Vodoun, il lungo viaggio degli dèi

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Danza dell’Orisa Oya Yansa (ph. L. Regina)

di  Lisa Regina Nicoli

Con tutta la vostra scienza, sapete dire come accade, e a partire da dove, che la luce entra nell’anima?
Henry David Thoreau 

Questa è una storia che inizia dalla fine del mondo, dalla fine del mare, dalla fine della civiltà. Non potrebbe essere altrimenti, perché iniziando dalla fine, si tratta di una storia che si legge sottosopra. Il cielo e la terra sono invertiti, così come il concetto di vita e morte, spirito e corpo. È una storia d’amore e di tempeste, perché accettare che i misteri del mondo siano culturalmente determinati non è un’operazione priva di conseguenze dolorose. Come perdere le proprie certezze, smarrire un’identità data per assodata. Ricostruirsi.

Personalmente ho incontrato i vodoun molti anni fa mentre camminavo lungo una ragnatela di sentieri di terra rossa che collegavano alla pianura uno sciame di piccole abitazioni, attaccate alla schiena di una collina come piccoli denti in una bocca. La mia storia sottosopra, come quella di rinascita di molte divinità afro-discendenti, inizia dalle coste del Brasile, dove milioni di neri deportati dall’Africa dell’Ovest trovarono la loro prigione a cielo aperto, che lentamente, nei secoli, divenne forzatamente anche la loro nuova casa, ammesso che casa possa mai definirsi l’arrivo, e non la partenza.

Il fenomeno del commercio triangolare, della cattura e della schiavizzazione e deportazione di più di dieci milioni di neri nelle Americhe ha segnato uno spartiacque insormontabile nella storia delle civiltà. Un punto di non ritorno, uno schiaffo troppo forte, una ferita mai guarita che ancora oggi è infetta. Dal 1400 alla fine del 1800 un fiume nero attraversò l’oceano secondo diverse ciclicità [1], riversandosi in Sud America e Caraibi, Brasile, Haiti, Cuba, Repubblica Domenicana; qui gli ndigeni sopravvissuti alle malattie e agli stermini incontrarono i Bantu del Congo, i Mende della Sierra Leone, i Malinke dalla Côte d’Ivoire [2], gli Yoruba-Nago dalla Nigeria, i Fon dal Benin, gli Ewe del Togo. A tutti loro venne vietata la natura umana oltre a quella identitaria, gli furono strappate le radici e cancellati i nomi dai colonizzatori di origine europea.

Gli schiavisti nelle piantagioni si resero conto della portata di quanto fatto, quando la popolazione nera deportata e schiavizzata iniziò a superare numericamente la comunità bianca e temendo di  essere rovesciati accentuarono il laborioso processo di destrutturazione identitaria iniziata nei porti della Costa d’Oro e che ancora oggi continua la sua lenta ma precisa operazione.

Tutti gli schiavizzati vennero battezzati, come se l’acqua potesse salvare la loro primitiva stupidità, dall’arretratezza che li aveva resi bersaglio dello sfruttamento.

«L’Africa non interessa dal punto di vista della sua propria storia, ma per il fatto che vi vediamo l’uomo in quello stato di barbarie e di selvaticità in cui esso non costituisce ancora un principio integrante per la genesi delle civiltà. Il negro rappresenta l’uomo naturale nella sua totale barbarie e sfrenatezza: dobbiamo abbandonare tutte le nostre intuizioni europee, Noi dobbiamo mettere da parte ogni idea di riverenza e moralità – tutto ciò che noi chiamiamo sentimento – se vogliamo comprenderlo correttamente. In questo tipo umano non c’è nulla che si accordi con l’umanità» (Hegel, La filosofia della storia, 1834).

Primitivi i neri, primitive le loro società, primitive le loro arti e le loro religioni. Quando iniziarono i cicli della tratta degli schiavi verso il sud America, l’umanità, come la decenza sembravano avere abbandonato il genere umano. Erano lontanissimi i tempi in cui il re del Congo aveva fatto visita ai regnanti europei, in cui l’Oba del regno del Benin aveva siglato accordi commerciali con i portoghesi, il cui re era rimasto tanto affascinato dall’abilità degli artigiani Ashanti da avergli commissionato oggetti preziosi; dimenticati i tempi in cui l’imperatore del Mali Mansa Moussa aveva lasciato attoniti gli arabi durante il pellegrinaggio alla Mecca, quando era arrivato alla Città Santa completamente coperto d’oro, sfoggiando sia la ricchezza sia le abilità artigianali nella lavorazione del metallo del suo popolo. Dal 1300 in poi l’Europa aveva iniziato a guardare con curioso stupore e interesse i regni africani e a stringere accordi commerciali con i loro sovrani, al tempo considerati come pari.

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Convento di Glidji Togo(ph. L. Regina)

La scoperta del “Nuovo Mondo” e la necessità di fondare nuovi regni resero ad un certo punto necessario incrementare la forza lavoro; i nuovi domini necessitavano di braccia forti, gli indios cadevano come mosche e d’altronde il continente africano sembrava essere avvezzo alla schiavitù. Perché commerciare, quando la superiorità militare poteva consentire di depredare? Quello che i colonizzatori europei non potevano prevedere, è che insieme a milioni di schiavizzati, sulle navi sarebbero saliti anche i loro dèi, e che se l’umanità li aveva abbandonati, così non avrebbero fatto gli ancestrali.

I vodoun arrivarono pertanto nelle Americhe, e come la storia documenta, assunsero molti travestimenti per non essere riconosciuti, per sopravvivere e permettere di sopravvivere al loro popolo. Il pantheon vasto e l’abitudine all’incontro con divinità provenienti da varie famiglie permisero un incontro dolce che generò un sincretismo che non ha eguali in nessun’altra storia. In Brasile i culti Yoruba diedero vita al Candomblé Nago-Ketu, i culti provenienti dall’impero Dahomey al Candomblé Jeje, l’incontro con gli indios alimentarono il Candomblé Caboclo e da queste basi nacque l’autoctona Umbanda. A Cuba Kongo e Yoruba fusero nkisi e orisa dando vita alla religione Lukumi-Regla de Ocha, nei Caraibi il Palo Mayombe, e Haiti, la splendida isola sotto il mare, i vudù Rada e Petro, simbolo di tradizione e resistenza.

Dove sono radicate quindi le origini di questo patrimonio religioso inestimabile? Per restituire dignità e verità allo studio occidentale delle religioni di matrice africana ho dovuto ripercorrere il sentiero a ritroso, sulla scia di intellettuali e pensatori che hanno fatto il mio stesso percorso. Questo perché l’operazione di inferiorizzazione e distruzione culturale avvenuta in Africa Occidentale e le successive strategie di controllo politico-sociale, hanno portato a un depauperamento progressivo della difesa dei culti tradizionali, sostituiti forzatamente dall’imposizione di culti di altre divinità, legate alla religione cristiana o musulmana, relegando a demoniache superstizioni le religioni originarie.

Au contraire la resistenza degli schiavizzati delle Americhe e il sincretismo successivo, hanno invece alimentato una strenua difesa dell’identità ai fini dell’autoconservazione, che ha permesso la nascita di un movimento di reinassance culturale, a riscoperta e difesa delle origini degli afro-discendenti oggi cittadini americani, cubani e brasiliani. Accade così che alcuni vodoun siano sopravvissuti solo nel nuovo mondo e quasi dimenticati nella loro terra d’origine, come Osossi il cacciatore, o che in un unico terreiro [3] siano venerati vodoun provenienti da territori molto lontani che hanno trovato vicinanza simbolica in archetipi comuni tanto da fondersi o addirittura adottarli.

Vita, morte e miracoli del vodoun

Caelo tonantem credidimus Jovem regnare
Abbiamo creduto che Giove regnasse in cielo solo quando l’abbiamo sentito tuonare (Orazio).
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Danza per il vodoun, Glidji Togo (ph. L. Regina)

 La radice tradizionale alla base del sistema religioso vodoun ha origini antiche ed eterogenee, poiché i culti delle regioni limitrofe nel corso dei secoli si sono incontrati, scontrati e assimilati. È parere condiviso che la culla della tradizione sia la regione dell’Africa Occidentale abitata dalle popolazioni Fon ed Ewe, negli odierni Togo e Benin. Lo stesso termine Vodoun [4] che identifica anche la singola divinità, deriva da una parola Fon, e significa “nascosto, separato”. Questo sia perché la divinità vodoun non abita il regno dei cieli ma anzi le profondità della terra, sia perché, essendo una religione iniziatica, i suoi misteri sono rivelati solo a chi ha consacrato la propria esistenza alla divinità tramite iniziazione; per questo Maya Deren, durante la sua lunga permanenza ad Haiti diceva che «quando arriva l’antropologo i Loa si nascondono» (Daren 1997).

È alla natura in generale e alla terra in particolare che si rivolgono la maggior parte dei rituali d’offerta e sacrificio, che servono a nutrire i vodoun e gli orisa attraverso i feticci, e proprio sotto terra, protetti da cumuli di pietra, i Legba, guardiani dei riti e dei passaggi, conservano segreti antichi come il mondo.

«Il vodoun rappresenta un sistema religioso basato su pratiche e credenze complesse che si fondano sull’incontro tra piano umano e divino ancestrale attraverso un flusso di energia – àsé – veicolato da un oggetto transazionale – feticcio – e governato da un ministro del culto, finalizzato ad ottenere un’azione o reazione che modifichi la realtà esistente» (n.d.A.)

Al centro della relazione tra i due piani dell’esistenza, l’umano e il divino, vi è quindi un feticcio, dal portoghese feitiço, un oggetto qualsiasi che una volta consacrato al vodoun diviene una sorta di antenna attraverso cui transita la potenza dell’àsé, l’energia attivata dal sacrificio (animale o vegetale) che servirà a nutrire la divinità perché operi in favore dei suoi fedeli secondo quanto richiesto.

«Si racconta che i doni che prende il vudù non li esige per sé, ma servono come merce di scambio con i ñonli che tengono in mano la vita del malato. […]  il vudù chiede – cosa vuoi per liberare costui che è sotto la mia protezione? Vuoi un ariete? Delle galline? Delle bevande? Dei profumo? Ed è quanto il vudù imporrà al malato» (Komla-Ebri 2005: 52).

Il sangue, energia vitale per eccellenza, le erbe, l’acqua, il fuoco e la combinazione di questi elementi come l’alcol (acqua-fuoco) o il fumo (terra-fuoco) sono le sostanze utilizzate nel sacrificio, che successivamente al rito spesso è consumato convivialmente a compimento della comunione tra le dimensioni di divino e umano. L’àsé incanalato in varie forme sacrificali nutre la divinità che agisce in protezione dei propri fedeli, generando una circolazione costruttiva delle energie alla base dell’universo. Attraverso l’atto del sacrificio svolto all’interno della cornice rituale, l’umano e il divino si impegnano in un matrimonio, sigillato in presenza di un ministro di culto, il Boko, o Hounon, che ha il compito di veicolare il messaggio dal fedele al vodoun e viceversa rendendo impossibile interpretazioni alternative e fraintendimenti. Il patto, finalizzato a produrre un’azione di modifica dello stato di realtà è inscindibile. Un mancato saldo di quanto richiesto dal vodoun rappresenterebbe un’offesa dalle conseguenze incalcolabili.

Offerta di alcool (ph. L. Regina).

Offerta di alcool (ph. L. Regina)

Non tutte le richieste sono uguali, infatti ogni divinità ha i suoi tabu, i sui sacrifici e le sue sacralità, ma nonostante il grande affollamento, e le significative peculiarità di ogni vodoun, non bisogna cadere nell’affascinante tentazione del classificare questo sistema religioso come politeista, perché  quello vodoun è un monoteismo complesso, o seguendo un’altra definizione, «un monoteismo ontologico in un politeismo liturgico» (Burzio 1998: 19) dove una divinità superiore, Oludumare o Mawu Lissa a seconda delle popolazioni, ha creato il mondo, senza tuttavia avere la necessità di prendersene cura attivamente, proprio perché troppo lontano dalla banalità della vita. A farsi carico delle faccende terrene sono invece proprio i vodoun, le divinità stesse, in un articolatissimo pantheon che varia a seconda dei gruppi linguistico-etnici e tradizioni famigliari. Esistono infatti vodoun molto antichi, riconducibili ad archetipi universali che sono conosciuti e condivisi trasversalmente da più gruppi, come Heviosso-Sango, Mami Wata, Osun, Dan-Osumare, Gu-Ogun, Saktapa-Obaluaye; le leggende raccontano che questi dèi un tempo siano stati umani dotati di forza o poteri straordinari, le loro gesta li hanno resi immortali tramutandoli in divinità.

«Questi antenati divinizzati non sarebbero morti di morte naturale. Essi avrebbero subìto una mutazione, una metamorfosi, una trasformazione in quei momenti di crisi emozionale provocati dalla collera, dal dispetto, dal dispiacere e da altri sentimenti violenti. Ciò che era materiale in loro sarebbe scomparso, bruciato da questa passione, e di essi non resterebbe altro che il loro àsé, potere allo stato di energia pura» (Verger 1995: 18)

 A seguito della loro divinizzazione sarebbero quindi andati ad abitare alcuni elementi naturali caratteristici dei loro archetipi. Così il tuono e il fulmine, come il fuoco, sono manifestazioni di Heviosso, il ferro e il motore di Ogun, l’acqua dolce di Osun e l’arcobaleno di Osumare. La manifestazione di questi elementi è la manifestazione del divino. Non il divino stesso [5].

Oltre ai vodoun-orisa inter-etnici esistono inoltre altri vodoun che derivano da antenati divinizzati il cui culto è localizzato in piccole zone o addirittura in singoli villaggi discendenti da un antenato in comune, o adottato a seguito della fusione con altre famiglie. Una categoria particolarmente complessa infine, è costituita da un nutrito gruppo di vodoun più moderni, che a differenza delle altre divinità, possono essere ceduti, comprati, venduti e si legano al proprio padrone con cui instaurano un rapporto di reciproca sussidiarietà. Si tratta di vodoun strumentali, che possiedono uno spiccato senso pratico, un buon livello di potere, ma una vita effimera. Mentre i vodoun inter-etnici non hanno padroni, solo fedeli e nessun obbligo di dare seguito alle richieste dell’hounon, queste divinità servono il proprio padrone rispondendo meccanicamente una volta ricevuto quanto richiesto e non possono essere utilizzati da nessun altro.

«Quando si avvicinò a quello che rimaneva dell’altare del vudù Benglé per immolarci la capra sentì una voce secca e furiosa: – Chi sei? -
Kossivi si girò impaurito prima di accorgersi che erano le labbra di Amavi in trance, ora accovacciata, a pronunciarle.
-Chi sei tu che osi chiamarci?-
-Sono Kossivi, figlio di Mambono, marito della vostra sposa (sacerdotessa nda) e nipote di…-
-Apparteniamo a te? Quando e quanto ci hai pagato per richiedere i nostri servizi? Con quale diritto stavi per farci un sacrificio?»  (Komla-Ebri 2005: 81)
Asen rituali - Lomè Togo (ph.L. Regina).

Asen rituali, Lomè Togo (ph.L. Regina)

Le religioni vodoun si sviluppano quindi in Africa Occidentale con una matrice comune, espandendosi a raggiera ed evolvendosi in un ventaglio di peculiarità a seconda dei contesti sociali. In tutte le sue manifestazioni la tradizione vodoun rimane un sistema religioso dotato di una struttura forte, condivisa e altamente gerarchizzata, basata su una ritualità collettiva, che include, coinvolge e significa ogni singolo aspetto del vivere sociale. Tutta la società partecipa alla stabilità come al cambiamento, nessuno viene escluso, garantendo la compattezza necessaria alla sopravvivenza. Esistono così rituali finalizzati ai riti di passaggio all’età adulta, altri utilizzati per festeggiare le nascite o i matrimoni, altri ancora per celebrare le divinità, scandire il corso dell’anno, placare le sciagure e guarire le malattie, altri ancora per governare lo scompiglio della morte che rappresenta la rottura dell’equilibrio, la scissione tra due dimensioni che se non governata potrebbe portare a conseguenze pericolose. Il tutto avviene in una cornice dove la libera interpretazione non esiste, ma solo la guida dei vodoun che forniscono al gruppo le istruzioni per affrontare coesi ogni avvenimento e gestire le crisi a livello collettivo.

Elemento centrale delle cerimonie è la cavalcata degli dèi, o come suggerisce l’etimologia della parola orisa, la “presa della testa”, quando cioè i vodoun, che essendo fatti di energia pura non possiedono più materia, chiamati dai fedeli durante il rito, si impossessano dell’involucro materiale costituito dal corpo, e fisicamente tornano sulla terra a celebrare i rituali: la trance.

«Vediamo gli dèi africani ritornare sulla terra, di cui sembrano aver serbato la nostalgia, danzare un momento in compagnia dei mortali e vivere di nuovo le loro avventure passate» (Verger 1995: 25).

La trance, dal latino transire, passare, da una condizione ad un’altra, è il processo attraverso cui lo spirito del fedele, il ti bon ange nella visione haitiana, si scansa, per cedere il posto all’àsé del vodoun/loa/orisa, che lo sovrasta, prendendo pieno possesso del corpo, e riacquistando la fisicità perduta. È un momento di spiritualità straordinaria. L’individuo è confuso, lo sguardo inizia a farsi assente, sembra annullarsi. L’identità umana cerca disperatamente di resistere, ma inevitabilmente soccombe. La musica cresce, gli oriki [6] si fanno insistenti, i tamburi sempre più ritmati. Il corpo scosso da convulsioni, si contorce a terra, striscia, salta, finché la divinità non doma il suo cavallo e si manifesta in tutta la sua potenza. In quel momento è evidente che la persona è annegata da qualche parte in fondo all’anima, e che quella voce non è più la sua e quella forza non ha nulla di umano. Il vodoun balla e grida, parla in lingue antiche, saluta e ringrazia, a volte rimprovera, consiglia.

A lungo si è scritto sui rituali di possessione, violandone la profonda sacralità nel tentativo tutto occidentale di attribuire un significato che fosse in linea con qualche branca della psichiatria che giustificasse la perdita di coscienza e l’isterismo collettivo in definizioni patologiche, e nonostante il prezioso lavoro dell’istituto Devereux e dell’etnopsichiatria, la non classificazione patologica continua ad essere terreno incerto. Eppure l’estasi è parte integrante della fenomenologia religiosa da sempre. Lo stesso Mircea Eliade la colloca alla base del concetto di ierofania, inteso come nascita e manifestazione del sacro.

«L’esperienza estatica è un fenomeno originario […] costitutivo della condizione umana […].
Ciò che può essersi modificato e mutato con le varie forma di cultura e di religione è solo l’interpretazione e la valorizzazione dell’esperienza estatica» (Eliade 1995: 523).

La trance nel sistema religioso vodoun è inoltre una manifestazione estremamente dinamica, in linea con le caratteristiche delle divinità principali, che a seconda delle peculiarità dei propri àsé, si manifestano in modalità molto differenti rendendo riconoscibile la trance di ognuno di loro.

«Il misticismo africano è pluralista, perché ciascun dio ha la sua propria estasi. E poiché ciascun dio presiede ad un settore dell’universo, ogni estasi è la via sacralizzata di questo settore» (Bastide 1970).
consultazione di Ifa-Aneho Togo (ph. L. Regina).

Consultazione di Ifa-Aneho Togo (ph. L. Regina)

Ogni vodoun incarna così la personificazione di un archetipo, un’immagine primordiale e universale condivisa collettivamente a livello inconscio che rappresenta tutto ciò che di significativo esiste nella vita umana, amore, rabbia, gioia, terrore, passioni che si traducono in attività, caccia, guerra, società, fertilità. Seguendo Jung: «l’immagine primaria è un deposito della memoria derivato dalla condensazione di innumerevoli esperienze similari – e ancora – […] trasmesso geneticamente, l’archetipo emerge nei sogni e nei miti […] fonda e giustifica i valori e le consuetudini sociali» (Burzio 1998: 184)

Così la trance di Ogun è guerriera, rapida e violenta, quella di Oxun dolce, lenta e seducente, vediamo Sakpata danzare piegato dalla sofferenza delle malattie di cui rappresenta la cura e l’antichissima Nana Buruku portare sulle spalle curve il peso della vecchiaia e della saggezza, mentre Dan il serpente striscia sinuoso a terra ingoiando uova intere al volo.

I vodoun sono la manifestazione di archetipi di personalità che trovano significati comuni a livello universale, e che nel rituale collettivo scendono (o salgono) sulla terra per rimettere in ordine ciò che l’uomo ha sparpagliato. Le passioni umane che tanto ci angosciano, sono parte della vita e per questo trovano nel rituale collettivo chiara manifestazione. L’amore, la sessualità, la violenza e la rabbia sono rappresentate esplicitamente nelle danze che coinvolgono intere famiglie e villaggi, rendendole visibili perché mostrandole, collettivizzandole e condividendole, si rendono comprensibili e quindi governabili.

Il rituale è strutturato e amministrato dai sacerdoti, che aiutano le divinità a ritrovare la strada dell’orun, il regno dove abitano gli ancestrali, quando è il momento di andare via e bloccano il passo a spiriti mauvais che vorrebbero approfittare dei rituali per tornare sulla terra e creare scompiglio tra i vivi.

Il culto degli antenati, il ricordo dei morti, è un aspetto centrale della vita delle persone, che alimentano la presenza e l’affetto dei loro cari contribuendo a far sì che di fatto, chi muore non muoia mai.

Orisa Oxalufan (ph. L. Regina)

Orisa Oxalufan (ph. L. Regina)

Vodoun e juju a cavallo del trafficking

Se il sistema religioso vodoun regola e significa il vivere sociale, collettivizza il rito e incanala l’àsé a favore del gruppo attraverso le cerimonie, esistono anche rituali che pur fondandosi sulla stessa logica ne ribaltano lo scopo sfruttandone il significato condiviso per ottenere obbiettivi materiali immediati. In questi interstizi di significato si infiltrano le azioni umane che utilizzano e a volte manipolano la tradizione per i propri vantaggi.

Negli ultimi anni i dati raccolti dalle agenzie internazionali anti-tratta rilevano che il fenomeno del trafficking-tratta di persone ai fini del grave sfruttamento, ha avuto una decisa impennata raggiungendo nel 2017 il 633% [7] delle vittime registrate solo tre anni prima. Il sistema di sfruttamento in Italia coinvolge soprattutto giovani donne nigeriane provenienti da Edo State, reclutate nel Paese d’origine e trafficate illegalmente attraverso la Libia e il Mediterraneo per poi essere vendute in tutta Europa, costrette alla prostituzione forzata in strada dai trafficanti che le tengono soggiogate fisicamente con la violenza e psicologicamente con un rito di matrice tradizionale denominato juju.

Il rito juju (dal francese joujou, giocattolo) è un chiaro esempio di come il carattere amorale del sistema vodoun possa essere utilizzato per legittimare pratiche potenzialmente negative o distruttive che non sono in nessun modo accettate all’interno del gruppo, finalizzando il sovvertimento delle regole al raggiungimento di uno scopo materiale, rapido e ben definito. L’etimologia stessa del termine deriva da una lingua franca e non dalla lingua tradizionale, questo lascia intendere uno scostamento dalle tradizioni antiche su cui tuttavia si appoggia.

In Nigeria, l’adescamento spesso parte da altre donne, una volta denominate madam o maman, a loro volta il più delle volte ex trafficate; sono descritte come adulte e ben vestite, generalmente vicine alla sfera famigliare della vittima, intercettano giovani ragazze tendenzialmente in situazioni di criticità socio-economica, e le convincono a partire verso condizioni di vita migliori sponsorizzandone il viaggio, ossia facendo da garanti per loro e coprendone le spese e l’organizzazione. Al fine di impegnarsi a restituire quanto anticipato dalla sponsor, le ragazze vengono invitate a stipulare il patto davanti ad una divinità attraverso il rito juju. Il rituale, che nella tradizione si svolge in una cornice di senso definita e condivisa, si fonda in questo caso sulla confusione e sull’inganno; la celebrazione del rito ad esempio, non avviene a livello collettivo nell’altare del villaggio, dove il vodoun risiede, ma in località isolate, raggiunte in macchina o moto-taxi durante le ore più buie, per evitare che la vittima possa orientarsi facilmente.

Il native doctor che celebra il rito, in accordo con i trafficanti non comunica chiaramente né chi sia il vodoun né quello che richiede, ma stringe il matrimonio/patto con un vincolo di debito sacrificale non esplicitato. In quell’occasione vengono fatti sacrifici, come di consueto, ma oltre agli elementi vegetali e animali è prevista la partecipazione attiva della vittima da cui vengono prelevati materiali biologici come peli pubici, capelli, sangue mestruale. Il feticcio come antenna di comunicazione tra piano umano e divino non esiste più, sostituito dal corpo della vittima che diviene lei stessa sacrificio e feticcio, costruendo il principio di magia simpatica di frazeriana memoria.

Con gli elementi prelevati e consacrati viene quindi fabbricato un ebo, un oggetto, che non è offerta esclusiva al dio, né prodotto da condividere in convivialità con il gruppo, ma si tratta invece di un amuleto che viene diviso e distribuito tra native doctor e sponsor che lo conserveranno ognuno per sé, e la partecipante, alla quale viene invece fatto ingerire; il juju diviene così contenitore e contenuto nel corpo-feticcio della vittima, che non è un tempio legato alla terra sacra ma un corpo-contenitore in viaggio.

  Feticcio di Tron Togbè (ph. L. Regina).


Feticcio di Tron Togbè (ph. L. Regina)

Il vincolo del matrimonio dalle condizioni confuse abita così le viscere della persona, e dall’interno inizia a prenderne possesso, colonizzandone il corpo ma aspirando al controllo della mente. Le donne raccontano di sentire il juju strisciare nelle loro pance, dicono che le brucia e le taglia per richiamarle all’obbedienza e al pagamento di quanto stabilito. Quando nessun medico occidentale riesce a identificare una causa patogena di questi malesseri, le vittime sono prese da un’ansia crescente. Se il malessere non ha natura biologica deve necessariamente provenire da altrove.

L’assoggettamento psicologico gradualmente diviene totale, la reverenza diviene paura, mano mano che l’inganno è svelato il germe della dipendenza si sviluppa velocemente, coadiuvato da indicibili violenze fisiche. La vittima è progressivamente annientata. Insieme all’ebo anche l’identità della donna viene scissa tanto che non si sente più padrona di sé e della propria fisicità e la percezione della sua instabilità le rende necessario mantenere il legame di assoggettamento con gli sfruttatori che detengono le altre parti del suo corpo perché di questa dipendenza si nutre il debito stipulato nei confronti dello spirito, e solo pagando quanto dovuto sarà possibile tornare in possesso di tutte le componenti spezzate che una volta riunite riporteranno all’equilibrio.

Ogni senso è capovolto, il rito, il ruolo della “presa della testa” descritto nella trance, la capacità curativa del gruppo; persino la gerarchia famigliare assume un significato nuovo, le mamam sono chiamate anche auntie, chi sfrutta e controlla le ragazze sono brother, le altre vittime sisters.

 Mercato dei feticci-Akodessewa Togo (ph. L. Regina)

Mercato dei feticci,Akodessewa Togo (ph. L. Regina)

Il sottile ricatto alla base dell’efficacia del rito si fonda sull’ampio panorama di significati tradizionali condivisi che contribuiscono a illudere la vittima di muoversi su un terreno conosciuto e quindi in qualche modo sostenibile; quando le minacce prendono forma, il caldo del deserto diventa irrespirabile, le connection house prendono vita nei territori libici e la traversata diviene realtà, l’inganno è svelato e l’elemento traumatico dell’abbandono e della violenza fondono i confini nel senso rituale del matrimonio sancito. Non si espelle un juju, semplicemente si paga. E per pagare un debito così consistente diviene legittimo adottare comportamenti comunemente ritenuti antisociali: prostituzione, spaccio, traffici illeciti. Il corpo della donna, tempio della divinità diviene passivo, condizionato dall’esterno. Ogni evento drammatico comune al fenomeno del traffico viene ricondotto all’azione del juju, che deve essere placato per evitare che “prenda la testa” e conduca alla follia, la completa perdita del sé, questa volta isolato, individualizzato, lontano dalla terra ancestrale ed emarginato dalla sua stessa comunità d’origine che non può legittimare un tale comportamento fuori dalle regole né intervenire per governare la crisi. Disperatamente le vittime tentano di testare il controllo di un corpo che fatica a rispondere, contorcendosi nel legame di paura e dipendenza su cui i trafficanti hanno fondato un impero.

L’approccio occidentale medico, clinico, legale, antropologico, fatica enormemente a comprendere come maneggiare sia le emersioni dalla tratta ai fini di grave sfruttamento, sia i corpi di chi emerge. Si tratta di involucri svuotati, ingannati, martoriati, traditi dalle proprie origini e anche da se stesse nella convinzione ormai smentita di potere gestire tutto l’orrore.

Un approccio aperto e olistico ai sistemi religiosi vodoun diviene oggi necessario non solo ai fini di riabilitare una tradizione ingiustamente demonizzata, ma anche perché funzionale al nostro vivere sociale. I volumi dello sfruttamento alimentati dalle mafie nigeriane coadiuvate dal cultism, hanno raggiunto proporzioni spaventose negli ultimi anni e diviene urgente e necessario trovare un linguaggio di senso comune che possa efficacemente comprenderlo, per contrastarlo, come ha indicato lo stesso Ewuare II, attuale Oba di Benin, già ambasciatore di Nigeria in Svezia e Italia che solo un anno fa, rispondendo alle pressanti richieste internazionali ha deciso di chiudere ogni ambiguità rispetto al legame della tradizione con il juju legato allo sfruttamento, utilizzando il potente feticcio Ososomaye in un grande rituale per la prima volta dopo 400 anni, dichiarando illegittimi i riti svolti con finalità criminali e diffidando i native doctors compiacenti.

Per negoziare un linguaggio comune oltre ai principi coloniali antichi bisognerebbe disconoscere anche quelli moderni, che non risiedono più solo nelle terre occupate, ma che, come ogni juju funzionante, si sono ormai insediati anche nelle nostre menti.

«Alcuni dicono che il vudù è capace di andare a cercare qualcuno finanche oltre l’oceano, nel paese degli yovo, i bianchi. Altri sostengono che il suo potere non può varcare il mare, perché lì, nel paese degli yovo, vi sono altri vudù che sorvegliano i confini: i potenti vudù che danno ai bianchi la padronanza delle cose che riguardano le macchine, ma che non hanno potere sull’anima» (Komla-Ebri 2005: 55).
Dialoghi Mediterranei, n. 37, maggio 2019
Note

[1] Il processo di schiavizzazione verso Sud America e Caraibi iniziò intorno alla seconda metà del XVI secolo dal Golfo di Guinea, per poi toccare l’Angola e Congo e tornare verso le aree dell’odierno Benin concludendosi in tardo XIX secolo. L’ultimo ciclo riguardò una deportazione massiva di persone di etnia Yoruba verso la città di Salvador de Bahia, questo ha portato ad una diffusione socio-culturale caratterizzata da una prevalenza tradizionale ancora oggi evidente.
[2] Attraverso una legge nazionale promossa nel 1985, il governo impose che il nome del Paese potesse essere internazionalmente riconosciuto senza essere tradotto dal francese.
[3] Una volta cortile esterno dove si svolgevano i rituali, oggi tempio, luogo di culto del Candomblé.
[4] A seconda della tradizione culturale di provenienza alcune divinità conosciute come vodoun sono denominate diversamente. Ad esempio per gli Yoruba si parla di Orisa, in Brasile translitterato con Orixa, a Cuba Oricha, ad Haiti invece sono chiamati loa o lwa.
[5] Questo legame inscindibile con gli elementi naturali ha generato nel un grande equivoco, che ha portato alla convinzione occidentale che gli africani fossero animisti ritenendo superficialmente che attribuissero un potere divino agli elementi naturali, che invece sono considerati le dimensioni in cui abitano i vodoun e gli orisa e attraverso cui si materializzano.
[6] Canti rituali dedicati alle divinità
[7] Dati openmigration.org
Riferimenti bibliografici
Aimé C., Discorsi sul colonialismo, Ombre Corte, Verona, 2014.
Augè M., Il dio oggetto, Meltemi, Roma, 2003.
Bastide R., Le Americhe nere, le culture africane nel nuovo mondo, Sansoni, Firenze, 1970
Beneduce R., Etnopsichiatria: sofferenza mentale e alterità tra storia, dominio e cultura, Carocci, Roma, 2007.
Beneduce R., Trance e possessione in Africa, corpi, mimesi e storia, Bollati Boringhieri, Torino, 2002.
Burzio M., Vodoun riti e misteri d’Africa, Rusconi, Bergamo, 1998.
Deren M., I cavalieri divini del vudù, Il Saggiatore, Milano, 1997.
Deschamps H., Storia della tratta dei negri dall’antichità ai giorni nostri, Mondadori, Milano, 1974.
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Lisa Regina Nicoli, antropologa e ricercatrice esperta di religioni afro-brasiliane e afro-caraibiche, si occupa dello studio delle culture e tradizioni di matrice africana, con focus specifico sulle religioni Vodoun. Da dieci anni si occupa di migrazioni internazionali, della tratta ai fini dello sfruttamento sessuale e dei sistemi di accoglienza dei richiedenti asilo e rifugiati.
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