Carlo Ginzburg (ph. Roberto Serra)
di Fabio Dei
La scomparsa di Carlo Ginzburg, avvenuta il 17 giugno scorso, lascia un vuoto non solo nella storiografia, ma nella cultura italiana più in generale. Ginzburg è stato un intellettuale eclettico di vecchio stampo, impegnato su tutti i fronti del campo umanistico, e ha da sempre dialogato in modo molto stretto con l’antropologia. Su richiesta di Antonino Cusumano e Pietro Clemente, propongo a “Dialoghi Mediterranei” un saggio dedicato appunto ai rapporti di Ginzburg con l’antropologia culturale. Si tratta della versione italiana di un testo apparso in francese con il titolo La méthode morphologique et le problème de l’autonomie de la culture populaire chez Carlo Ginzburg, in «Cahiers Philosophiques», 168 (2022/1): 10-21, all’interno di un dossier tematico su «Ginzburg et les croyances» (dossier che include fra l’altro una interessante intervista a Ginzburg stesso realizzata da Maririta Guerbo e Frédéric Fruteau de Laclos, alla quale rimando i lettori italiani (https://shs.cairn.info/revue-cahiers-philosophiques-2022-1-page-95?lang=fr).Ringrazio la direttrice dei «Cahier Philosophique», Nathalie Chouchan, e l’editore Vrin, per aver consentito questa ripubblicazione in lingua italiana.
Morfologia, antropologia e storia
Nella Postfazione alla recente riedizione Adelphi di I benandanti, Carlo Ginzburg riflette sulle fondamentali motivazioni che lo hanno portato, all’inizio degli anni ’60, ad aprire la linea di ricerca che maggiormente ha segnato la sua carriera, da quel primo libro fino a Storia notturna: lo studio delle culture subalterne dell’età moderna attraverso le figure delle vittime della persecuzione, documentate nei processi per stregoneria ed eresia. Da un lato, accenna a una sorta di inconscia motivazione personale o autobiografica, legata alla persecuzione antisemita subita dalla sua famiglia e ad alcuni ricordi infantili degli anni della guerra (Ginzburg 2020: 283). Dall’altro, ricostruisce un percorso di suggestioni intellettuali legato al rapporto fra storia e antropologia, ed è questo che vorrei qui approfondire.
Intanto, Ginzburg parte dal citare tre libri, “letti fra i diciotto e i diciannove anni”, che starebbero alla base delle sue successive scelte di ricerca: i Quaderni del carcere di Antonio Gramsci, Cristo si è fermato a Eboli di Carlo Levi e Il mondo magico di Ernesto De Martino. Osservo subito che si tratta forse dei tre libri principali su cui si è costituita l’antropologia italiana del secondo dopoguerra – o meglio l’etnologia, come la chiamava De Martino per distinguerla sia dagli indirizzi antropologici di tipo anglofono sia dalla vecchia folkloristica di impianto positivista e filologico (fra l’altro pesantemente compromessa con il fascismo). Le “Osservazioni sul folclore” contenute nell’opera gramsciana, e pubblicate per la prima volta alla fine degli anni ’40, erano state la base di un programma di ricerca sulla cultura popolare intesa come “concezione del mondo e della vita” delle classi subalterne, peculiare e distintiva rispetto alla cultura dominante. Carlo Levi aveva anticipato questo approccio nel suo romanzo-inchiesta sulla cultura contadina del Mezzogiorno d’Italia, insistendo sui suoi aspetti magico-religiosi – sia pur rappresentandola, assai poco gramscianamente, come “fuori dalla storia”. Anche de Martino aveva insistito sul tema della magia come tratto peculiare delle forme di vita subalterna, in Mondo magico come nelle successive famose monografie etnografiche sulla Lucania e sul Salento. Aveva tuttavia invertito l’interpretazione del fenomeno rispetto alla prospettiva di Levi: la magia gli appariva non come un fardello di arretratezza, ma come il meccanismo culturale in grado di contrapporsi alle spaventose condizioni materiali di vita dei contadini poveri del Sud, proteggendone e riscattandone la “presenza”, vale a dire l’autonomia esistenziale e quella che si chiamerebbe oggi la capacità di agency. Fingendo di costruire un “orizzonte metastorico”, la cultura magica darebbe in realtà a quelle donne e a quegli uomini la capacità di agire realisticamente all’interno della storia.
È in questa prospettiva che Ginzburg muove i suoi primi passi. La sua idea di “studiare i processi di stregoneria del Cinquecento come documenti di lotta di classe” (ivi: 284) è chiaramente di derivazione gramsciana, pur interpretando in modo un po’ ingenuo il rapporto egemonia-subalternità (un punto su cui tornerò oltre). Interpretazione che Ginzburg stesso fa risalire da un lato all’immagine romantica della strega presente ad esempio in Michelet (v. anche Ginzburg 2019: 46), dall’altro alle letture del concetto di “storia delle classi subalterne” proposte da Eric Hobsbawm, che sottolineava il carattere antagonista dei fenomeni marginali e devianti (ad esempio quello del brigantaggio che lo storico inglese cominciava a studiare proprio in quegli anni). In De Martino tuttavia c’era più di questo: c’era la figura dello sciamano, trattato come il “Cristo magico” che libera l’umanità dal “peccato” della crisi della presenza. De Martino, a proposito dello sciamanismo, si basava a sua volta sui testi di etnografia tungusi dell’antropologo russo Sergej M. Shirokogoroff, che Ginzburg non conosceva in quegli anni ma che contribuiranno poi in modo determinante al suo percorso. È la somiglianza tra la fenomenologia dei benandanti friulani e quella degli sciamani della Siberia a colpire Ginzburg, e ad aprire di fatto quel sentiero difficile e accidentato che porterà a Storia notturna.
In altre parole, è un problema morfologico quello che si apre. Per questo, afferma Ginzburg, “studiare le vittime della persecuzione era un tema [per uno storico] inammissibile, tacitamente riservato agli antropologi”; e aggiunge che “solo molto tempo dopo avrei capito che la mia ricerca s’inseriva nel dialogo tra storia e antropologia che cominciava proprio allora, e che si sarebbe rivelato molto fruttuoso” (Ginzburg 2020: 284). Perché impossibile? Per un problema di indisponibilità di fonti, ovviamente, dal momento che solo i persecutori hanno lasciato traccia scritta, e la voce delle vittime non possiamo sentirla in modo diretto. Ma anche per una ragione epistemologica ancora più profonda. La storiografia non sembrava infatti disposta ad accogliere una problematica di tipo morfologico o comparatista – considerandola per principio una problematica transculturale e generalizzante, da lasciare dunque alle scienze sociali e all’antropologia. Ma Ginzburg non vuole affatto abbandonare il terreno storiografico, e tiene ferma proprio “l’impossibilità di accettare l’interpretazione dello sciamanesimo come categoria transculturale”. Se l’avessi accettata, aggiunge, “l’analogia tra benandanti friulani e sciamani siberiani, che mi era balenata all’inizio della ricerca, avrebbe trovato una spiegazione del tutto legittima. Il mio atteggiamento era diverso: l’analogia mi pareva implicare una connessione che non ero in grado di affrontare. Da un punto di vista storico, la domanda cui cercavo di rispondere era, letteralmente, inammissibile” (Ginzburg 2019: 59).
Personalmente, ho un po’ di disagio a pensare l’antropologia come sinonimo di approccio morfologico. Con l’implicito assunto che la storia si occuperebbe del particolare, dei contesti culturali specifici, e delle forme di circolazione filologicamente documentabili e dunque caratterizzate da contiguità spaziale e temporale; mentre l’antropologia aspirerebbe all’universale, o alla “natura umana”, lavorando su ipotesi o speculazioni transculturali ed extra-contestuali, senza lasciarsi vincolare dai troppo rigidi limiti imposti dalla filologia. Quando Ginzburg parla di “inserirsi nel dialogo tra storia e antropologia”, ma di rifiutare al tempo stesso la troppo facile strada dell’approccio transculturale, mi pare stia protestando proprio contro un simile troppo dicotomico rapporto fra le due discipline. La morfologia non può essere intesa come lo strumento di una scienza antropologica tutta nomotetica, in contrapposizione all’approccio integralmente idiografico della storia. Serve piuttosto, per entrambe le discipline, a porre dei problemi e ad aprire dei percorsi di analisi e di interpretazione, che devono poi necessariamente calarsi nei concreti contesti, rispettivamente, storici ed etnografici. È in questa prospettiva che sono stato sempre affascinato da quel richiamo a un “Frazer che ha letto Wittgenstein” che Ginzburg lancia in Storia notturna. Cerco di spiegare perché tornando brevemente agli anni della prima edizione del libro.
Ginzburg, Frazer e Wittgenstein
Quando Storia notturna è uscito, io non avevo ancora iniziato il mio dottorato di ricerca, e stavo in una specie di rivistina underground di antropologia, diretta da Pietro Clemente, che si chiamava Ossimori. In quegli anni, ci ponevamo il problema di che cosa stava diventando l’antropologia dopo l’esaurimento dell’intensa stagione paradigmatica dello strutturalismo e del marxismo. Gli indirizzi internazionali più di moda erano allora quello interpretativo, legato al nome di Clifford Geertz, e ancora di più il cosiddetto postmodernismo, termine assai vago sotto il quale passava di tutto. Ci passava un’idea tutta nordamericana di radicalismo politico e di politically correct, e si iniziava a percepire anche in antropologia il gergo della cosiddetta French Theory, che si è così vischiosamente e insidiosamente appiccicato alle scienze sociali di oggi. Ma c’era anche l’idea di una più rigorosa analisi delle condizioni retoriche e letterarie, oltre che politiche, di produzione delle rappresentazioni etnografiche e antropologiche. Gli autori americani che in un convegno e un libro intitolati Writing Culture avevano lanciato questa tematica intendevano proporre più o meno la stessa cosa che Hayden White aveva proposto per la storia. L’idea, cioè, che la piena trasparenza epistemologica delle “scienze dello spirito” richieda la consapevolezza dei presupposti “pratici” della costruzione di una narrazione storica o di una rappresentazione etnografica, a partire dal posizionamento dell’autore e dalle risorse linguistiche, stilistiche e tropologiche utilizzate.
Per la verità, Carlo Ginzburg criticava già da allora in modo radicale l’approccio della Metahistory, accusandolo di idealismo gentiliano e di distruzione dell’idea stessa di verità storica. Penso in particolare a quel bellissimo articolo che si intitola Just one Witness (Ginzburg 1992), che in nome di Primo Levi si batte contro le derive nichiliste del relativismo storiografico (ma lo avrei letto solo molto tempo dopo, ahimè). Per noi, al tempo, quelle suggestioni apparivano nondimeno una boccata d’aria fresca, rispetto alle totalizzanti filosofie della storia o al tecnicismo semiologico che avevano dominato la fase precedente. Non potevamo ancora intuire che avrebbero finito per produrre, transitando negli studi postcoloniali, filosofie della storia ancora più rigide e ideologiche. Aria fresca anche rispetto a una “fatticità” aproblematica di tanta storiografia di base, ancora tranquillamente evenemenziale; nonché al “naturalismo”, nel senso assegnato a questo termine da Ernesto De Martino (il positivismo ingenuo, in sostanza), che dominava ancora largamente gli studi antropologici e folklorici italiani, compresi quelli che di de Martino si autoproclamavano eredi.
Insomma, per tutto questo eravamo eccitati di fronte alla “svolta retorica” o “riflessiva”, e l’avevamo collegata proprio a quella costellazione Frazer-Wittgenstein – allora un po’ meno nota di oggi e che ci colpì trovare formulata con tanta lucidità in Storia notturna. Ginzburg qui dichiara di aver trovato nelle Note sul Ramo d’oro del filosofo austriaco una legittimazione a posteriori del metodo che stava usando “da anni, a tentoni”: si riferisce in particolare ai passi sulla “rappresentazione perspicua” (übersichtliche Dartstellung) come metodo alternativo alla “spiegazione storica”, consistente nel “vedere i dati nella loro relazione reciproca e riassumerli in una immagine generale che non abbia la forma di uno sviluppo cronologico, [nel] «vedere le connessioni». Da qui l’importanza del trovare anelli intermedi” (Wittgenstein 1975: 28-9). Certo, lo storico non poteva del tutto accettare questa apparente svalutazione di un sapere basato su “ipotesi di sviluppo”. Ginzburg rovesciava quindi il concetto wittgensteiniano: piuttosto che rileggere le ipotesi diacroniche in termini di sinossi morfologica, tentava di rileggere le connessioni morfologiche in termini di ipotesi storiche. “La connessione formale può essere considerata un’ipotesi evolutiva, o meglio genetica, formulata in maniera diversa. Attraverso la comparazione, bisognava cercare di tradurre in termini storici la distribuzione dei dati, presentati fino ad allora sulla base di affinità interne, formali. Sarebbe stata la morfologia, dunque, benché acronica, a fondare, sull’esempio di Propp, la diacronia” (Ginzburg 1998 [1989]: xxx).
È in questa chiave che a Ginzburg pareva di poter recuperare il comparativismo ad ampio raggio di Frazer: “Si possono riproporre alcune domande formulate da Frazer senza accettarne le risposte (il mio Frazer ha letto Wittgenstein) – scriveva (Ibid: 184, nota 76).
Ora, le Note sul Ramo d’oro erano state proprio la nostra lettura preferita degli anni ’80. Ne avevamo ricavato l’idea che le osservazioni del filosofo non liquidavano semplicemente Frazer (cosa che non c’era bisogno di fare, poiché era già stato liquidato ampiamente all’interno della storia degli studi antropologici), ma ne proponevano una diversa lettura, centrata più sul testo che non sulle esplicite teorie o ipotesi di connessione filologica sostenute dall’autore. “E così il coro accenna a una legge segreta: così vien voglia di commentare la raccolta dei dati in Frazer” (Wittgenstein 1975: 29). Questo è forse l’aforisma centrale delle Note. L’accostamento e l’aggregazione delle migliaia di “dati” di cui è fatta l’opera frazeriana rimandano a criteri e a sintassi diverse da quelle che l’autore esplicita: in definitiva, rimandano alle stesse leggi analogiche e simpatiche che per Frazer generano il pensiero magico. Quindi c’è un testo “selvaggio” sotto la superficie di quello evoluzionista e positivistico. Quando Wittgenstein afferma che “Frazer è molto più selvaggio della maggioranza dei suoi selvaggi…” (Ibid.: 28), esprime un giudizio ambivalente; da un lato sprezzante verso lo scrittore, ma dall’altro volta anche a suggerire una qualità nascosta del testo. In altre parole, si poteva recuperare Frazer attraverso la lettura di Wittgenstein: il suo “testo selvaggio”, inaccettabile per la sensibilità modernista, finiva per risultare in consonanza con quella post-moderna – ad esempio, con il consapevole rifiuto dei limiti contestuali, la giustapposizione di piani temporali diversi, il gioco analogico delle associazioni (Clemente 1984; cfr. Dei 2021).
Questa poetica postmoderna del “gioco”, del pastiche e delle “sperimentazioni” etnografiche avrebbe dimostrato ben presto la sua inconsistenza. Non era certo la stessa cosa che intendeva Ginzburg. Ma Storia notturna ci aveva folgorato proprio per questo, perché proponeva un lavoro morfologico e un certo grado di fantasia interpretativa che risultava compatibile con le regole della storiografia e il rigore della filologia. Del resto, contro una certa vulgata, bisogna ricordare che in Wittgenstein non v’è affatto una svalutazione del sapere storico (a favore di quello morfologico, o tanto meno antropologico). La morfologia, le rappresentazioni perspicue e le classificazioni politetiche non definiscono un metodo per la comprensione antropologica. Ciò che interessava al filosofo nella sua critica a Frazer era distinguere i problemi empirici da quelli che hanno invece natura concettuale o estetica. Si pensi al problema dell’origine delle feste del fuoco. Frazer vuol farci credere che le feste di Beltane derivano la loro sinistra profondità dall’ipotesi di una origine in sacrifici umani: al contrario, dice Wittgenstein, l’ipotesi dei sacrifici umani ci viene in mente in virtù di una sinistra profondità inerente a questa pratica.
Ginzburg sembrava cogliere bene questo punto, riportando però il discorso non sulla problematica estetica ma su quella storico-documentaria. Insomma, non rinunciava a produrre anch’egli a suo modo un “testo selvaggio”, guidato da corti circuiti analogici e forti suggestioni interpretative; sovrapponendolo tuttavia, in virtù della sua straordinaria erudizione, a un testo parallelo supportato accuratamente da nessi di contiguità storico-filologica. Il libro è meraviglioso e appassionante proprio per questa duplice struttura: contiene una dimensione e una problematica “estetica”, che non viene scalfita dalle ampie critiche filologiche ricevute. Come Il ramo d’oro, lo si continua e lo si continuerà a leggere – anche se forse, contro lo stesso autore, in una prospettiva transculturale. Nessun dato empirico o “scoperta documentaria” potrà infatti mai confermare oppure smentire la sua interpretazione complessiva.
Ma perché allora, ci si potrebbe chiedere, non è nata un’antropologia wittgensteiniana e ginzburgiana? Forse, paradossalmente, perché la lezione metodologica di Storia notturna è apparsa legata e legittimata proprio da quell’approccio postmodern che pure voleva con tanta forza contrastare; e che l’ha invece travolta nella sua implosione. Ma c’è anche un altro motivo. Storia notturna non propone un metodo replicabile: ha più la natura di un’opera d’arte, un capolavoro di artigianato raffinatissimo ma non riproducibile serialmente, per l’ampiezza dell’erudizione e la profondità della visione storica che disegna.
L’autonomia della cultura popolare
Al di là dell’uso del metodo “morfologico”, c’è un altro fondamentale aspetto del rapporto tra storia e antropologia che viene definendosi nell’opera di Ginzburg, con un nesso ancor più diretto con la costellazione Gramsci-Levi-de Martino dalla quale siamo partiti. Mi riferisco al tema della “cultura popolare” e della sua autonomia da quella dominante. Il tentativo di dar voce ai perseguitati e alle vittime della storia non era affatto una “domanda inammissibile”, ma si inseriva al contrario in un clima politico-culturale assai favorevole. Una “moda”, la definisce lo stesso autore già alla fine degli anni ’70:
«A volte le mode culturali in Italia divampano improvvise, bruciano rapidamente e si spengono senza lasciare traccia. Ma è facile prevedere che gli studi (storici e non) sulla cultura popolare sopravviveranno alla moda che oggi li circonda. Che si tratti anche di una moda, non c’è dubbio. Dietro ad essa si intravede tuttavia un interesse reale, diffuso negli ambienti più vari. Amministratori locali, ricercatori giovani e meno giovani, gruppi cattolici di base, sindacalisti, militanti o ex militanti della sinistra estrema e meno estrema, seguaci di Comunione e Liberazione, cantanti, preti e professori si sono occupati negli ultimi anni della cultura delle classi subalterne…» (Ginzburg 1979: 1).
L’introduzione a Il formaggio e i vermi, scritta nel 1976, è forse il testo in cui Ginzburg affronta con maggior sistematicità e in modo programmatico il concetto di cultura popolare. Lo fa con un riferimento al dibattito antropologico, sostenendo che è proprio il concetto antropologico di cultura a render possibile il progetto di ricostruzione del “complesso di atteggiamenti, credenze, codici di comportamento e cosi via, propri delle classi subalterne in un dato periodo storico”. È una delle rare pagine in cui Ginzburg dialoga, sia pure genericamente, con la tradizione demologica italiana (cfr. Viazzo 2020), cioè quella riformulazione degli studi folklorici legata a Gramsci e De Martino che si era sviluppata dopo la morte di quest’ultimo (1965). Cita infatti Alberto M. Cirese e Luigi M. Lombardi Satriani, forse i più noti sostenitori di questa prospettiva (anche se teoricamente molto lontani l’uno dall’altro); e utilizza la nozione di “dislivelli culturali” interni alle società occidentali, che proprio Cirese aveva fatto diventare l’etichetta distintiva del nuovo movimento (cfr. Benigno 2013: 88 sgg.).
Nella postilla a un recente articolo (Viazzo 2020: 148), Ginzburg dichiara in realtà di non esser stato particolarmente legato alla demologia italiana post-demartiniana (e indica piuttosto i nomi di Mauss, Lévi-Strauss e Pike, oltre a De Martino, come gli antropologi che lo hanno più influenzato). Eppure appare almeno in una certa misura partecipe, negli anni ’70, di un clima culturale che evidentemente con i demologi condivide. Questi ultimi erano convinti che la cultura dei ceti subalterni, per la connessione con le loro condizioni materiali di vita in determinati contesti storico-sociali, si configurasse come un insieme relativamente compatto e coerente: e che la si potesse descrivere più o meno come Malinowski descriveva la cultura trobriandese, o Evans-Pritchard quella nuer. L’idea dell’ “agglomerato indigesto” è l’unico aspetto di Gramsci che non piace. Lo si vede come una contraddizione interna al ragionamento del pensatore sardo: una caduta o una concessione all’idealismo di Benedetto Croce, secondo il quale la vera cultura è solo quella prodotta dai ceti dominanti, di cui quella popolare è solo il “negativo” – un negativo di cui non si può dare storia. Si possono capire gli entusiasmi di quell’epoca di grande mutamento sociale, in cui si scopriva e si rivendicava la pari dignità della “storia dal basso”. Per quanto riguarda la demologia, tutto questo implicava però un pericolo: nel sottolineare l’autonomia della cultura subalterna si rischiava – come diremmo oggi – di essenzializzarla: di trattarla cioè in modo isolato rispetto alle dinamiche egemoniche e alla loro mutevolezza storica, cosa che per Gramsci non era evidentemente possibile. È questo eccessivo isolamento di un repertorio di tratti “popolari” rurali rispetto all’alta cultura che, dagli anni Settanta in poi, metterà in difficoltà la demologia, impedendole di comprendere i mutamenti culturali prodotti dalla modernizzazione. Finendo, dunque, per trattare la cultura di massa come un mero fenomeno di deculturazione e distruzione delle differenze; e per attestarsi nella nostalgia estetizzante della antica cultura contadina, unico baluardo di resistenza al consumismo e al tardo capitalismo (Dei 2018).
Da storico dell’età moderna, Ginzburg poteva non porsi quest’ultima problematica. Gli interessava cogliere i dislivelli per così dire in opera in un determinato contesto storico-sociale; e del resto lo faceva senza perdere mai di vista i rapporti tra piano colto e popolare – rapporti non dicotomici ma caratterizzati da una pluralità di livelli intermedi. Anch’egli si schierava comunque in modo netto con la rivendicazione della relativa autonomia della cultura popolare, ritenendo superata “la posizione di chi vedeva nelle idee, credenze, visioni del mondo delle classi subalterne nient’altro che un coacervo disorganico di frammenti di idee, credenze, visioni del mondo elaborate dalle classi dominanti magari molti secoli prima” (posizione che attribuisce anche a Gramsci; Ibid.: 6, 16n; molto rilevante in questo senso è anche l’ampio saggio su Folklore, magia, religione con cui Ginzburg [1972] contribuisce alla Storia d’Italia Einaudi).
Di conseguenza, prima di esporre il caso di Menocchio, propone una rassegna critica di quegli indirizzi storiografici – soprattutto francesi – che in quegli anni avevano piuttosto proposto una lettura della cultura del popolo come mero sottoprodotto delle strategie dominanti. Se la prende ad esempio con Robert Mandrou, che studiando la letteratura di colportage aveva messo l’accento sulla sua capacità acculturativa, ipotizzando per l’Ancien Régime una totale passività dei ceti popolari – e confondendo la cultura prodotta per il popolo con quella del popolo stesso. Una critica ancora più radicale la rivolge a Michel Foucault e ad alcuni storici, come Michel de Certeau e Jacques Revel, che ne seguono l’impostazione nel chiedersi “se la cultura popolare esiste al di là del gesto che la sopprime”. Gli argomenti di Ginzburg a questo proposito sono ancora molto attuali, anzi lo sono proprio oggi in considerazione dell’enorme successo che Foucault ha riscosso nel pensiero contemporaneo (anche se un Foucault spesso riletto e schematizzato al di là dell’Atlantico, per la verità):
«Ciò che interessa soprattutto a Foucault sono il gesto e i criteri dell’esclusione: gli esclusi, un po’ meno. Nell’Histoire de la folie era già almeno in parte implicita la traiettoria che ha portato Foucault a scrivere Les mots et les choses e L’archéologie du savoir. Essa è stata con ogni probabilità accelerata dalle obiezioni facilmente nichilistiche mosse da J. Derrida all’Histoire de la folie. Non si può parlare della follia in un linguaggio storicamente partecipe della ragione occidentale, e quindi del processo che ha portato alla repressione della follia stessa: il punto archimedico da cui Foucault ha intrapreso la sua ricerca – ha detto in sostanza Derrida – non esiste, non può esistere. A questo punto l’ambizioso progetto foucaultiano di un’ ‘archeologie du silence’ si è trasformato nel silenzio puro e semplice – eventualmente accompagnato da una muta contemplazione estetizzante» (Ibid.: 9).
Questa prospettiva riconosce la irriducibilità della cultura popolare (o almeno quella delle figure marginali ed escluse) rispetto a quella dominante: ma tale diversità è assolutizzata come se si trattasse di un discorso incommensurabile alla ragione egemonica, e dunque impenetrabile a un’analisi razionale che voglia esplorare i confini ma anche i costanti rapporti tra l’egemonico e il subalterno. A ciò si può opporre la concreta ricerca storica: e Ginzburg richiama proprio I benandanti come caso in cui, lavorando sugli scarti o le discrepanze fra le voci dominanti (quelle dei giudici) e quelle subalterne (degli indagati), può apparire in positivo “uno strato profondo di credenze popolari sostanzialmente autonome” (Ibid.: 10). Storia notturna sarà l’estremo tour de force di questo approccio, sia pur rovesciandone il metodo: non è più la singola emergenza documentaria a dimostrare l’esistenza di una cultura popolare autonoma, ma il presupposto dell’autonomia a guidare in un ampio percorso tra fonti parzialmente decontestualizzate.
D’altra parte, è proprio sul tema dell’autonomia e della compattezza del piano popolare che si accentreranno le maggiori critiche storiografiche ricevute da Ginzburg. Francesco Benigno le ha passate in rassegna in un contributo di qualche anno fa, partendo da una recensione di Alberto Tenenti a I benandanti, del 1976, che enuncia un argomento variamente ripreso, in seguito, da molti altri autori. Si tratta di questo: inquisitori e benandanti, dominanti e subalterni, fanno parte di uno stesso universo culturale, di un “unico e vasto mondo di credenze […] comuni, entro l’orizzonte di un patrimonio magico-religioso sufficientemente omogeneo” (cit. in Benigno 2013: 94). In altre parole, la lotta di classe non è un buon punto di partenza per comprendere le dinamiche della diffusione culturale, e soprattutto non può portare a disegnare due mondi culturali nettamente distinti e incomunicabili. A ciò si collega la diffusa imputazione, nei confronti di Ginzburg, di aver ceduto al mito (frazeriano, ancora una volta, e passato poi attraverso Propp e Bachtin) di un persistente sostrato precristiano della cultura popolare, legato a “culti della vegetazione” a loro volta strettamente connessi all’esistenza materiale dei ceti contadini. È davvero così?
La Bibbia e gli sciamani
Una recente ripresa di questa tematica è rappresentata da un ampio saggio dello storico delle religioni Gaetano Lettieri che, pur scrivendo in un contesto celebrativo dell’opera di Ginzburg (Presezzi 2019), formula una critica radicale a Storia notturna. Il suo punto di partenza è la constatazione dell’assenza pressoché totale, nel lavoro di Ginzburg, della Bibbia: vale a dire del testo che più di ogni altro ha esercitato influenza culturale nell’Europa moderna, in particolare – attraverso la mediazione della Chiesa, certo – tra le classi popolari. L’argomento non è nuovo, ed era già stato formulato da vari critici di Ginzburg (ad esempio da Dominique La Capra in una famosa recensione di Il formaggio e i vermi; La Capra 1985: 53). Lettieri però lo sviluppa in modo dettagliato e sistematico, proponendo un rovesciamento totale della prospettiva di Ginzburg, e una lettura “biblica” di gran parte della documentazione che costituisce Storia notturna. In breve sintesi, quello che per Ginzburg è uno strato profondo, radicato dal basso, di immaginario sciamanico indoeuropeo che si deposita e resiste a lungo nel mondo contadino, appare a Lettieri come il frutto di una plasmazione egemonica dell’immaginario popolare la cui materia prima sono le figure bibliche e cristiane del male – la strega e il suo patto col diavolo in primo luogo. Quindi i medesimi temi e motivi – i benandanti, il lupo mannaro livone, le signore della foresta e degli animali come “Richella dalla mano irsuta” (Annese 2019) ci appaiono in una prospettiva come benefiche, vicine al popolo, commoventi testimoni di una resistenza antiegemonica; e dall’altra come minacciose incarnazioni del male, distorte elaborazioni del demonio o dei suoi accoliti all’interno della visione dicotomica imposta dalla cultura cristiana dominante.
Alla fine del suo testo, Lettieri rende comunque omaggio a “questo capolavoro della storiografia contemporanea”: non è un omaggio di maniera, un contentino dopo le critiche implacabili. È reale, ma si colloca sul piano estetico (“uno sciamare di storie, che la bacchetta magica della comparazione fa entrare in risonanza”) ed etico (“testimonianza altissima di rispetto per i morti”, per i vinti, per le vittime della storia”). L’esclusione della Bibbia, che renderebbe il libro una sorta di “lipogramma storiografico”, nel senso degli esercizi di stile di Perec o Queneau, sarebbe dovuto al “considerare quel libro [la Bibbia, appunto] come un testo violento, intollerante e per troppi aspetti omicida… nel quale sono già latenti la persecuzione degli ebrei e il dispiegarsi di un potere inquisitoriale…Un libro stregato da cui tenersi alla larga”: 151). Pur comprendendo le motivazioni etiche, o forse proprio perché le comprende, Lettieri giudica però assolutamente antistorica l’interpretazione che il libro propone. Qui si innesta appunto il tema della cultura popolare. Scrive Lettieri che l’evidente rimozione della Bibbia dipende da una “precomprensione ideologica, da una gramsciana fiducia nella capacità di resistenza culturale delle classi subalterne” (ivi: 93). Ancora, a Ginzburg è attribuita la “pretesa di risalimento a uno strato folklorico puro, incontaminato, immune rispetto agli stereotipi dominanti, e una “restituzione tutta bianca dello strato folklorico-sciamanico, depurato delle secondarie formazioni storiche operate dagli inquisitori demonizzanti, quindi riattinto come naturale, ingenuo, mite, in effetti identificato con il sostrato pastorale vittimario e inoffensivo di un mondo naturale agrario e pastorale armonico …” (ivi: 95).
Ora, trovo convincente la critica di Lettieri a questa idea di un folklore puro che si lascerebbe ancora attingere al di sotto delle deformazioni egemoniche. Ma non credo che una tale ingenua concezione possa essere attribuita a Ginzburg, proprio in virtù dell’influenza che Gramsci e De Martino hanno avuto sulla sua concezione del folklore o della cultura popolare. Ricordo infatti che in Gramsci non v’è alcuna particolare fiducia nella capacità di “resistenza” culturale delle classi subalterne, nel senso di produzione o mantenimento di una loro cultura autonoma. Da qui la sua critica al concetto stesso di folklore, inteso come sfera autonoma, conchiusa e separata di tratti culturali, che possa esser studiata in isolamento dalla cultura egemonica, e magari rappresentare il nucleo di una contestazione di classe. E de Martino, almeno in questo, è stato fedelmente gramsciano. È vero che per un brevissimo periodo ha accarezzato il concetto di “folklore progressivo”, cioè l’idea che i ceti subalterni potessero utilizzare i patrimoni folklorici volgendoli in funzione contestativa del “potere”. Ma lo ha anche ben presto abbandonato.
Nelle sue ricerche sulla cultura magico-religiosa dei contadini poveri del Sud non vi è alcun vagheggiamento dell’autenticità del folklore, né tanto meno alcuna esaltazione del suo carattere “alternativo” rispetto alla cultura dominante. Certo, la magia appare uno strumento di protezione o terapia esistenziale, ma non certo di “resistenza” politica – al contrario, è qualcosa che va superato lungo la strada dell’emancipazione storica. Attribuire alla cultura popolare un carattere “alternativo”, come accennato, è l’equivoco in cui cadranno gli eredi “demologi” di De Martino, in un clima sia politico che filosofico del tutto diverso: quello del Sessantotto e del suo lungo seguito, del movimentismo e della controcultura, della critica francofortese alla cultura di massa. Ginzburg è certamente influenzato da questo clima ideologico, eppure a me pare che resti sempre molto attento al nucleo centrale della posizione gramsciana: cioè all’idea che le categorie di egemonico e subalterno non definiscano mondi culturali separati, ma vadano piuttosto lette nei termini di una linea di cesura mutevole, che cambia con i contesti storici e produce costantemente nuovi intrecci e formazioni di compromesso. Nei Benandanti, e soprattutto nel Formaggio e i vermi, le formazioni di compromesso sono evidenti. Il folklore “puro” non si può mai dare. La cultura dominante, da parte sua, non è solo quella oppressiva delle istituzioni, ma anche quella che ha plasmato le soggettività popolari (e semicolte come nel caso di Menocchio). Con, tuttavia, un margine di irriducibilità, qualcosa che non può esser totalmente riassorbito dal progetto egemonico. Se questo è vero, non si può attribuire neppure a Storia notturna una visione romantica del folklore, tutta volta a “riscoprire frammenti storici remoti, riscattati dalla loro marginalità violentata” (ivi: 101). L’operazione storiografica del libro va piuttosto nella direzione di individuare i complicati intrecci storici fra piani diversi, senza tuttavia presupporre una capacità totalizzante della cultura egemonica, insomma il suo potere di determinare interamente l’immaginario e le soggettività popolari.
Carlo Ginzburg
Alla fine della postfazione a I benandanti, dalla quale siamo partiti, Ginzburg si confronta esplicitamente con le critiche di Lettieri, sostenendo di non credere affatto nella “autonomia e purezza della tradizione sciamanico-folklorica” (Ginzburg 2020: 297). Ciò che gli interessa sono i filtri e le tortuose relazioni di circolazione, scambio, (mis)interpretazione che agiscono fra livelli diversi della società e della cultura. Il che significa che la Bibbia ha avuto sì una grande circolazione fra i ceti subalterni, ma è tutto da studiare il modo in cui essi l’hanno letta e assimilata, hanno prodotto a partire da essa significati non del tutto coincidenti con le intenzioni delle pedagogie dominanti.
Insomma, le posizioni di Ginzburg e di Lettieri non sono poi così in contrasto. Le critiche di quest’ultimo sono condivisibili, ma potrebbero più nettamente rivolgersi contro gli indirizzi che negli anni ’70 Ginzburg considerava foucaultiani e che oggi si autoproclamano “critici”; indirizzi che assolutizzano la dicotomia tra piano egemonico e subalterno, vedendo nel primo esclusivamente l’espressione malvagia di un potere colonizzatore, acculturante e violento, che contagia e rende complici le stesse espressioni della razionalità, della scienza, della democrazia, e nel secondo una alterità irriducibile, vittimizzata e obliquamente resistente (È significativo che proprio la figura dello sciamano sia tornata oggi a rappresentare questo Altro radicale, in chiave decoloniale, nell’indirizzo antropologico che si autodefinisce “svolta ontologica”). A me pare chiaro che anche l’opera di Ginzburg si oppone in ogni modo a questa visione totalizzante della storia, priva di zone grigie, fatta da uno schiacciante impero del male da un lato, e dall’altro da soggettività subalterne e incommensurabili che ne sono vittime puramente passive. Parlare di cultura popolare, sia nella dimensione storica che in quella di una etnografia del contemporaneo, significa piuttosto concentrarsi sui modi sempre imperfetti in cui l’egemonia si afferma, lasciando spazio non a sacche di puro folklore o resistenza ma a processi di costante ibridazione e produzione di nuove differenze. Le prospettive di Ginzburg e Lettieri, proprio perché partono da angolature simmetricamente opposte, contribuiscono insieme a mettere a fuoco il terreno intermedio di incontro e scontro fra piani culturali alti e bassi, i dispositivi di interfaccia che li mettono in comunicazione.
Dialoghi Mediterranei, n. 80, luglio 2026
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Fabio Dei, insegna Antropologia Culturale presso l’Università di Pisa. Si occupa di antropologia della violenza e delle forme della cultura popolare e di massa in Italia. Dirige la rivista Lares e ha pubblicato fra l’altro Antropologia della cultura materiale (con P. Meloni, Carocci, 2015), Terrore suicida. Religione, politica e violenza nelle culture del martirio (Donzelli, 2016), Antropologia culturale (Il Mulino, 2016, 2.a ed.), Cultura popolare in Italia. Da Gramsci all’Unesco, Il Mulino, 2018). Con C. Di Pasquale ha curato i volumi Stato, violenza, libertà. La critica del potere e l’antropologia contemporanea (Donzelli, 2017) e Rievocare il passato. Memoria culturale e identità territoriali (Pisa University Press, 2017), James G. Frazer e la cultura del Novecento. Antropologia, psicoanalisi, letteratura (Carocci 2021); Etica e politica nell’epoca del Pop (Edizioni Museo Pasqualino, 2025). Dirige la Rivista di antropologia contemporanea e dal 2017 Lares, Quadrimestrale di studi demoetnoantropologici.
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