Un nuovo sentiero per l’antropologia. Un contributo all’esplorazione delle ontologie native

di Arianna Bertulli

In questo saggio tratteremo il tema della ricerca antropologica proponendo una possibile metodologia impostata su teorie filosofiche e psicologiche. Trovando i punti di contatto tra varie fonti epistemologiche ben distinte e apparentemente scollegate, imposteremo una teoria su una procedura di indagine tecnicamente percorribile per gli studiosi dell’ànthropos. È tuttavia importante approcciarsi a questo testo considerandolo una sorta di esercizio mentale senza alcuna pretesa prescrittiva. Per renderlo maggiormente fruibile si è pensato di impostare il discorso in chiave metaforica. Nel tentativo di semplificare le diverse parti di cui si compone l’argomento trattato, concretizzeremo l’operazione mentale che si tenta di compiere in queste pagine paragonandola alla creazione di un nuovo sentiero.

Ecco che gli autori che ci accompagneranno e quindi le fonti scientifiche a cui faremo riferimento saranno per noi i compagni di viaggio, i concetti base di cui avremo bisogno saranno il nostro equipaggiamento, il campo in cui ci muoveremo, ovvero la ricerca antropologica, sarà la cartina, l’idea che ci guida sarà la nostra bussola, il prodotto di questa ricerca ovvero l’ipotesi metodologica che ricaveremo delle nostre assunzioni iniziali sarà il sentiero e infine, la conclusione di questo percorso, l’obiettivo che si dovrebbe raggiungere percorrendo questa nuova via che abbiamo tracciato, sarà la meta.

Michael Tomasello

L’idea nasce dal compendio e dalla ricombinazione costruttiva delle conoscenze e competenze interdisciplinari acquisite durante il percorso formativo di chi scrive. In sintesi e fuor di metafora, si tenterà di coniugare l’approccio filosofico di Wittgenstein alle teorie evolutive di Tomasello al fine di trovare uno strumento antropologicamente valido per esplorare le ontologie native. 

Ludwig Wittgenstein

Compagni di viaggio – Le fonti 

È importante conoscere con chi intraprenderemo questa avventura, ma prima di tutto a nome di chi la intraprenderemo. I finanziatori, coloro che hanno sponsorizzato questa missione esplorativa e i quali beneficeranno direttamente delle potenziali scoperte, sono gli Antropologi della “Svolta Ontologica” o ontological turn (OT). Questa corrente nasce a partire dalla fine del XX secolo prendendo le distanze dall’antropologia classica, svoltando – per così dire – rispetto a un’impostazione dura di questa scienza; una critica nata dall’interno. Il retroterra in cui affonda le proprie radici l’antropologia classica e da cui l’OT prende le distanze è quello della logica occidentale, l’impostazione del pensiero che nasce nell’Antica Grecia, in particolare a partire dall’invenzione del concetto di natura ad opera della filosofia. 

Il paradigma occidentale è essenzialmente dualista, «il pensiero umano maturo è strutturato dalla distinzione essenziale, che già riconobbero gli antichi Greci, tra il soggettivo e l’oggettivo» [1] ciò significa che lo strumento pre-impostato nelle menti degli occidentali utilizzato per comprendere tutto è una sorta di forbice che taglia a metà la realtà: ci sono io (il soggetto) e c’è l’altro (l’oggetto); c’è la natura (il mondo, le cose), che è una ed è vera, oggettiva, e poi ci sono le culture (le persone, le società) che interpretano la natura in infiniti modi, da innumerevoli punti di vista, tutti relativi poiché soggettivi. Questa impostazione ha come obiettivo quello di interpretare le cose in modo universale, di dare una spiegazione esaustiva che comprenda tutto, una rappresentazione della realtà che annulli l’ignoto, l’alterità, ri(con)ducendo tutto al soggetto che esplora il mondo, per somiglianza o differenza – l’io come «misura di tutte le cose» [2]. 

L’essere umano ha da sempre avuto paura del buio, di ciò che non conosce, è innato in noi il bisogno di vedere, capire per poter tenere tutto sotto controllo, prevedere per poter agire efficacemente e attivamente sui fenomeni. In quest’ottica, possiamo definire la strada intrapresa dagli antropologi della Svolta Ontologica una scelta coraggiosa proprio perché essi partono dall’assunto che l’alterità esiste e nella sua forma originale è necessariamente inconoscibile. Se prima abbiamo parlato di una natura vera e tante culture che la interpretano, con l’OT parliamo di tante nature vere e oggettive quante sono le culture (“multi-naturalismo” [3]), ogni punto di vista crea un mondo effettivo, concreto (mondi multipli) e questo pluralismo è quella che noi chiamiamo realtà. 

Edoardo Batalha Vivieros de Castro

Gli antropologi dell’OT hanno investito in questa spedizione poiché ritengono che dalla nuova strada che hanno intrapreso possano diramarsi dei sentieri ancora inesplorati, nel fare ciò hanno affidato il compito di supervisione della missione ad una delegazione ristretta di loro rappresentanti: gli autori del saggio Thinking Through Things (2007): Henare, Holbraad, Wastell, e l’antropologo brasiliano Eduardo Batalha Viveiros de Castro.

Gli altri esploratori che ci accompagneranno in questa avventura sono il filosofo austriaco Ludwig Wittgenstein che si occuperà degli aspetti più concettuali e astratti, e lo psicologo statunitense Michael Tomasello che, complementarmente, si occuperà della traduzione della teoria in aspetti concreti e tangibili attraverso i suoi esperimenti. 

Equipaggiamento – I concetti 

Per ogni spedizione che si rispetti serve un equipaggiamento adeguato ad affrontare ogni possibile scenario. Gli strumenti di cui abbiamo bisogno sono estremamente specifici, solo degli esperti come i nostri compagni di viaggio sono in grado di maneggiarli correttamente. 

Nello zaino di Viveiros troviamo il concetto di ontologia, ovvero ciò che esiste, la realtà. Se con l’antropologia classica facciamo riferimento a un’ontologia dualista composta da un’unica realtà e dai molti modi in cui essa può essere vista, con gli antropologi della Svolta si parla di un pluralismo ontologico: la realtà è fatta di molti mondi, di molte ontologie che possono essere viste in un unico modo. 

Henare, Holbraad, Wastell hanno portato in viaggio il loro libro, il quale contiene una teoria alternativa delle cose. Se, infatti, la realtà è composta da molte ontologie, come possiamo noi vedere gli altri mondi che la costituiscono (oltre a quello determinato dal nostro punto di vista, si intende)? Secondo i tre autori i mondi non possono essere visti ma possono essere pensati e la via per poter percepire il concetto di pluralità ontologica sono le cose concrete, poiché i mondi multipli si trovano in esse. Gli oggetti possono produrre concetti ma anche i concetti, a loro volta, possono produrre oggetti, proprio poiché concetti e oggetti «sono semplicemente tutt’uno» [4], ecco perché è possibile «pensare il mondo attraverso le cose». 

Parlando con qualcuno, ad esempio, si ha l’opportunità di uscire dal proprio mondo, dal momento in cui il nostro informatore ci offre la sua idea delle cose e questa genera in noi dei concetti che prima non esistevano. È questa esperienza sensoriale che proviamo, questo cambiamento che avviene dentro di noi a causa della relazione con l’altro, è questo incontro di due realtà ontologiche uniche che genera dei concetti totalmente nuovi attraverso i quali possiamo vedere l’esistenza di altri mondi oltre al nostro. Gli oggetti – che possono essere intesi come ponti con l’Altro, conduttori relazionali, mediatori del rapporto – non hanno bisogno di essere interpretati, letti dal nostro punto di vista, rapportati alla nostra personale esperienza, ricontestualizzati all’interno del nostro mondo affinché noi possiamo comprenderli, essi sono «già-compresi» [5] così come sono, hanno insito in loro «il proprio contesto» [6] e questa proprietà ontologica delle cose nasce all’interno dell’informatore che ce le comunica. È attraverso le cose che possiamo pensare un mondo nuovo nato dai concetti che genera in noi l’incontro con l’alterità, nel caso in cui siamo disposti ad accettarla come tale, senza volerla comprendere. 

Dal momento che questo strumento è fondamentale, per padroneggiarlo meglio potrebbe essere utile semplificarlo con un esempio. La luna è sia un oggetto concreto che un concetto. Se, parlando con qualcuno, il mio informatore mi racconta della luna, egli mi sta parlando di un oggetto che esiste nella sua ontologia, è una cosa prodotta dal suo mondo, un pezzo unico. Ogni mondo avrà una propria luna ed io, non avendo accesso al suo mondo, non posso pretendere di conoscere la sua luna se non tramite ciò che mi dice il mio informatore. L’idea di luna che mi perviene diventa quindi in me un concetto completamente nuovo che prima non esisteva poiché generato da un oggetto che nel mio mondo non è presente. Questo concetto mi cambia, amplia la mia gamma di nozioni, a livello di sensazioni mi fa provare qualcosa, sperimentare necessariamente un’esperienza nuova. Questo concetto genera in me un oggetto luna che io ho conosciuto solo tramite l’idea del mio informatore. Questo oggetto non appartiene né al mio né al suo mondo, ma a uno terzo, generato dall’oggetto stesso, un mondo completamente altro. Questo nuovo mondo non è qualcosa che abbiamo costruito insieme, il nuovo oggetto luna non è un qualcosa di cui io ho scelto la forma e il mio informatore il colore: l’incontro di due mondi genera nuovi concetti che generano nuove cose e quindi nuovi mondi. 

Wittgenstein mette ora a disposizione del gruppo uno strumento che ha ideato e chiamato forma di vita. Pur non avendogli allegato un foglietto illustrativo, dal modo in cui ne parla possiamo intuire che si riferisca a qualcosa di molto simile a ciò che noi definiamo cultura, con un’accezione profondamente identitaria. Sul piano socioculturale, questo concetto si traduce nelle pratiche condivise che non hanno spiegazioni teoriche, negli usi e costumi, nei riti e nelle credenze, che, proprio perché tali, non possono essere giusti o sbagliati. Il modo particolare in cui una comunità locale fa le cose potrebbe anche essere modificato, ma se ciò avvenisse non sarebbe il risultato a cambiare bensì la modifica retroagirebbe sulla causa, distruggendo ciò che la rende quella comunità tale.

La forma di vita di un gruppo sono i modi pratici in cui usa il linguaggio, il codice di comportamento che l’abitudine ha reso un elemento ontologico, profondamente e inconsciamente determinate per l’identità del soggetto. In Wittgenstein si evidenzia la stessa dimensione esperienziale della ricerca ontologica di cui parla l’OT. Anche per lui i significati delle cose non sono misteri da decifrare ma sono manifesti, stanno nel modo in cui vengono usate, nell’interazione che si ha con esse, nella risposta che il nostro corpo dà in termini di nuove categorie cognitive e sensazioni che scaturiscono a seguito dell’esperienza sensibile delle fonti. 

Tomasello porta in viaggio con sé la sua teoria, espressa e scientificamente argomentata nel testo Diventare Umani (2019), stando al quale, negli esseri umani, l’ontogenesi ricalca la filogenesi. Per ontogenesi si intende la storia dello sviluppo di un singolo individuo, mentre per filogenesi si intende la storia evoluzionistica della nostra specie. Nel suo libro l’autore mostra il parallelismo che c’è tra le fasi evolutive da scimmia a uomo moderno e quelle da neonato ad adulto. Per fare ciò opera un’analisi comparativa dello sviluppo di bambini e grandi scimmie durante i loro primi anni di vita. 

La teoria evoluzionistica a cui Tomasello fa riferimento è quella secondo cui «maturazione ed esperienza sono parti complementari» [7] del singolo processo di sviluppo. Tuttavia esse non si presentano simultaneamente: nel primo anno di vita prevale la componente genetica innata, che lascia progressivamente spazio ai fattori ambientali, relazioni sociali e apprendimento culturale. Nei capitoli centrali del testo viene illustrato il modo di esprimersi dei vari adattamenti evolutivi in otto vie di sviluppo principali. Per ognuna delle capacità viene fatto un approfondimento sul rapporto tra “variazione individuale e culturale” con l’ausilio di test cross-culturali dai quali si evince che nelle prime fasi «la maturazione svolge un ruolo importante» [8] e che «pur con queste differenze culturali nel comportamento degli adulti, […] le abilità (in questo caso di protoconversazione) degli infanti sono simili in tutte le culture» [9]. 

E noi? Cosa c’è nel nostro zaino? Cosa portiamo di utile al gruppo? …una coperta! Sì proprio così, oggetto bizzarro e all’apparenza poco utile per una esplorazione. Tuttavia non si tratta di una coperta qualunque, bensì quella che nominò il mio professore di antropologia filosofica all’università: «la coperta troppo corta». Questa coperta è fondamentale poiché metafora della limitatezza della conoscenza umana. Siamo esseri finiti ed è importante che questa consapevolezza ci accompagni durante questo e ogni altro viaggio. La pretesa di sapere ogni cosa, di riuscire a coprire con la nostra coperta l’intero universo, è un vicolo cieco, una perdita di tempo. Una tentazione a cui l’uomo è costantemente esposto per sua natura, il peso del portarsi dietro questo oggetto ha lo scopo di essere un monito della nostra umanità giacché tenendola a mente non rischiamo di esserne vittime inconsapevoli. 

La cartina– l’oggetto di studio 

Un altro elemento importante da conoscere prima di partire è il territorio in cui ci spingeremo. Il campo da gioco in cui ci stiamo per muovere è quello dell’antropologia. Con un focus particolare sulle modalità di indagine, sul metodo di ricerca, sulla procedura pratica che questa disciplina utilizza per esplorare il fulcro del suo interesse, ovvero l’essere umano e i suoi vari comportamenti all’interno della società, l’altro, il nativo. Stringendo ulteriormente il campo, non parleremo dell’antropologia in generale, bensì di quella teorizzata dai sostenitori della Svolta Ontologica. 

Ciò che è cambiato dal punto di vista disciplinare in seguito a questo distacco è stato l’argomento di studio, il quale passa dall’essere prima il nativo come oggetto esterno da studiare, poi la trasformazione che avviene all’interno dell’antropologo stesso nel momento in cui entra in relazione con l’alterità, l’esperienza soggettiva e il mondo terzo – l’ontologia nuova – che essa crea. L’impossibilità di entrare nel mondo dell’altro, del nativo, l’inammissibilità di ricondurlo al noto, di paragonarlo a noi, apparentemente ci costringe ad allontanarlo. Questo è ciò a cui faceva riferimento il mio professore: «c’è un prezzo da pagare» per il fatto di non volersi conformare al concetto classico di ontologia (ovvero che ha il compito di «dire quel che c’è e quel che non c’è») e «il prezzo più alto è piuttosto la nuova messa a distanza del mondo nativo […]. La coperta è corta, non si può contemporaneamente essere presso e nel mondo nativo» [10]. Secondo la nostra teoria, Wittgenstein spiegherebbe quest’ultima frase dicendo che la coperta è corta proprio perché la comprensione è localizzata e l’immaginazione è situata, e questo limite non è solo biologico, ma soprattutto determinato dal fatto di essere collocati in una forma di vita, l’orlo della nostra coperta. 

Il luogo, il momento storico, la famiglia, gli amici, la società in cui siamo nati, la nostra conformazione biologica e psicologica e un numero infinito di altri fattori determinanti e variabili fanno sì che la nostra lettura della realtà non possa mai essere imparziale, neutrale, oggettiva e completa. La nostra limitatezza di tempo e di capacità cognitive ci costringe continuamente a scegliere qualcosa e quindi rinunciare a qualcos’altro, ecco perché la nostra visione sarà sempre parziale, limitata. Anche secondo Wittgenstein, come per gli antropologi dell’OT, scoprire i limiti della nostra comprensione è possibile solo empiricamente, solo andando sul campo, solo facendo esperienza concreta della compatibilità tra la nostra forma di vita e quella del nativo. 

Tomasello, seppur implicitamente, secondo chi scrive, sembra parlare del concetto di forma di vita all’interno della sua ricerca. L’autore non fa mai riferimenti espliciti al concetto di forma di vita, ma quando parla del «terreno culturale comune della nostra, e nostra soltanto, comunità linguistica» [11] sembra delineare qualcosa di molto simile a ciò che aveva in mente Wittgenstein. In questo autore, il concetto di forma di vita sembra dipendere dalla nostra capacità di attuare «comportamenti triadici» [12]. Questa abilità innata di triangolare una situazione condivisa consiste nel comprendere che nel momento in cui sia io che un’altra persona prestiamo attenzione allo stesso oggetto, possediamo due diverse prospettive sulla medesima cosa, le quali potrebbero non coincidere, siccome entrambe soggettive, con una terza prospettiva, quella della realtà oggettiva dell’oggetto stesso. 

Questa capacità di riconoscere una dimensione oggettiva delle cose dipende dal fatto che essendo esseri umani siamo in grado di sintonizzarci sul terreno culturale comune che condividiamo con gli altri membri del gruppo-di-noi (coloro che appartengono alla nostra famiglia, comunità, cultura). Tomasello ci parla quindi di una oggettività collocata all’interno della cornice di una forma di vita, un’oggettività che è essa stessa forma di vita. Tant’è, aggiunge l’autore, che questa prospettiva oggettiva è «rafforzata significativamente dal linguaggio e dall’istruzione» [13] così che gli attribuisce l’aggettivo di “invariante” [14] e non invariabile; infatti, come nel caso della forma di vita, c’è la possibilità logica dell’errore, ma ciò non è rilevante dal momento in cui questa oggettività non è regolata dalla Logica. 

Semplificando con un esempio concreto, per capacità di comportamenti triadici si intende che, mentre io e il mio informatore stiamo parlando di una scultura, io – come anche il mio informatore – sono consapevole che il mio punto di vista sull’opera d’arte è determinato dalla mia storia, dalla mia sensibilità, dalle mie inclinazioni personali ecc. e quindi non potrà mai essere lo stesso punto di vista del mio interlocutore e di nessun altro. Non solo, sono anche consapevole che quella statua non esiste solo per me ma ha un significato culturale, storico, sociale, che quell’oggetto esiste agli occhi di tutti, che tutti lo vedono in un certo modo oggettivo, che se parlo di quella statua al mio interlocutore, noi ci intendiamo, ci riferiamo alla stessa cosa. Per oggettività, in questo caso, non si intende la Cosa nella sua natura più astratta e pura, l’idea in senso platonico, l’anima profonda, il nocciolo, l’identità intima ed esistenziale degli oggetti, ma un punto di vista spersonalizzato, condiviso, un insieme di credenze, di detti, di idee tramandate e conoscenze che trascendono il singolo, il retroterra in cui nasciamo. Per distinguerla dall’oggettività assoluta potremmo parlare di un’oggettività culturale. Una cosa che è così perché me l’hanno detta e me l’hanno insegnata così, perché è sempre stata così e qui è così per tutti, senza un motivo o una spiegazione. 

La presente proposta è quella di leggere il lavoro di Tomasello come un’indagine operativa sulla genesi di una forma di vita, che i bambini inizierebbero a costruire a partire dai tre anni, quando, attraverso la maturazione dell’intenzionalità collettiva, cominciano ad assumere una prospettiva di gruppo, sviluppano una capacità di triangolare una situazione condivisa, sulla base del terreno culturale comune. Se così fosse, se una forma di vita si potesse costruire, se non ci nascessimo dentro ma fosse lei a crescere dentro di noi, perché non scoprire il processo di questa genesi per riprodurlo? Coltivare in vitro una nuova forma di vita all’interno di quel laboratorio esperienziale che è l’antropologo mentre scopre la società nativa. La coperta resta comunque corta, ma se il prezzo da pagare non fosse la distanza bensì la fusione con quel mondo? L’antropologo può scegliere di ri-nascere nativo? 

 La bussola– l’idea

«Nessuno nasce antropologo, e ancor meno, per quanto possa parer strano, nasce nativo» [15]. La teoria che questo saggio tenta di esporre si basa sul fatto che Wittgenstein potrebbe tradurre questa frase come «Nessuno nasce con una forma di vita» e che questa consapevolezza è la più importante via d’uscita [16] che l’antropologia deve lasciare per poter descrivere l’umanità. Il percorso che stiamo per intraprendere è in realtà l’intersezione di due grandi strade che prese separatamente conducono in luoghi diversi. L’una è quella della Svolta Ontologica, che si concentra sul fatto che «nessuno nasce antropologo», e l’altra è quella del saggio Diventare umani, in cui indirettamente Tomasello afferma più volte che «nessuno nasce nativo».

Il nostro obiettivo è quello di costruire una procedura pratica attraverso gli studi di Tomasello con cui l’antropologo possa tentare di cucire un nuovo pezzo di stoffa alla sua coperta, usando i fili del mondo nativo. I margini della forma di vita non sono conclusi, anzi, la nostra parte di tessuto è ancora puntata nella filatrice, per descrivere quest’immagine con le parole di Viveiros: i suoi lembi non sono un “limite-confine” ma un “limite-tensione” [17].                                                           

Le due strade da cui ha origine il nostro sentiero, quella dell’OT e quella della teoria di Tomasello, prima di incontrarsi in un percorso ontogenetico pratico – il nostro obiettivo – possono essere metaforicamente sovrapposte dal punto di vista filogenetico. Per gli antropologi della Svolta, la descrizione che Tomasello fa dell’ultimo antenato comune a primati e esseri umani potrebbe simbolicamente rimandare ad alcune prassi dell’antropologia interpretativa. 

Le grandi scimmie hanno una «conoscenza di base del mondo fisico» [18] pari a quella degli esseri umani, infatti in questo campo i test dimostrano che hanno abilità cognitive simili a quelle dei bambini, la differenza riguarda il mondo sociale, in cui i bambini dimostrano di avere «abilità cognitive più sofisticate» [19]. Questo dato empirico può metaforicamente rappresentare la critica che l’OT muove all’antropologia classica: essa indaga con un approccio scientifico/esplicativo un oggetto che in realtà è soggetto – il nativo. L’altro è percepito come causa fisica, elemento ambientale [20], mentre invece per essere compreso deve essere semplicemente ascoltato nel contesto di una relazione umana paritetica.

Ad esempio, per quanto riguarda la cognizione sociale, le grandi scimmie sanno immaginare cosa gli altri percepiscono e pensano, ma ciò non li conduce a una rappresentazione prospettica perché «il fatto che la scimmia stessa sappia qualcosa di differente è sostanzialmente irrilevante» [21]. Allo stesso modo l’antropologia ha da sempre trattato la conoscenza del nativo come «credenza nel senso psicologistico», «una specie di teologia dogmatica»[22], ponendola su un piano totalmente altro rispetto a quello del proprio sapere scientifico, a quello della verità. 

Un secondo esempio, per quanto riguarda la collaborazione, sta nel fatto che le grandi scimmie formano coalizioni solo “per la competizione”, fare “amicizia” rappresenta «l’obiettivo strategico di coltivare un alleato»[23] e questo perché «non formano un noi […] non costruiscono un’equivalenza di senso sé-altro» [24]. Di conseguenza, situazioni in cui vi sono opinioni contrastanti vengono affrontate dagli scimpanzé «basandosi principalmente sulla dominanza» [25]. In questo caso la metafora potrebbe risultare contraddittoria poiché, come scrive Brigati, il nuovo punto di partenza dell’antropologia deve essere «il nativo come puro altro»[26] senza quindi ricondurlo a un noi, tuttavia quest’incapacità dei primati è metafora dell’inadeguatezza dell’antropologia nel concepire l’equi-valore delle diverse ontologie, nel comprendere le alterità «come “non sussumibili” sotto alcun punto di vista trascendente» [27]. Di conseguenza assistiamo ad un comportamento di dominanza, ovvero «ridurre le loro [degli indigeni] concezioni a mere “prospettive culturali”»[28] o ad una pre-logica come quella di cui parla Lévy-Bruhl nel «tentativo di proteggere l’integrità de i nostri assiomi logici» [29] oppure, come fa Goldman, tentare di riconciliarle con «un’antologia esplicita dell’Occidente» [30] ma anche relazionandosi ad esse come «un’allegoria sociale, come per i durkheimiani, o naturale, come per i materialisti culturali» [31].

Restando in chiave metaforica, ciò di cui sente il bisogno l’OT è un’evoluzione filogenetica della specie degli antropologi, i quali per poter comprendere adeguatamente gli «umani moderni» [32] devono diventare tali. 

Il sentiero – l’ipotesi metodologica 

Iniziamo quindi il nostro percorso evolutivo – ontogenetico – percorrendo il quale l’antropologo potrebbe avere l’opportunità di indagare il mondo nativo ri-nascendo all’interno di quella forma di vita. La struttura del nostro cammino riproduce quella proposta da Tomasello, ovvero suddivisa in «tre insiemi di adattamenti» [33]. 

Il primo passo che compiamo sul sentiero dell’ontogenesi nativa ricalca un’orma lasciata dal suggerimento che il professor Brigati diede all’antropologia, durante una delle sue lezioni in università, ovvero quello di «non procedere più in base al presupposto che ci sia una conoscenza da ottenere» [34]. Infatti secondo la teoria di Tomasello, se dal punto di vista filogenetico il fattore scatenante del processo evolutivo è stato il foraggiamento collaborativo obbligato (ovvero il bisogno di interagire socialmente per cooperare per la sopravvivenza), da quello ontogenetico la motivazione intrinseca che porta ad «una tendenza così spiccata al comportamento prosociale» è il bisogno dei bambini «di stabilire relazioni sociali cooperative con gli adulti che si prendono cura di loro» [35].

La nuova motivazione che spinge l’antropologo a relazionarsi con i nativi non sarà più quella di studiarli, ma una abbastanza forte da fargli decentrare la sua identità (ad esempio quella occidentale dell’antropologia classica): l’istinto di autoconservazione. Come se fosse un bambino appena nato, è necessario che l’antropologo si trovi solo, in un luogo nuovo in mezzo a persone sconosciute che parlano una lingua ignota, in una situazione di svantaggio epistemologico [36]. In questa prima fase sarà centrale la “presentazione di sé”: come i bambini «si preoccupano anche di come gli altri giudicano loro», allo stesso modo lo scopo dell’antropologo deve essere quello di gestire la sua impressione sugli altri immaginando «il modo in cui gli altri vedono» e valutano lui, per poter essere accettato e quindi sopravvivere [37]. 

Il secondo passo nasce automaticamente dal primo (assumendo che il primo abbia prodotto conseguenze positive). Il motore dell’azione è il sentimento di gratitudine per l’aiuto ricevuto e quindi il desiderio di ricambiare. Con il passaggio da un’intenzionalità individuale a una congiunta, l’altro, il nativo, da «strumento sociale asimmetrico» (dal momento in cui nel primo passo è da esso che dipende la vita dell’antropologo, che è necessariamente subordinato all’alterità), nel secondo passo diventa «simmetrico e reciproco» [38] (sullo stesso livello). Dopo esser stati costretti ad affidare la propria vita al nativo, ci si sente in dovere di «assicurare al mio partner [il nativo] che lui può fidarsi di me», diventando «responsabile del destino dell’altro». In questa fase la «dimensione sociomotivazionale» deriva dalla «fusione di obiettivi e d’intenzioni» che porta alla costruzione di terreno comune. Ora che l’antropologo non ha più bisogno del nativo per sopravvivere, gli resta il basilare obiettivo di vivere nel nuovo contesto – intenzione primaria anche del suo partner. Essi pensano alle stesse cose: come trovare del cibo, dove dormire, come stare al sicuro… Lo scambio di prospettive e di ruoli fa sì che l’Io si correli al Tu creando il fondamento di una relazione sociale in seconda persona: «l’attenzione congiunta» porta ad una «fusione delle menti», generando «un agente congiunto noi». Tale dinamica conduce al «riconoscimento dell’equivalenza sé-altro» che «genera un rispetto reciproco e un senso di parità» [39].

L’antropologo riconosce che il nativo si trova nella sua stessa situazione, con gli stessi bisogni e i medesimi strumenti a disposizione, dal punto di vista antropico non vi è nessuna differenza rilevante tra loro. Quest’ultima consapevolezza va intesa a livello ontologico come equivalenza di effettività dei mondi, quello del nativo e quello dell’antropologo. Quest’ultimo acquisisce la consapevolezza che i loro mondi, seppur diversi, hanno lo stesso valore e stessa legittimazione ad essere considerati reali e oggettivi. Questa situazione può essere descritta, usando le parole di Holbraad, come una trasformazione delle «proprie più fondamentali presupposizioni alla luce delle differenze che le vincono» [40]. 

Il terzo passo necessita di più tempo. Nasce dall’acquisizione del linguaggio grazie alla convivenza sociale e alle esperienze relazionali dei passi precedenti. Complementarmente assistiamo alla formazione di terreno culturale comune e di un’intenzionalità collettiva (congiunta, condivisa con il nativo), ovvero le motivazioni intrinseche di questa fase. Essa si concluderà con una ridefinizione dell’identità morale. 

Parlare il linguaggio nativo è il cuore di questo percorso, non avviene semplicemente imparando mnemonicamente durante una lezione le parole di una lingua straniera, infatti le parole vengono assorbite «entro il flusso continuo dell’interazione sociale» e questa differenza fa sì che il soggetto, imparando la lingua di un gruppo, ne interiorizzi anche la dimensione normativa e socio-culturale. Acquisendo le costruzioni astratte si imparano i «mezzi convenzionali per condividere l’attenzione con gli altri negli ambiti sociali più diversi e complessi» ovvero le prassi normativamente corrette per conformarsi al gruppo. Acquisendo le parole si impara «a suddividere il mondo nei modi che altri nella loro cultura hanno trovato utile» [41]. Interiorizzare il linguaggio nativo significa che il pensiero «si è strutturato sul modo in cui i loro avi culturali hanno via via simbolizzato la propria esperienza» [42], significa organizzare la propria mente «in conformità con le norme di razionalità della cultura» [43]. La «dimensione […] oggettiva della comunicazione linguistica» [44], su cui riflette Tomasello, viene anche definita «dimensione pragmatica della grammatica» [45] che sembra ancora una volta richiamare il concetto di forma di vita come «uso del linguaggio» [46] di Wittgenstein. 

La forma di vita è un linguaggio preso insieme coi modi e gli scopi per cui è usato, è il linguaggio come strumento, come artefatto culturale, come oggetto locale, e proprio perché tale è ciò a cui l’antropologia si interessa. Se l’antropologia in questione è quella dell’OT allora possiamo dedurne una nuova traduzione del principio pensare attraverso le cose, ovvero: pensare attraverso il linguaggio nativo. La forma di vita è un limite poiché consente una conoscenza solo localizzata, ma la nostra teoria è che contenga in sé anche il potenziale necessario a oltrepassarlo, e questa idea ha origine dal fatto che «le lingue convenzionali […] sollecitano una conformità alle convenzioni» ma «danno simultaneamente all’individuo la forza per superarle» [47]. È l’acquisizione dell’alterità sotto forma di struttura linguistica che ci permette di spostare «il nostro punto di vista molto al di fuori, per poter vedere le cose più obiettivamente» [48]. L’interiorizzazione del linguaggio nativo è quindi una possibile soluzione al problema espresso da Strathern: «creare una consapevolezza di mondi sociali diversi quando tutto ciò che si ha a disposizione sono termini che appartengono al proprio»[49]. 

Nella teoria di Tomasello, alla base del linguaggio vi sono «la lettura ricorsiva d’intenzioni comunicative» e la «struttura a doppio livello dell’intenzionalità congiunta» [50], abilità cognitive che rendono possibili due concetti chiave dell’OT. Le inferenze ricorsive sono la capacità di immaginare ciò che l’altro sta immaginando, sperimentare un’immaginazione direbbe Viveiros, per il quale è proprio questo il modo di «assumere le idee indigene come concetti» [51]. La «struttura a duplice livello» permette di costruire nuovi concetti grazie agli «allineamenti di prospettive nella comunicazione cooperativa», percependo «l’interazione sociale […] da una visione panoramica» [52], ciò che Henare, Holbraad e Wastell intendono con «atti di creazione concettuale» che «non possono esser ridotti a operazioni mentali» [53] dal momento in cui hanno necessariamente origine dalla relazione umana con l’alterità. Il livello è duplice perché, da un lato c’è la mia prospettiva di antropologo, dall’altro quella del nativo, quest’ultima posso conoscerla poiché io e lui abbiamo gli stessi obiettivi ed è necessario agire congiuntamente per raggiungerli, dobbiamo comunicare per coordinarci ed ecco che le nostre prospettive si allineano creando in me nuovi concetti generati, appunto, dallo scambio dialogico con il nativo.

In conclusione, applicando queste ricerche neuroscientifiche all’antropologia ontologica, l’affermazione di Tomasello per cui «acquisire un linguaggio convenzionale» significa «diventare simbolici» [54] viene posta sotto la luce di un simbolismo super-proposizionale, pre-vero. Imparando a comunicare con i nativi si acquisisce anche un linguaggio che non ha a che fare con la lingua, situato al di sopra dei codici semantici, che non dipende da regole logiche, si ha a che fare con l’identità culturale profonda e ancestrale, stratificata nel tempo, di cui quella lingua è intrisa. Acquisire il linguaggio nativo significa diventare testimoni di un’antropologia che «ha interesse per la vita» [55]. 

A questo punto del sentiero l’antropologo ha acquisito “la mente di gruppo” (un altro possibile sinonimo di forma di vita in Tomasello). Essa trasforma «il processo di apprendimento» poiché «i bambini percepiscono il pedagogo (l’insegnante, ma anche un adulto significativo) come una voce rappresentativa della cultura» e quindi «non è necessaria la generalizzazione […], stanno acquisendo la conoscenza […] oggettiva, direttamente dalla fonte» [56] – ciò che dice l’insegnante è la Verità – così anche l’antropologo ora può lasciarsi «guidare totalmente dalla fonte» [57], accettare come vero tutto ciò che gli viene insegnato e quindi superare l’imperscrutabilità dell’ontologia nativa. Tuttavia l’apprendimento non deriva solo dai «vari tipi di istruzione» – «dimensione trasmissiva della cultura» – ma anche dalla «collaborazione su un piano equivalente» – «dimensione coordinativa della cultura» [58].  «I tipi [di pensiero] che noi consideriamo razionali […] scaturiscono da interazioni dialogiche […] con gli altri», «è nell’ “essere cooperativi” che emerge un altro tipo di pedagogo, non nativo ma universale, la “ragione”, e tutti sono “d’accordo nel sottomettersi” ad essa» [59]. «Nella vera discussione collaborativa paritetica, io non voglio che tu arrivi a condividere la mia idea […] perché la mia retorica è più persuasiva, ma perché vi sono buone ragioni» [60]. 

All’antropologia ontologica interessa particolarmente l’aspetto coordinativo della cultura, che non può essere insegnato poiché, come nella filosofia socratica, è il dialogo con l’alterità che trasforma il soggetto convertendolo. La metamorfosi di cui parala l’OT ha origine dai dilemmi morali che nel caso dell’antropologo nascono dalle diversità tra la sua forma di vita precedente e quella nativa che sta crescendo. “Questo processo” vissuto all’interno del contesto sociale nativo richiede «di fornire le ragioni agli altri che giustifichino le proprie idee» dell’identità morale precedente «e queste ragioni giustificanti diventano una parte essenziale dell’identità morale» nuova dell’antropologo [61]. Oltre a giustificarle ai nativi per comprendere a fondo le loro ragioni, è necessario un tipo di dialogo che avviene all’interno dell’antropologo stesso, che da una parte ha le convinzioni della cultura in cui è nato, dall’altra quelle che ha acquisito come vere dagli insegnamenti del pedagogo nativo. Il punto fondamentale è che non si deve scegliere un lato a scapito dell’altro. Tramite la ragione è necessario capire i motivi che da dentro ci spingono a credere ad entrambi, indagarli attivamente senza accettazione dogmatica, ma sopportarne l’ambivalenza, non limitare la pluralità della realtà a un’unica possibilità: vivere come verità la permanenza in quella duplicità. 

La meta – l’obiettivo 

L’elemento di questo processo che permette una trasformazione a livello ontologico «è il riconoscimento che l’individuo è sempre libero di andare oltre le norme sociali della cultura» [62]. Il fatto che questa stessa libertà creatrice abbia conseguenze ontologiche è riconosciuto da Tomasello nella sua “scelta metateorica” di «concepire la regolazione esecutiva [capacità di guidare sulle proprie azioni] come un fattore causale nell’ontogenesi» affermando quindi che «l’individuo sceglie attivamente, in una certa misura, le proprie esperienze, e così […] dirige il proprio sviluppo» [63]. La più grande creatività deriva da questa libertà di lasciarci trasformare dall’incontro con l’anomalo e per fare sì che questo avvenga è necessario cercare-senza-trovare una soluzione a quei dilemmi morali che hanno innescato il processo. Essi stessi sono la soluzione, la chiave antropologica per una «descrizione sufficientemente buona» in cui «non riduciamo i paradossi» [64]. 

L’opposto della messa a distanza del mondo nativo non è l’immergersi in esso per annullare l’alterità, ma è l’interiorizzazione dell’alterità. Non è il tentativo di ricondurre per analogia il nuovo al noto, ma è la negazione di un’esperienza liscia e scorrevole nel vivere il trauma di ri-nascere nativo, imparando a vedere l’anomalia in tutto, a partire dalla cosa più familiare, noi stessi. «L’autodeterminazione dell’altro è l’etero-determinazione del sé» [65] significa riconoscere, attraverso l’esperienza ontologica dell’altro, che l’altro siamo noi, che la nostra «forma di vita stessa è di per sé un’anomalia» direbbe Wittgenstein.

La conclusione che traiamo da questo percorso è che la scoperta dell’antropologo di non essere «più il soggetto conoscente privilegiato» [66] non dipende dal riuscire o meno ad allungare la coperta, ma avviene nell’esperienza della complessità di scucire il proprio orlo. Il sentiero – non la meta – genera la metamorfosi. 

Nel giungere alla conclusione di questo contributo, a sostegno delle argomentazioni proposte, si è scelto di segnalare una analogia che aiuta a riassumere il senso della riflessione proposta e ci offre lo spunto per fare appello ad un’incursione interdisciplinare nella più grande tradizione letteraria del 900. Un primo testimone inconsapevole che, a mio parere, ha esplorato il sentiero descritto in questo saggio, è Carlo Levi, il quale espone la sua involontaria ricerca etnografica nel romanzo autobiografico Cristo si è fermato a Eboli (1945). Il suo percorso antropologico si conclude con l’esperienza del Pantano durante la quale si completa la metamorfosi, in uno di quelli che Henare, Holbraad e Wastell definiscono «momenti di rivelazione etnografica, in cui si palesano cose inattese e precedentemente inconcepibili» [67]. Le parole di Levi che esprimono questo evento, «mi pareva di essere entrato, d’un tratto, nel cuore stesso del mondo» [68], rievocano ciò che Joas definisce – nel testo Come nascono i valori (2021) – «esperienze di auto-trascendenza ovvero una profonda trasformazione del se», un «nascere di nuovo», una metamorfosi della nostra forma di vita che ri-nasce nativa, che si scopre alterità. 

Dialoghi Mediterranei, n. 74, luglio 2025

Note