di Rossana M. Salerno
Introduzione
Il docufilm San Damiano assume come punto di osservazione privilegiato la traiettoria biografica del suo protagonista, Damiano, trentacinquenne proveniente da Breslavia, in Polonia, giunto a Roma dopo la fuga da un ospedale psichiatrico. La sua vicenda individuale non viene proposta come caso eccezionale, ma come lente attraverso cui leggere processi più ampi di marginalizzazione urbana. Privo di risorse economiche e di reti di sostegno, Damiano si inserisce nel contesto che gravita attorno alla Stazione di Roma Termini, spazio emblematico della mobilità contemporanea. Qui, rifiutando l’identità socialmente stigmatizzata di “senzatetto”, occupa una torre delle Mura Aureliane, trasformandola in dimora simbolica, e costruisce una relazione con Sofia, figura altrettanto segnata da ambivalenze e contraddizioni.
La scelta registica di Gregorio Sassoli e Alejandro Cifuentes si colloca all’interno di una pratica di prossimità maturata attraverso l’esperienza di volontariato con la Comunità di Sant’Egidio. Tale coinvolgimento preliminare produce un accesso relazionale che consente alla macchina da presa di entrare in un microcosmo urbano solitamente percepito come sfondo. Il documentario non costruisce una narrazione edificante né una denuncia programmatica; adotta piuttosto una postura osservativa che restituisce la complessità delle interazioni, evitando sia il pietismo sia la santificazione.
Il “San” del titolo non allude a un’aura agiografica, ma segnala la tensione tra vulnerabilità e dignità. Damiano appare come soggetto attraversato da fragilità psichiche, dipendenze, scatti di violenza, ma anche da una marcata volontà di autodeterminazione. Il “San” che precede il nome di Damiano non allude a una canonizzazione morale, ma opera come dispositivo simbolico. Richiama tanto la figura di San Damiano di Molokai, che scelse di condividere la marginalità degli esclusi, quanto la memoria della chiesa di San Damiano ad Assisi, luogo della chiamata a “riparare” ciò che è ferito. In questa prospettiva, il titolo non santifica il protagonista, ma interroga lo spettatore: quale casa sociale necessita oggi di essere ricostruita? Quale comunità è incrinata dalla produzione strutturale dell’invisibilità?
Le scene che lo mostrano in comportamenti socialmente riprovevoli non vengono censurate né mediate: la loro inclusione sottrae il racconto a ogni edulcorazione e impedisce una lettura univoca. La rappresentazione si mantiene nell’ambivalenza, lasciando emergere l’intreccio tra responsabilità individuale e condizionamenti strutturali.
L’incipit poetico di Alda Merini, tratto da Canto di una creatura, funziona come dispositivo ermeneutico: «Sai che il tormento è una voce? Sai che il dolore canta?». Il dolore, nel film, non è rappresentato come pura passività, ma come produzione di discorso. Le voci, gli urli, le invettive costituiscono pratiche espressive attraverso cui i soggetti affermano la propria presenza nello spazio pubblico.
L’ambientazione presso la stazione amplifica una contraddizione tipica delle metropoli contemporanee: nel luogo deputato al transito e alla connessione globale si sedimentano forme di immobilità sociale. Chi abita stabilmente quell’area occupa il centro geografico della città ma resta ai margini della cittadinanza effettiva. La marginalità qui non è soltanto economica; è relazionale e simbolica. I corpi sono pienamente visibili, ma il riconoscimento sociale risulta sospeso.
La struttura narrativa frammentaria – fatta di episodi discontinui, confessioni spezzate, temporalità irregolari – riflette la condizione biografica dei protagonisti. Il tempo è schiacciato sul presente della sopravvivenza; il passato appare segnato da rotture; il futuro è spesso privo di progettualità stabile. In questa prospettiva si può parlare di “vite improvvisate”: non esistenze prive di senso, ma traiettorie costrette a organizzarsi al di fuori delle istituzioni che ordinano la vita sociale – lavoro regolare, abitazione stabile, reti familiari consolidate.
da “San Damiano” di Gregorio Sassoli e Alejandro Cifuntes
Un nodo centrale riguarda il rifiuto delle etichette. La categoria di “barbone” o “senza tetto” opera come dispositivo di riduzione identitaria: trasforma una biografia complessa in una condizione totalizzante. Quando Damiano e altri rivendicano che il loro “tetto è il cielo”, attivano una strategia simbolica di resistenza allo stigma. Non negano la precarietà materiale, ma la reinterpretano, tentando di sottrarre la propria identità alla definizione esclusivamente di deficit.
L’invisibilità che il film mette in scena non coincide con l’assenza fisica. È piuttosto un processo di esclusione simbolica: la società vede ma non riconosce. L’abitudine neutralizza la capacità di essere interpellati; i corpi marginali diventano elementi del paesaggio urbano. La stazione, spazio di flussi continui, rende ancora più evidente il paradosso di chi resta fermo nel cuore del movimento.
Il documentario suggerisce inoltre la possibilità che tale invisibilità venga interiorizzata. La reiterazione dello sguardo svalutante può restringere l’orizzonte delle aspettative e incidere sull’autopercezione. Tuttavia, nei momenti in cui i protagonisti parlano, cantano o si espongono alla telecamera, si produce una rottura: la narrazione di sé diventa atto di esistenza.
In questo senso, San Damiano opera come dispositivo di visibilizzazione. Non risolve la frattura urbana né offre soluzioni, ma sospende l’automatismo dell’indifferenza. Trasformando presenze considerate residuali in soggetti narranti, il film apre uno spazio di interrogazione critica sul rapporto tra spazio pubblico, riconoscimento e cittadinanza nelle città contemporanee.
da “San Damiano” di Gregorio Sassoli e Alejandro Cifuntes
La configurazione dei legami tra gli abitanti dei marciapiedi
A uno sguardo superficiale si potrebbe parlare di “comunità”, ma il termine rischia di essere fuorviante. Non siamo di fronte a una comunità fondata su valori condivisi, su norme interiorizzate o su una progettualità collettiva orientata al futuro. Ciò che emerge è piuttosto una rete di sopravvivenza: un intreccio relazionale minimo, funzionale alla gestione dell’immediato. La solidarietà che si osserva è situazionale e contingente. Si condivide il cibo quando è disponibile, si difende uno spazio occupato, si crea una sorta di presidio informale contro minacce esterne. Le alleanze nascono e si sciolgono rapidamente. Non sono legami profondi, ma connessioni adattive. La reciprocità non è regolata da un codice stabile, bensì dalla necessità.
In questo senso, la precarietà materiale si traduce in precarietà relazionale. L’assenza di risorse stabili – economiche, abitative, sanitarie – produce instabilità anche nei rapporti interpersonali. La fiducia è fragile, perché ciascuno vive in una condizione di vulnerabilità continua. La competizione per risorse scarse può generare conflitti, sospetti, rivalità. La violenza che talvolta attraversa queste relazioni non è soltanto espressione di aggressività individuale, ma effetto di un contesto strutturalmente insicuro.
Si può parlare di una forma di aggregazione sociale generata dalla condizione stessa di marginalità. Non è l’integrazione istituzionale – attraverso lavoro, welfare, reti familiari strutturate – a produrre il legame; è l’esclusione a costringere alla coabitazione. La strada diventa spazio di convivenza forzata, in cui la prossimità fisica genera interazione.
Si tratta di un ordine sociale minimo, fragile ma reale. Anche nei contesti più marginali, infatti, non esiste assenza totale di struttura: emergono regole implicite, gerarchie informali, forme di leadership momentanea. Tuttavia, questo ordine qui non si traduce in inclusione. Non produce accesso a diritti, servizi o mobilità sociale. Rimane confinato nello spazio liminale della sopravvivenza. La micro-struttura di convivenza alternativa non riesce a trasformarsi in reale integrazione perché manca il ponte con le istituzioni. Senza accesso stabile al lavoro, alla cura sanitaria, alla mediazione sociale, la rete informale resta autoreferenziale. Può attenuare l’isolamento individuale, ma non modifica la posizione strutturale di marginalità.
Inoltre, questi legami sono attraversati da una tensione costante tra solidarietà e individualismo. Ogni soggetto, pur vivendo in prossimità degli altri, ricerca una propria via di uscita, una propria possibilità. La coesione non è mai totale; è sempre parziale, condizionata dalla necessità. In termini sociologici, possiamo dire che la marginalità produce forme di integrazione “per difetto”: integrazioni minime, difensive, non espansive. Esse garantiscono sopravvivenza, ma non cittadinanza piena. Non costruiscono appartenenza riconosciuta, ma solo convivenza tollerata.
Il documentario, mostrando queste dinamiche, invita a superare due stereotipi opposti: da un lato l’idea di una “comunità della strada” solidale e autentica; dall’altro l’immagine di individui completamente isolati e incapaci di relazionarsi. La realtà che emerge è più complessa: una socialità fragile, continuamente negoziata, che nasce dall’esclusione e resta intrappolata nei suoi confini. Una delle domande più difficili riguarda la volontà di cambiamento. Le persone rappresentate desiderano realmente uscire dalla loro condizione? O si sono adattate ad essa?
La capacità di progettare il futuro dipende da risorse materiali e simboliche: salute mentale, relazioni stabili, lavoro, fiducia nelle istituzioni. Quando queste risorse sono assenti o compromesse, l’orizzonte temporale si restringe al presente. L’adattamento alla strada può diventare una strategia di sopravvivenza psicologica. Cambiare significherebbe affrontare traumi irrisolti, accettare regole istituzionali, rinunciare a una forma di libertà disordinata ma reale. Non sempre si è nelle condizioni di compiere questo passaggio.
da “San Damiano” di Gregorio Sassoli e Alejandro Cifuntes
Dalla marginalià al politicamente corretto
In contesti di marginalità estrema, la religione tende a trasformarsi in grammatica del dolore. Ma non è giustificativa. Quando le istituzioni sociali – famiglia, lavoro, welfare – falliscono o si ritirano, il riferimento al sacro può rappresentare uno degli ultimi linguaggi disponibili per interpretare la propria condizione. La sofferenza cerca una narrazione che la renda sopportabile. Il ricorso a Dio diventa allora un tentativo di inscrivere il proprio vissuto in un orizzonte di senso più ampio, anche quando questo orizzonte è percepito come silenzioso.
La religione, dunque, non appare nel documentario come rifugio consolatorio né come sistema normativo, ma come spazio di tensione. È il luogo in cui si intrecciano fede e rabbia, speranza e disillusione. Un dialogo con l’assenza, ma pur sempre un dialogo. E proprio in questa ambivalenza si rivela la profondità della condizione rappresentata: anche nella marginalità estrema, l’essere umano continua a cercare un senso, fosse pure per contestarlo.
Il documentario solleva una tensione strutturale che attraversa molte società contemporanee: quella tra sicurezza e inclusione. Nelle città globalizzate, lo spazio pubblico è diventato uno dei principali campi di negoziazione tra queste due esigenze. I marciapiedi, le stazioni, le piazze dovrebbero essere luoghi neutri di passaggio, di coesistenza regolata, di anonimato funzionale. Tuttavia, quando vi si insediano forme visibili di marginalità, questi spazi si trasformano in scenari di conflitto simbolico. La presenza degli “invisibili” produce disagio nei passanti non solo per una questione di ordine materiale, ma per una rottura dell’immaginario urbano. La città contemporanea è spesso rappresentata come luogo di efficienza, decoro, consumo e mobilità. La marginalità estrema interrompe questa narrazione. Espone la vulnerabilità, rende visibile la fragilità che il modello urbano tende a rimuovere. Il disagio, allora, non è soltanto paura; è anche dissonanza simbolica.
Al tempo stesso, la sicurezza non riguarda solo chi attraversa quei luoghi, ma anche chi li abita. Le persone che vivono sui marciapiedi sperimentano un’insicurezza costante: esposizione alla violenza, precarietà sanitaria, rischio di allontanamenti forzati. La sicurezza, dunque, non è un bene unilaterale. È una condizione relazionale che coinvolge tutti gli attori presenti nello spazio urbano.
La tensione nasce quando la sicurezza viene interpretata esclusivamente come controllo e rimozione. In molte politiche urbane contemporanee si assiste a una gestione “estetica” della marginalità: spostare, allontanare, rendere invisibile ciò che disturba l’ordine percepito. Ma l’espulsione non equivale alla soluzione. Spostare le persone da un luogo all’altro non modifica le condizioni strutturali che producono marginalità.
da “San Damiano” di Gregorio Sassoli e Aleiandro Cifuntes
Il bene comune, in una prospettiva sociologica, non coincide con la semplice tutela del decoro o dell’ordine visibile. Il bene comune implica equilibrio tra diritti, responsabilità e accesso alle risorse. Se viene ridotto a ordine superficiale, rischia di trasformarsi in una forma di negazione del conflitto sociale. La città che protegge esclusivamente l’immagine di sé – pulita, sicura, efficiente – può finire per occultare le proprie fratture strutturali: disuguaglianze economiche, fragilità del welfare, esclusione abitativa, carenze nei servizi di salute mentale.
In questo senso, la marginalità visibile funziona come sintomo. Non è solo un problema localizzato; è l’espressione di squilibri più profondi. Tentare di eliminare il sintomo senza intervenire sulle cause produce un ciclo continuo di riemersione del problema. La sicurezza intesa come sola repressione può generare ulteriore esclusione, alimentando la sfiducia verso le istituzioni e irrigidendo le posizioni.
Il documentario invita implicitamente a ripensare la dicotomia sicurezza/inclusione non come alternativa, ma come relazione da ricomporre e da cui ripartire non solo a parole ma con i fatti – intervenendo. Una città realmente sicura non è soltanto quella in cui il disagio è nascosto, ma quella in cui le condizioni di vulnerabilità vengono affrontate con politiche integrate: abitative, sanitarie, lavorative e relazionali.
La marginalità che abita i marciapiedi interroga dunque il concetto stesso di spazio pubblico. Chi ha diritto di starvi? A quali condizioni? E con quali garanzie? Se lo spazio pubblico è per definizione spazio di pluralità, la sfida non è eliminarne le tensioni, ma governarle senza trasformare l’esclusione in soluzione.
da “San Damiano” di Gregorio Sassoli e Alejandro Cifuntes
Conclusioni
Le domande poste dal documentario non trovano risposte semplici: Vivono ai margini? Sì. Ma il margine non è soltanto un luogo fisico; è una posizione strutturale nel sistema delle opportunità. Ne sono consapevoli? In modi differenti, sembrerebbe di sì: alcuni trasformano la marginalità in narrazione di libertà, altri vi sopravvivono senza riuscire a tematizzarla. Scelgono di restarvi? Più che di scelta, spesso sembrerebbe adattamento a possibilità drasticamente ridotte. La libertà, quando le risorse sono scarse, non è mai assoluta; è situata, condizionata, fragile.
La frattura che il documentario mette in scena non coincide solo con la povertà estrema; essa riguarda il riconoscimento. La comunità si incrina quando produce soggetti formalmente presenti ma simbolicamente irrilevanti, quando l’appartenenza si riduce a dato giuridico e non si traduce in legittimazione reciproca.
L’invisibilità, in questo senso, non è un incidente marginale, ma un effetto strutturale. Si genera nell’intreccio tra disuguaglianza economica, stigma e abitudine percettiva. La città contemporanea – emblematizzata dallo spazio della Stazione di Roma Termini – organizza flussi, connessioni e mobilità, ma simultaneamente produce immobilità sociale, faglie, scarti, reietti. Alcuni attraversano, altri restano. Alcuni sono integrati nei circuiti della mobilità ascendente, altri ne sono esclusi pur occupando fisicamente il centro dello spazio urbano.
La “casa” incrinata è dunque la comunità che tollera la presenza senza riconoscimento. Una comunità che vede ma non riconosce, che classifica ma non ascolta, che gestisce ma non integra. Ricostruirla non significa romanticizzare la marginalità né assolvere comportamenti problematici; significa interrogare i meccanismi che trasformano persone in categorie e categorie in scarti.
Il titolo, allora, opera come provocazione: chiamare “San” un uomo attraversato da dipendenze, fragilità e contraddizioni destabilizza le gerarchie morali consolidate. Non per sacralizzare la marginalità (anche se corre ad una lettura approssimativa questo rischio), ma per sospendere il giudizio automatico. In questo gesto linguistico si apre uno spazio critico: se anche il soggetto più stigmatizzato può essere nominato in termini di dignità, allora la comunità è chiamata a rivedere i propri criteri di inclusione.
La ricostruzione della “casa sociale” passa, prima ancora che da politiche redistributive – pur necessarie – , da una rinegoziazione dello sguardo. Il documentario suggerisce che il riconoscimento è il primo mattone. Senza di esso, ogni intervento rischia di restare tecnico; con esso, anche la narrazione può diventare pratica di ricomposizione simbolica.
In definitiva, la domanda implicita nel titolo non è teologica ma politica e sociale: quale forma di convivenza vogliamo abitare? Una comunità che espelle ai margini del visibile o una che si lascia interpellare dalla vulnerabilità come parte costitutiva di sé? In questa tensione si gioca il senso ultimo del film e la sua forza critica.
da “San Damiano” di Gregorio Sassoli e Alejandro Cifuntes
Il documentario non offre una denuncia ideologica esplicita, ma espone una frattura. È rivolto soprattutto a chi sta “dentro” il sistema integrato: a chi attraversa lo spazio urbano senza interrogarsi sulle sue crepe, a chi invoca sicurezza, a chi rivendica il bene comune come ordine visibile. Mostrando ciò che solitamente viene relegato a sfondo, il film costringe a un esercizio di visione critica. Non chiede soltanto empatia, ma una precisa “responsabilità” interpretativa, metodologica ed analitica.
Il riferimento alla “carta di inclusione” e alle misure di sostegno economico evidenzia un nodo decisivo: l’inclusione non coincide con l’erogazione di un beneficio. Il trasferimento monetario può alleviare l’urgenza, ma non ricostruisce automaticamente legami, competenze, fiducia istituzionale. Senza un accompagnamento integrato – abitativo, sanitario, lavorativo, relazionale – il rischio è che la misura resti un intervento parziale, incapace di incidere sulle cause strutturali della marginalità. L’inclusione è un processo lungo, non un atto amministrativo o di semplice burocrazia “degli invisibili” che tali non sono.
Anche il conflitto tra tassazione e percezione di ingiustizia sociale rivela una tensione profonda: chi contribuisce economicamente può vivere la marginalità come peso o fallimento altrui. Ma la marginalità urbana non è un corpo estraneo alla società produttiva; è un suo esito interno. È il risultato di disuguaglianze, vulnerabilità, rotture nei sistemi di ammortizzazione sociale. Pensarla come problema “degli altri” significa rimuovere la sua radice sistemica.
Il documentario non chiede semplicemente di essere politicamente corretti. Chiede una analisi lucida. Significa riconoscere che invisibilità e marginalità non nascono dal nulla né esclusivamente da decisioni individuali, ma da assetti sociali che distribuiscono in modo diseguale risorse, opportunità e riconoscimento.
La vera questione non è scegliere tra compassione e ordine, tra inclusione e sicurezza. È comprendere che senza affrontare le fratture strutturali, ogni soluzione resterà superficiale. Le “vite improvvisate” non indica una conclusione ma solleva riflessioni che non sono un’anomalia isolata: sono lo specchio di una società che, nel garantire mobilità a molti, lascia alcuni fermi sul bordo del proprio stesso movimento.
Dialoghi Mediterranei, n, 78, marzo 2026
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Rossana M. Salerno, ha studiato presso la Facoltà di Sociologia dell’Università degli studi di Trento, si laurea in Sociologia Territorio ed Ambiente nel settembre 2008. Prosegue i suoi studi con il Master I in Comunicazione, Educazione ed Interpretazione Ambientale presso il Dipartimento Ethos e Dismot dell’Università degli studi di Palermo. Nel 2010 vince il Dottorato di Ricerca in Sociologia, seguita dal prof. Salvatore Abbruzzese nello svolgimento delle attività di ricerca, presso la Libera Università “Kore” degli studi di Enna. Nel 2013 diviene membro di diverse associazioni accademiche nazionali ed internazionali e nel 2014 consegue il Dottorato di Ricerca in Sociologia dell’Innovazione e dello Sviluppo. Nel 2016 si specializza con il master universitario internazionale di II livello in Sociologia – teoria, metodologia e ricerca – interuniversitario Roma tre, La Sapienza di Roma e Tor Vergata sotto la tutela direttiva del prof. Roberto Cipriani. Nel 2017 è impegnata come “Researcher” in Francia in partenariato con A.R.S – Università di Lille2 (France) e Università Kore degli studi di Enna. Ad oggi è autrice di testi ed articoli sulla Sociologia della Religione, del Territorio e dell’Ambiente. Nel 2023 riceve da parte della Scuola di Medicina e Chirurgia di Palermo con sede presso il Policlinico Universitario “Paolo Giaccone” un incarico a contratto di docenza in Sociologia dei processi culturali e comunicativi in ambito lavorativo.
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