di un modello di società formale questo modello di società prefigurata può non piacere, come in effetti non piace a chi ricava da posizioni di predominio sociale ed economico la convinzione che questo sia il migliore dei mondi possibili, e sui morti affogati e i gazawi sterminati si può spremere qualche lacrimuccia, ma guai a impegnarsi attivamente per ridurre l’orrore, anzi diventa legittimo impedire il soccorso a chi muore, e si punisce chi lo presta. E non piace sia ai politici e agli economisti eredi dei Chicago Boys nord american, sia a quelli dei Paesi più marcatamente neoliberali (è di pochissimi anni fa l’attacco sferrato contro le Costituzioni liberal solidaristiche del sud Europa).
Ma tant’è: questa è la Costituzione italiana che rischia di essere travolta insieme con il vecchio ordine liberal democratico. Quel che sarebbe interessante, a questo punto, è prendere in esame questo vecchio modello con le ragioni del suo progressivo abbandono, sul quale si sono spese e si spendono tuttora valanghe di giudizi dettati assai spesso da pregiudizi invece che da serie e il più obiettivamente possibili analisi storico economiche e politiche.
Dialoghi Mediterranei, n. 74, luglio 2025
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Roberto Settembre, entrato in magistratura nel 1979, ne ha percorso tutta la carriera fino al collocamento a riposo nel 2012, dopo essere stato il giudice della Corte di Appello di Genova estensore della sentenza di secondo grado sui fatti della Caserma di Bolzaneto in occasione del G8 2001. Ha scritto per Einaudi Gridavano e piangevano, edito nel 2014. Si è sempre occupato di letteratura, pubblicando racconti, poesie, recensioni sulle riviste “Indizi”, “Resine”, “Nuova Prosa”, “La Rivista abruzzese” e il “Grande Vetro”. Con lo pseudonimo di Bruno Stebe ha pubblicato nel 1992 il romanzo Eufolo per Marietti di Genova e nel 1995 I racconti del doppio e dell’inganno per la Biblioteca del Vascello nonché la quadrilogia Pulizia etica per Robin edizioni e nel 2020 Virus e Cherie con la Rivista Abruzzese. È stato collaboratore di “Altreconomia”.
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