di Salvatore Costantino 

Con la scomparsa del grande filosofo, sociologo e intellettuale pubblico tedesco Jürgen Habermas, non scompare certamente la sua opera che continua ad avere ancora uno straordinario attivo rapporto col nostro tormentato presente. Basterà elencare, in buona sintesi, alcuni punti chiave del suo pensiero per avere un’idea dell’importanza a tutt’oggi dei temi affrontati.

L’Agire Comunicativo e la controversia Habermas-Luhmann: Teoria della società o tecnologia sociale?     

La teoria dell’agire comunicativo è una categoria centrale nell’opera di Habermas in cui il “mondo della vita” (caratterizzato da valori condivisi e dialogo) viene contrapposto al “sistema” (dominato da economia e burocrazia) [1]. Su questo aspetto Habermas critica la teoria sistemica di Niklas Luhmann per il quale, con la positivizzazione del diritto, si libera un orientamento che segue l’itinerario degli interessi piuttosto che quello della verità. Habermas vede nella teoria di Luhmann, tendente a realizzare processi pratici di istituzionalizzazione dell’arbitrio, il segno inequivocabile della dottrina giuridica decisionistica fondata da Carl Schmitt. Di più: il funzionalismo sistemico, stigmatizza Habermas, ne Il discorso filosofico della modernità, eleva a principio l’inesorabile destino dell’“imputridimento” del soggetto all’interno dei sistemi. I meccanismi sistemici, precisa Habermas, «si sottraggono progressivamente alle strategie giuridiche stabilite per via democratica» [2].

Va comunque ricordato che nessun altro libro ha avuto, proprio all’inizio degli anni Settanta una risonanza uguale a quello che ha presentato i materiali della controversia Luhmann-Habermas sul tema: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Was leistet die Systemforschung?Was leistet die Sistemforschung [3]. Al dibattito sulla controversia, che si è imposto come uno dei momenti più alti della ricerca epistemologica internazionale, non hanno partecipato solo sociologi, ma anche scienziati della politica, economisti, pedagogisti e linguisti. Luhmann affronta la complessità sociale, sostenendo che la società si organizza attraverso sotto-sistemi funzionali (politica, economia, diritto, scienza) che riducono la complessità e si autoregolano tramite il “senso”. come fondamento sociologico per la costruzione di sistemi complessi. Lo sviluppo di una pluralità di sistemi sociali determina una polarizzazione di attenzione in certe direzioni e nello stesso tempo di un allentamento di sensibilità verso altre. Ciò è risultato dei processi di intellettualizzazione, di spersonalizzazione della maggior parte delle relazioni, dell’allargamento dei raggi d’azione, dello sviluppo di logiche sistemiche e di strumenti tecnici.

Si tratta di processi fondamentali che non erano sfuggiti all’analisi di Georg Simmel quando metteva in evidenza, con categorie che sembrano riprese dalla teoria sistemica di Niklas Luhmann, che i “grandi sistemi” e le “organizzazioni pluriindividuali” (caratterizzanti la Gesellschaft ), altro non sono che «forme di reciprocità fra individui protrattesi nel tempo e trasformatesi in formazioni stabili, autosufficienti e provviste di una fisionomia ben definita»[4].

Fenomeno, dunque, assai complesso quello della modernità nelle analisi dei due grandi sociologi che non tollera semplicistiche reductio ad unum, né forzati determinismi. Modernità come “semitotalità”, dice Zygmunt Bauman, a sancirne l’incompletezza e la elusività. Ancora di più: quello della modernità è un concetto carico di ambiguità, e il suo referente ha un nucleo opaco e “confini sfilacciati” [5]. Sono contraddizioni concettuali che si trasferiscono e si riproducono nel concetto stesso di postmoderno e che non sfuggono alla affilata analisi di Niklas Luhmann. Nelle sue Osservazioni sul moderno, Luhmann acutamente spiega che la proclamazione del “Postmoderno” ha avuto almeno un merito: quello di rendere noto «che la società moderna non crede più di saper fornire descrizioni corrette di se stessa» [6]. Cioè è una società «ohne Spitze und ohne Zentrum», «senza vertici e senza centro» [7] il cui connotato strutturale (che la distingue da tutte le formazioni sociali anteriori) è la «forma della sua differenziazione funzionale»[8].

Habermas sostiene un approccio critico, orientato all’emancipazione e all’agire comunicativo, mentre Luhmann propone una teoria dei sistemi sociali basata sul funzionalismo strutturale. Molti temi di quel dibattito sono stati e rimangono ancora al centro della riflessione filosofico-sociologica e politica europea e internazionale. Quella di “mondo vitale” è la categoria che si pone dal punto di vista generale della difesa della sfera delle relazioni umane e della democrazia partecipativa contro la tecnocrazia. Ma cos’è il “mondo vitale” e che cosa ha a che fare con l’“agire comunicativo”?

Una definizione di mondo vitale (Lebenswelt) può esser data in rapporto ai processi di intesa riferendosi a quel mondo, a quello spazio condiviso dai soggetti che agiscono. Questi ambiti di vita si riferiscono ai processi di riproduzione culturale, dell’integrazione sociale, della socializzazione e alle componenti strutturali del mondo vitale: cultura, società, persona. Si può dire che il mondo vitale è l’orizzonte condiviso di significati, valori, tradizioni e certezze implicite che fa da sfondo all’agire comunicativo. È lo spazio del senso comune e dell’intersoggettività, che è realtà ben diversa dai “sistemi” dell’economia di mercato capitalistica e dello Stato amministrativo. Al livello del mondo vitale l’intesa tra le persone avviene spontaneamente attraverso il linguaggio.

L’agire comunicativo riguarda pure i processi di giuridificazione. Habermas considera fondamentalmente quattro passaggi globali alla giuridificazione in rapporto alla disgiunzione di sistema e mondo vitale e al conflitto tra mondo vitale stesso e la dinamica di sistemi autonomizzati: Stato borghese, Stato di diritto, Stato democratico di diritto, Stato sociale e democratico di diritto. La peculiarità di questa periodizzazione consiste nel fatto che essa viene operata in rapporto ad una teoria della società che riformula il concetto classico di reificazione attraverso i concetti di sistema/mondo vitale. Il punto fondamentale di questa teoria è l’analisi della modernità culturale che sostituisce quella che Habermas definisce l’«obsoleta teoria della coscienza di classe» [9].

Il mutamento di paradigma investe pure il senso stesso della nozione di critica dell’ideologia, in quanto che indagare sulla modernità culturale non significa più «inseguire le tracce disperse di una coscienza rivoluzionaria», quanto piuttosto spiegare l’impoverimento culturale, la frammentazione della coscienza quotidiana e indicare, al tempo stesso, «le condizioni per un ricongiungimento della cultura razionalizzata con una comunicazione quotidiana dipendente da tradizioni vitali» [10].

Nelle democrazie moderne si può spiegare la reificazione in relazione al fatto che i sottosistemi economia e Stato guidati e controllati dai media intervengono con strumenti monetari e burocratici nella riproduzione simbolica del mondo vitale. È soprattutto la teoria sistemica a presupporre che sia giunto a compimento un processo storico-mondiale di strumentalizzazione del mondo vitale agli imperativi di sistemi autoregolati. Da ciò deriva che il mondo vitale marginalizzato può soltanto sopravvivere trasformandosi in un sottosistema guidato dai media e abbandonando la prassi comunicativa quotidiana come «guscio vuoto di ambiti di azione organizzati formalmente»[11]. Da questo punto di vista l’errore di Marx è proprio nel non aver colto l’intreccio dialettico di analisi sistemica e di analisi del mondo vitale. 

«Nella misura in cui – afferma Habermas – il sistema economico sottomette ai propri imperativi la forma di vita della gestione privata e la condotta di vita di consumatori e di occupati, il consumismo e l’individualismo del possesso, i motivi di prestazione e di concorrenza acquistano una forza determinante. La prassi comunicativa quotidiana è razionalizzata unilateralmente a favore di uno stile di vita specialistico-utilitaristico. Questo adattamento, introdotto dai media, verso orientamenti di azione razionali rispetto allo scopo provoca la reazione edonistica che libera da questo assillo di razionalità. Come la sfera privata è attaccata e svuotata dal sistema economico, così la sfera pubblica lo è dal sistema amministrativo. Lo svuotamento e l’inaridimento burocratico dei processi spontanei di formazione dell’opinione e della volontà estendono da un lato lo spazio per una mobilitazione pianificata di lealtà di massa e facilitano dall’altro lo sganciamento delle decisioni politiche da apporti di legittimazione provenienti da nessi di vita concreti che formano l’identità» [12]. 

L’affermarsi di queste tendenze conferma l’orizzonte weberiano in cui le questioni pratiche vengono ridefinite come questioni tecniche e le rivendicazioni di giustizia materiale vengono respinte con il richiamo al positivismo e alla legittimazione attraverso procedimenti. I processi di intesa, sui quali si innestano i mondi vitali, hanno bisogno di uno sviluppo della tradizione culturale in tutta la sua ampiezza e potenzialità. A tal fine la prassi comunicativa quotidiana va intesa come terreno di intreccio e compenetrazione di interpretazioni cognitive, aspettative morali, espressioni e valutazioni. Questa infrastruttura comunicativa è minacciata da due tendenze che interagiscono: la reificazione indotta dai sistemi e il progressivo impoverimento culturale.

Habermas rivendica, dunque, l’importanza della sua strategia teorica centrata più che sulla ragion pratica, sulla svolta linguistica, sulla ragione comunicativa come sola scelta che poteva rispondere positivamente al cortocircuito che nel pensiero europeo si era creato tra ragion pratica e prassi sociale. In pratica, dice Habermas, con un concetto di razionalità innervato nel medium linguistico, liberato da un rapporto esclusivo e totalizzante con la morale, si possono potenziare le strutture teoriche sia sul piano dell’analisi delle competenze e delle strutture della coscienza utilizzando anche gli approcci funzionali e spiegazioni empiriche. Quello di agire comunicativamente non è un pio desiderio, ma un obbligo che si esplica in tanti momenti della vita: dalla famiglia al rapporto col sapere, dalle funzioni elementari della società alla ricerca della cooperazione per evitare l’uso della violenza, della forza fisica. Nei mondi vitali condivisi intersoggettivamente e comunicanti tra di loro si può fare allora riferimento ad uno sfondo comune di consenso, che richiede una prassi basata sull’agire comunicativo. Quest’ultimo, va sottolineato, è cosa diversa dall’argomentazione. Essa riguarda sfere come il diritto, la scienza e la critica d’arte. L’agire comunicativo riguarda l’ambito di un mondo linguisticamente pre-strutturato e interpretato, in forme di vita culturali condivise, in contesti normativi, tradizioni ecc.

La teoria dell’agire comunicativo implica una presa di distanza di Habermas rispetto alle teorie di Horkheimer e Adorno che si erano «abbandonati ad uno sfrenato scetticismo nella ragione, invece di riflettere sui motivi che fanno dubitare di questo stesso scetticismo» [13], coinvolge particolarmente problematiche che erano state al centro della riflessione dei filosofi francofortesi come quelle relative ai mass media e alla cultura di massa. Come Marx non resiste alle tentazioni della totalità del pensiero hegeliano costruendo dialetticamente come un “tutto falso” l’unità di sistema e di mondo vitale [14], Horkheimer e Adorno ignorano la razionalità comunicativa di un mondo vitale che si è sviluppato sulla scorta della razionalizzazione delle immagini del mondo ancor prima della formazione di ambiti di azione organizzati formalmente.

Democrazia e Sfera Pubblica  

Habermas ha dedicato molta attenzione nelle sue opere ad evidenziare la necessità di una sfera pubblica in cui i cittadini possano discutere liberamente per raggiungere un’intesa razionale. La democrazia come forma di vita fondamentale, universalistica e differenziata, richiede l’esplicitazione universale della comunicazione come valore a sé e l’attivazione comunicativa di un principio di solidarietà su scala planetaria. Di questo processo sono protagonisti anche i mass-media elettronici che avrebbero reso possibile una sfera pubblica ubiquitaria, e un rapporto sempre più stretto tra cittadinanza politica e cittadinanza cosmopolitica. 

«Osservando la Rivoluzione francese – scrive Habermas – Kant fece riferimento alle reazioni di un pubblico che vi prendeva parte. Allora egli identificò il fenomeno di una sfera pubblica mondiale che soltanto oggi – nel contesto cosmopolitico della comunicazione – sta diventando realtà. Persino le potenze mondiali devono fare i conti con il peso delle proteste internazionali. In ogni caso è cominciata l’obsolescenza dello “stato di natura” ancora perdurante tra gli Stati: essi sono in grado di dichiararsi guerra, ma hanno già perso la propria sovranità. La situazione cosmopolitica non è più certamente una chimera, anche se siamo ancora ben lontani dall’averla raggiunta. Cittadinanza politica e cittadinanza cosmopolitica costituiscono così un continuum che, nonostante tutto, sta già prendendo forma» ^[15]. 

La modernità non è fatta soltanto di mezzi di trasporto, di economia e amministrazione, ma anche di “rapporti di vita” (Lebensverhältnisse) e di “forme di vita” (Lebensformen) che mutano secondo logiche e ritmi specifici e che rivoluzionano la coscienza quotidiana. Lo stesso rapporto attuale con le istituzioni si ridefinisce culturalmente. In primo piano si colloca sempre più la coscienza dell’autonomia politica e morale e la consapevolezza che sono gli individui a decidere sulle norme della loro vita associata sulla base di principi che si possono discutere. Ciò modifica le basi tradizionali stesse della socializzazione: 

«Sotto la pressione di tradizioni “fluidificate” discorsivamente, e “norme autoprodottesi”, deriva una coscienza morale guidata da principi, la quale modifica anche il modello di socializzazione. Possiamo sempre meno fissare l’identità del nostro Ego ai ruoli effettivi acquisiti come membri di una famiglia, abitanti di una regione, o cittadini di una nazione. Ciò che ci consente di essere e rimanere noi stessi in mezzo ad aspettative di ruolo complesse e mutevoli, è la capacità astratta di formulare un progetto di vita del tutto individuale» [16]. 

Ci soffermeremo più avanti sulle considerazioni sviluppate da Habermas in merito alle profonde trasformazioni dell’opinione pubblica fino all’avvento della “società digitale” delle quale si occupa negli ultimi saggi.   

Integrazione europea come formazione di una comunità “soprannazionale” e il “patriottismo costituzionale 

Habermas, considera le Costituzioni come strumenti fondamentali e dinamici per la costruzione della democrazia e la solidarietà in contesti post-nazionali. La Costituzione Europea è necessaria per superare l’impasse decisionale dell’Unione e per rafforzare la democrazia. Il dinamismo costituzionale richiede un “patriottismo costituzionale” che unisca popoli diversi attraverso valori condivisi e procedure democratiche. In questa direzione è necessaria una costituzionalizzazione del diritto internazionale e comunitario orientando i processi di legittimazione dai governi nazionali alla cittadinanza europea. L’identità politica europea va costruita superando il nazionalismo. “Patriottismo costituzionale” significa che cittadini si uniscono per lealtà ai principi universali della Costituzione. Derrida e Habermas mettono in dubbio l’efficacia della futura costituzione europea in assenza di una politica comune. Come scrivono in un celebre intervento congiunto intitolato “15 febbraio, ovvero: cosa unisce gli europei” [17] apparso il 31 maggio 2003 su diversi quotidiani europei: 

«Una politica progettuale che non esiga dagli stati membri soltanto la rimozione degli ostacoli alla concorrenza, ma anche una volontà comune, è attenta alle idee e al modo di sentire dei cittadini stessi. Le deliberazioni a maggioranza circa le scelte e gli orientamenti più impegnativi in politica estera possono essere accettate solo se le minoranze perdenti sono solidali. Questo però implica un sentimento di appartenenza politica. Le popolazioni devono in un certo modo “accrescere” le loro identità nazionali, estendendole a una dimensione europea. […] Tutto questo solleva la questione dell’“identità europea”. Solo la consapevolezza di un destino politico comune e la convincente prospettiva di un futuro comune può far sì che la volontà della maggioranza non tolga la voce alle minoranze sconfitte» [18]. 

Concretamente è dunque necessaria la trasformazione dell’Europa in una comunità “soprannazionale” [19]:

«Finora l’unificazione europea – scrive – è stato un processo portato avanti dalle élites sopra la testa delle popolazioni. La cosa ha funzionato finché tutti ci guadagnavano qualcosa. A questo punto, per passare da un progetto soltanto tollerato a un progetto attivamente sostenuto dalle popolazioni nazionali, occorre coinvolgere la solidarietà dei cittadini al di là delle loro frontiere. Ragion per cui bisogna evitare di risvegliare paure superflue evocando il falso obiettivo di uno Stato federale europeo […]. Ho mostrato come la transnazionalizzazione della democrazia possa prendere una strada diversa. Per rispondere allo scetticismo dell’opinione pubblica ho dovuto occuparmi del diritto europeo e affrontare la domanda decisiva: se, per una più stretta collaborazione, c’è bisogno di una comunità soprannazionale, come possiamo dare a quest’ultima una legittimazione democratica senza però farle assumere l’aspetto di uno Stato? Cioè senza trasformarla nella temuta mostruosità di uno Stato federale» [20]. 

La Costituzione deve essere, principio di coesione sociale, di sviluppo della democrazia politica e culturale, non solo principio di identità nazionale, ma anche “soprannazionale”. È proprio in questa prospettiva che Habermas parla di «ri-regolazione della società mondiale» per cercare, fra l’altro, di frenare «il vortice di una modernizzazione sempre più accelerata e abbandonata a sé stessa» [21]. Le norme costituzionali se davvero vogliono salvaguardare la stabilità del sistema politico devono avere uno stretto rapporto con la “coscienza civile”, con le convinzioni dei cittadini: 

«Non i filosofi ma, nella grande maggioranza, le cittadine e i cittadini stessi devono essere intuitivamente convinti dei principi costituzionali. D’altra parte, essi devono anche poter avere fiducia che i loro voti contino allo stesso modo nelle elezioni democratiche che la legislazione e la giurisprudenza, l’operato governativo e amministrativo siano ineccepibili nel complesso, e che ci sia di regola una giusta opportunità di revisione quando vengono prese delle decisioni dubbie.[…] L’appello di Trump avrebbe trovato difficilmente l’eco desiderata nella rabbia dei cittadini che hanno preso d’assalto il Campidoglio il 6 gennaio 2021, se le élite politiche non avessero deluso per decenni le aspettative legittime e costituzionali garantite di una parte dei loro cittadini»[22]. 

Habermas parla della necessità della costituzionalizzazione del diritto internazionale e scrive nel gennaio 2024 nella premessa all’edizione italiana di Gespaltene Westen [23]: 

«L’Occidente è stato diviso non dal pericolo del terrorismo internazionale, bensì dalla politica dell’attuale governo statunitense, che ignora il diritto internazionale, emargina le Nazioni Unite e dà per acquisita la rottura con l’Europa. In gioco è il progetto kantiano della abolizione dello stato di natura fra gli Stati. Le menti si dividono non su fini politici superficiali, ma su una delle più grandiose iniziative tendenti a civilizzare il genere umano.

Ma la scissione segna trasversalmente l’Europa e l’America stessa. In Europa essa preoccupa soprattutto coloro che si sono identificati per tutta la vita con le migliori tradizioni dell’America – ossia le radici dell’Illuminismo politico attorno al 1800, la ricca corrente pragmatista e l’internazionalismo ripreso dopo il 1945» [24].

 Democrazia deliberativa

La democrazia deliberativa è un modello politico in cui la legittimità delle decisioni deriva da processi di discussione pubblica, libera e razionale tra cittadini uguali. Essa supera il modello liberale e quello rousseauiano, ponendo l’accento sulla formazione discorsiva della volontà attraverso l’argomentazione e la negoziazione.  Habermas rileva criticamente e minuziosamente la crescita dei processi di reificazione delle società capitalistiche evolute accelerati dall’intervento dei sottosistemi economia e Stato. Il sociologo tedesco articola e precisa l’analisi del diritto e del potere nella riproduzione simbolica del mondo vitale e le ipotesi della “colonizzazione del mondo vitale” collocandosi dalla parte della “deliberative democracy” che considera come fondamentalmente razionale, piuttosto che meramente negoziale il processo democratico.

Da questo punto di vista il diritto non può limitarsi a soddisfare le esigenze funzionali di una società complessa, ma esso – afferma – «deve anche soddisfare le precarie condizioni di un’integrazione sociale passante da ultimo attraverso le prestazioni d’intesa di soggetti agenti comunicativamente, vale a dire attraverso l’accettabilità di pretese di validità» [25]. Ambivalenze ed effetti negativi non si presentano più come patologie collaterali ma emergono direttamente dalla struttura della stessa giuridificazione: quegli strumenti stessi che dovrebbero garantire la libertà dei fruitori, finiscono col comprometterla. Per quanto riguarda in particolare la politica sociale statale, la giuridificazione mostra soprattutto i limiti della burocratizzazione in relazione soprattutto all’ esecuzione burocratica e del soddisfacimento monetario delle pretese di diritto sociale. Con la giuridificazione di stati di fatto sociali la stessa struttura se/allora del diritto condizionale entra a far parte della distribuzione economico-sociale. 

«I diritti liberali non cadono dal cielo – ha osservato Habermas in una intervista –. In primo luogo, i cittadini che partecipano in modo paritario al processo decisionale democratico devono intendersi in qualità di autori dei diritti che si concedono l’un l’altro in quanto membri di un’associazione di cittadini liberi e uguali. Alla luce di questa ricostruzione si può discernere tanto più chiaramente l’erosione della democrazia che avanza sempre più da quando la politica ha più o meno abdicato di fronte ai mercati. Da questo punto di vista, la teoria della democrazia e la critica del capitalismo si fondono. Non ho inventato io il termine “postdemocrazia”. Ma con tale termine si possono ben sintetizzare l’impatto politico e le conseguenze sociali della politica neoliberista condotta a livello globale»  [26].   

Alle critiche, cosiddette realistiche, che criticano Habermas di avere una visione idealizzata del parlamentarismo che ignora la concretezza della Realpolitik, Habermas muove diverse obiezioni: 

«La prima obiezione si concentra […] sul perché enfatizziamo l’elemento deliberativo nella politica, sebbene “politica” significhi principalmente lotta per il potere – per conquistare e mantenere il potere e le sue risorse. Questa obiezione si basa implicitamente sul concetto empirista di potere diffuso in sociologia. Secondo tale concetto, mediante i mezzi di sanzione, un governante ha un potenziale di minaccia con cui può imporre la propria volontà contro la riluttanza degli oppositori. Con questa concezione realistica del potere, tuttavia, non può essere spiegato il cuore delle democrazie moderne, cioè l’accettazione ordinaria delle decisioni della maggioranza. Nelle società pluraliste dell’Occidente, sempre più individualizzate, le immagini del mondo che creano unità hanno perso il potere legittimante, cosicché lo Stato democratico di diritto, senza ricorrere a tali fonti metasociali di legittimazione, deve giustificare l’esercizio delle funzioni di governo da se stesso, ossia ricorrendo all’ausilio di una procedura giuridicamente istituzionalizzata riguardante il processo decisionale democratico a maggioranza (se necessario qualificata).  […] La scelta democratica deve essere intesa come la fase finale di un processo che mira a risolvere i problemi, ossia come l’esito di un processo di formazione di opinioni e volontà comuni dei cittadini che formano le proprie preferenze solo nel corso di un dibattito pubblico, condotto in modo più o meno razionale, sui temi che necessitano di una regolamentazione politica.

Questo elemento di consultazione predecisionale è un elemento essenziale per spiegare il fatto che il processo democratico legittima le decisioni della maggioranza anche agli occhi della minoranza sconfitta» [27].

 Opinione pubblica 

La sfera pubblica è uno spazio intermedio tra Stato e società civile dove i cittadini discutono razionalmente di temi d’interesse generale, formando un’opinione pubblica critica che controlla il potere politico. Storicamente nata nel Settecento, essa garantisce la trasparenza democratica e la deliberazione. La moderna sfera pubblica comprende differenti arene per una diversità di opinioni mediate e diffuse più o meno discorsivamente attraverso la stampa, la cultura, l’informazione e la conversazione. In queste arene concorrono non solo partiti diversi ma sin dall’inizio il pubblico borghese dominante incontra quello plebeo. Per questo, le tensioni sorte nella sfera pubblica liberale devono essere distinte più chiaramente come potenziale di una autotrasformazione. Soltanto questa razionalità comunicativa conferisce una logica interna – e non soltanto prassi fondate su quella che definisce come inutile “la rabbia impotente” o come vaga «resistenza contro la mediatizzazione del mondo vitale operata dalla dinamica propria di sistemi autonomizzatisi».

Nella prefazione alla prima edizione di Storia e critica dell’opinione pubblica del 1962 [28], Habermas dichiarava di mettere al primo posto lo scopo di spiegare il tipo ideale di opinione pubblica nei contesti storici dello sviluppo inglese, francese e tedesco nei secoli XVI, XVII e XVIII. L’elaborazione di un concetto specifico di opinione pubblica richiedeva l’accentuazione di particolari caratteristiche come accade nelle generalizzazioni sociologiche. Ritornando, dopo trent’anni su quella ricerca [29] Habermas trova confermate anche dai critici le linee fondamentali di quell’analisi. Fino alla fine del XVIII secolo si forma in Germania una piccola e polemica opinione pubblica. Con un pubblico di lettori composto soprattutto di cittadini e borghesi che si rivolge alla “repubblica dei colti”. Dal cuore della vita privata si costituisce una rete di comunicazione pubblica relativamente fitta. Al numero crescente di lettori corrisponde una vasta produzione di libri, di riviste, di librerie e la fondazione di biblioteche con servizio di prestito. Si costituiscono, insomma, società di lettori (Lesegesellschaften) come punto sociale di leva di una nuova cultura fondata sulla lettura. Le società illuministiche, i circoli culturali, le libere associazioni segrete e gli ordini illuminati erano associazioni che si costituivano attraverso decisioni libere e private dei fondatori e che praticavano al loro interno forme di rapporti egualitari, libertà di discussione e un metodo decisionale fondato sulla maggioranza. La rivoluzione francese determinò, in Francia ma anche in Germania, una spinta alla politicizzazione di un’opinione pubblica fondamentalmente ispirata alla letteratura e alla critica d’arte.

La politicizzazione della vita sociale, la lotta contro la censura e per la libertà d’opinione, modificano la comunicazione pubblica. Letteratura e critica vengono spinte verso la politicizzazione. Riprendendo il concetto foucaultiano di “esclusione”, Habermas parla del processo per il quale nelle stesse strutture comunicative si formano delle arene dove, accanto all’egemone opinione pubblica borghese, emergono anche altre opinioni politiche pubbliche sub-culturali o proprie di specifiche nuove classi. Nella prima edizione di Storia e critica dell’opinione pubblica, Habermas accenna, ma non sviluppa, il concetto di opinione pubblica plebea (plebejischen”öffentlichkeit). Sulla scorta dell’analisi di Günther Lottes secondo il quale l’opinione pubblica plebea è in un certo modo un’opinione pubblica borghese della quale sono immagazzinati i presupposti sociali [30], Habermas sostiene che l’esclusione delle classi povere diventate politicamente e culturalmente mobili determina la pluralizzazione dell’opinione pubblica. Accanto a quella dominante e, intrecciata con essa, si forma una nuova opinione pubblica plebea.

In modo differente funziona l’esclusione del popolo dalle forme tradizionali dell’opinione pubblica rappresentativa. In questo caso il popolo assume il ruolo di mera “quinta” davanti la quale la classe dominante, i nobili, i dignitari, i religiosi etc., rappresentano se stessi e il loro Stato. Il popolo escluso dalla rappresentanza appartiene soltanto alle condizioni costituzionali di questa (zu den Konstitutionsbedingungen repräsentativen öffentlichkeit). L’emergere di uno spazio pubblico inteso come arena di confronto, luogo di formazione delle opinioni e fonte primaria delle decisioni collettive, fu quindi il risultato di un complesso processo storico inestricabilmente connesso all’affermazione dell’economia capitalistica ed alla nascita dei sistemi politici democratici.

Il mutamento della sfera pubblica nella società digitale e la “rifeudalizzazione” della società. La sfera pubblica politica plebiscitaria che si sviluppa a “click di like e dislike” 

Nel saggio “Un nuovo mutamento di struttura della sfera pubblica politica” apparso in Italia nel volume, Nuovo mutamento della sfera pubblica e politica deliberativa [31], Habermas parte da quella che definisce come “crisi della democrazia capitalista” e dalle profonde trasformazioni che il progresso tecnologico della comunicazione digitalizzata determina nelle pratiche comunicative a cominciare dalla «frammentazione della sfera pubblica». 

«Il carattere di piattaforma dei nuovi media – scrive – crea, accanto alla sfera pubblica editoriale, uno spazio di comunicazione dove lettori, ascoltatori e spettatori possono assumere spontaneamente il ruolo di autori. […] L’ascesa dei nuovi media avviene all’ombra di uno sfruttamento commerciale della comunicazione in rete, per il momento appena regolamentata. […] Gli utenti esclusivi dei social media sembrano adottare una modalità di comunicazione semipubblica, frammentata e circolare che sta deformando la loro percezione della sfera pubblica politica in quanto tale» [32]. 

La sfera pubblica, come struttura comunicativa che poggia sulla società civile e che attraverso di essa si radica nel mondo vitale, viene rappresentata come “cassa di risonanza”, che amplifica i problemi non affrontati e non risolti dal sistema politico. Quando le dimensioni della società moderna non hanno più consentito, ad un relativamente piccolo numero di cittadini di essere co-presenti, i mass media sono divenuti le principali istituzioni della sfera pubblica. Successivamente si verifica il declino della sfera pubblica borghese nel contesto dello sviluppo del capitalismo, del welfare state e della democrazia di massa. Con la democrazia di massa il “pubblico” perde la propria esclusività. La sua coerenza socio-discorsiva va in pezzi con l’allargarsi della cultura. Lo Stato, per contrastare la crescita delle contraddizioni del capitalismo, diventa sempre più interventista; i confini tra pubblico e privato, sia in termini economico-politici, sia culturali, si dissolvono. Grandi organizzazioni e gruppi di interessi diventano partner dello Stato col risultato di una “rifeudalizzazione della politica” che, trasforma radicalmente il ruolo del “pubblico”. Per Habermas, questa “rifeudalizzazione” della società” si verifica in seguito all’intreccio stretto dell’ambito pubblico con quello privato per cui «non solo le istanze politiche assumono certe funzioni nella sfera dello scambio delle merci e del lavoro sociale, ma anche viceversa, le forze sociali assumono funzioni politiche» [33]. 

Ciò mette in crisi la possibilità di una formazione in chiave deliberativa della formazione dell’opinione e della volontà politica. Cambia radicalmente il modello di comunicazione adottato dai media tradizionali: 

«In linea di principio, le piattaforme autorizzano tutti i potenziali utenti a diventare autori indipendenti e uguali. I “nuovi” media differiscono dai media tradizionali in quanto gli imprenditori digitali fanno uso di questa tecnologia per offrire ai potenziali utenti le illimitate possibilità di networking digitali come lavagne bianche per i propri contenuti comunicativi. Non sono responsabili dei propri “programmi”, cioè di contenuti comunicativi prodotti professionalmente e filtrati editorialmente, come accede per le classiche agenzie di notizie o gli editori, come la stampa, la radio o la televisione. Non producono, non editano e non selezionano» [34]. 

Si forma così una sfera pubblica politica plebiscitaria che si sviluppa a “click di like e dislike” [35] e che si sgancia dallo spazio della sfera pubblica giornalisticamente istituzionalizzata. Ciò contribuisce ad approfondire la crisi della democrazia. 

«Un sistema democratico è compromesso nel suo complesso quando l’infrastruttura della sfera pubblica non è più in grado di dirigere l’attenzione dei cittadini su questioni rilevanti, necessarie di decisioni, e non è più in grado di garantire la formazione di opinioni pubbliche concorrenti, cioè qualitativamente filtrate. Certamente, se ricordiamo le complesse condizioni di esistenza delle democrazie capitaliste, che sono costitutivamente inclini a crisi, è ovvio che la perdita funzionale della sfera pubblica politica può avere cause più profonde» [36]. 

Si capisce meglio così la crisi della partecipazione politica: 

«Le elezioni democratiche non funzionano […] quando si istaura un circolo vizioso tra i non votanti svantaggiati e la mancata presa in carico dei loro interessi, o quando le infrastrutture della comunicazione pubblica si disintegrano a tal punto che prendono il sopravvento risentimenti ottusi piuttosto che le opinioni pubbliche ben informate. In breve, la politica non è per me un ideale distaccato con cui misurare la vile realtà, bensì un presupposto esistenziale per ogni democrazia degna di questo nome» [37]. 

Habermas si guarda bene dall’assumere una posizione apocalittica di fronte allo sviluppo della società digitale e riconosce che l’avvento di Internet e dei social network ha rotto il modello tradizionale dei media, introducendo forme di comunicazione decentrate, simmetriche e ibride. La rete, tuttavia, agisce profondamente sulla qualità del dibattito, frammentando le audience e favorendo l’emergere di opinioni prive di fondamento o manipolate. Se le piattaforme digitali non costituiscono un male in sé, dice Habermas, non possono, tuttavia, trattare i loro prodotti, come “semplici merci” sfuggire a «qualsiasi obbligo di diligenza giornalistica»[38]: 

«Anche loro sono responsabili e dovrebbero esserlo per le notizie che non producono né curano, poiché anche queste informazioni hanno il potere di formare opinioni e mentalità. In primo luogo, non dovrebbero essere soggetti agli standard qualitativi delle merci, bensì agli standard cognitivi dei giudizi, senza i quali non può esistere per noi l’oggettività del mondo dei dati di fatto né l’identità e la comunanza del nostro mondo condiviso intersoggettivamente. In un “mondo” immaginabile di fake news che non possono più essere identificate come tali, cioè distinte dalle informazioni vere, nessun bambino potrebbe crescere senza sviluppare sintomatologie. Non si tratta pertanto di una semplice decisione di rotta politica. É un imperativo costituzionale mantenere una struttura che permetta il carattere inclusivo della sfera pubblica per la formazione dell’opinione e della volontà pubblica» [39].  

Con riferimento all’agire comunicativo di Habermas e alla società digitale scrive Byung-Chul Han: 

«Nell’agire comunicativo ciascun partecipante avanza una pretesa di validità: se questa non è accettata dall’altro, si svolge un discorso. Il discorso è un atto comunicativo che tenta di raggiugere un’intesa tra le diverse pretese di validità. Esso procede per argomenti, mediante i quali tali pretese vengono fondate o rifiutate. La razionalità che abita il discorso è detta razionalità discorsiva. 

La pretesa di validità delle tribù digitali in quanto collettivi identitari non è discorsiva, ma assoluta, perché priva di razionalità comunicativa. Quest’ultima è vincolata a determinate regole: riguardo all’opinione espressa, presuppone sia la sua criticabilità sia la capacità di esibirne il fondamento. […] Nell’universo post-fattuale delle tribú digitali l’espressione non ha più alcun riferimento ai fatti e rinuncia così a ogni razionalità. Non è criticabile né tenuta a giustificarsi. Chi, tuttavia, si dichiara per essa, ne ricava un sentimento di appartenenza. Il discorso è sostituito, dunque da fede e confessione. Al di fuori della cerchia tribale, allora, ci sono soltanto nemici, anzi altri, che è necessario combattere. L’odierno tribalismo, che si rileva non soltanto a destra ma anche nella politica identitaria della sinistra, divide e polarizza la società. Esso fa dell’identità uno scudo o una fortezza che respinge ogni alterità. La tribalizzazione progressiva della società mette a rischio la società mette a rischio la democrazia. Essa conduce a una dittatura tribale dell’opinione e dell’identità, priva di qualsiasi razionalità comunicativa» [40]. 

Dialoghi Mediterranei, n. 79, maggio 2026

Note