Tradurre senza tradire: la lingua-calco della “Biblia de Ferrara” e la memoria sefardita

di Alessandro Perduca       

Yo soy polvo de tu viento

Y, aunque sangro de tu herida

Y cada piedra querida

Guarda mi amor más profundo. 

J. Drexler [1] 

L’inventario dei beni redatto alla morte di Baruch Spinoza [2] nel febbraio del 1677, nell’ambito della procedura ereditaria promossa dalla sorella Rebecca, costituisce una fonte privilegiata non solo per la ricostruzione della biblioteca del filosofo, ma anche per comprendere la persistenza della cultura linguistica iberica nella diaspora sefardita occidentale.

La lente degli studiosi è ovviamente puntata sulle opere di natura filosofica, ma i titoli di ordine letterario e linguistico aprono una prospettiva interessante sui tratti di continuità e intreccio dell’incontro fra cultura ebraica e mondo ispanico. La significativa presenza di opere in lingua castigliana [3], di repertori lessicografici e di autori del Siglo de Oro non rappresenta un dato meramente bibliografico, bensì il riflesso di una lunga continuità culturale che affonda le proprie radici nella storia medievale e negli eventi che hanno come culmine la data del 1492 [4].

In quell’anno, infatti, la promulgazione dell’Editto di Granada decretò l’espulsione degli ebrei dai regni di Castiglia e Aragona (e successivamente dal Portogallo), costringendo migliaia di famiglie alla dispersione nel Mediterraneo e nell’Europa settentrionale; lo stesso anno vide la pubblicazione della Gramática sobre la lengua castellana di Antonio Elio de Nebrija (1444-1522), prima grammatica dedicata a una lingua volgare europea. Secondo un aneddoto la regina Isabel pose una domanda circa l’utilità di tale opera sentendosi rispondere dal pronto intervento del vescovo di Ávila: «per dominare il mondo, Maestà»[5]. Il prelato doveva aver bene inteso così la definizione con la quale Nebrija nel colto e denso prologo dedicato alla sovrana configurava la lingua come «compañera del imperio» [6], proprio mentre la monarchia cattolica avviava un processo di unificazione politica, religiosa e linguistica, il castigliano veniva codificato come strumento nell’ambito del progetto di centralizzazione politica. Paradossalmente, quella stessa lingua che si configurava come veicolo dell’omogeneizzazione confessionale sarebbe divenuta nelle comunità ebraiche espulse, non senza un elemento di drammatica contraddizione, uno dei principali strumenti di conservazione della memoria culturale a lungo costruita e dell’identità diasporica.

Il castigliano occupa un ruolo centrale nella produzione culturale dei sefarditi di Amsterdam tra il XVII e il XVIII secolo, rappresentando non solo un’eredità della loro origine iberica, ma anche uno strumento fondamentale per la costruzione della nuova identità religiosa e sociale della comunità [7]. Dopo l’esilio dalla Penisola iberica, molti conversos che ritornarono all’ebraismo non possedevano una conoscenza sufficiente dell’ebraico; di conseguenza, il castigliano e in diversa misura il portoghese divennero le lingue privilegiate per la diffusione di opere religiose, testi didattici, traduzioni bibliche, sermoni e trattati morali destinati alla formazione dei fedeli.

La scelta di continuare a scrivere in castigliano non rispondeva esclusivamente a un sentimento nostalgico verso la patria perduta, ma rifletteva anche la volontà di mantenere vivo un patrimonio linguistico e culturale condiviso, oltre che di rendere accessibili i contenuti religiosi a una comunità in fase di ricostruzione identitaria. La produzione libraria sefardita, pertanto, non rappresenta una semplice sopravvivenza della tradizione castigliana, bensì la sua rifunzionalizzazione all’interno di un nuovo contesto storico e confessionale, nel quale la lingua assume il ruolo di veicolo privilegiato fra memoria e continuità.

Parallelamente, la cultura spagnola continua a esercitare un’influenza determinante sulla letteratura sefardita, pur trasformandosi nel contatto con la tradizione ebraica e con il contesto cosmopolita di Amsterdam. Gli autori sefarditi adottano modelli retorici e stilistici propri del Barocco iberico, richiamandosi a figure come Baltasar Gracián e il portoghese António Vieira, ma rielaborano tali riferimenti all’interno di una prospettiva culturale nuova, in cui identità ebraica e retaggio ispano-portoghese non risultano incompatibili.

È in questa ottica che deve essere interpretata anche la biblioteca di Spinoza. L’inventario redatto nel 1677 testimonia infatti la sopravvivenza, ad Amsterdam, di una tradizione che mantiene il castigliano al centro della formazione culturale sefardita. La presenza del Tesoro de la lengua castellana di Sebastián de Covarrubias, accanto a un’edizione delle Novelas ejemplares di Cervantes e di opere di Quevedo, Góngora e Gracián, ai testi della tradizione ebraico-spagnola e ai repertori linguistici come il Vocabolario italiano e spagnolo di Franciosini, mostra come il castigliano continui a svolgere una funzione identitaria che supera la semplice comunicazione culturale o quotidiana.

La biblioteca spinoziana costituisce una significativa testimonianza di un processo storico avviato dopo il 1492: la stessa lingua che Antonio de Nebrija aveva contribuito a normare per consolidare il progetto politico della monarchia cattolica viene assunta dalla diaspora sefardita come lingua dotta, del testo sacro, dell’esegesi e della continuità culturale. In tale contesto, il patrimonio librario di Spinoza come termine cronologico non documenta soltanto gli interessi intellettuali del filosofo, ma rende visibile la persistenza di una tradizione linguistica che aveva trasformato il castigliano in uno degli strumenti fondamentali di conservazione dell’identità sefardita nell’Europa moderna.

Per comprendere come il castigliano sia potuto diventare, nel XVII secolo, la lingua della formazione culturale sefardita, è interessante risalire a uno dei momenti di questo processo di appropriazione e radicamento nell’epoca moderna: la pubblicazione della Biblia de Ferrara del 1553, destinata agli ebrei dispersi dopo l’espulsione.

Come ha dimostrato Haïm Vidal Sephiha [8], il castigliano di questa traduzione non coincide però con la lingua d’uso delle comunità sefardite, bensì costituisce una lingua calco (langue-calque), vale a dire un codice elaborato attraverso il calco sistematico dell’ebraico biblico. L’obiettivo era produrre una traduzione in grado di conservare la struttura sintattica, il lessico e persino le ambiguità dell’originale ebraico, facendo del castigliano colto e del suo prestigio, patrimonio delle comunità destinatarie, uno strumento di accesso diretto al testo sacro. La lingua della Biblia de Ferrara assume così una funzione ermeneutica: non sostituisce l’ebraico, ma ne riproduce il funzionamento, configurandosi come un dispositivo di mediazione destinato a preservare la continuità esegetica all’interno di comunità ormai lontane dalla penisola iberica ma ancora profondamente legate al proprio patrimonio linguistico da un lato e religioso dall’altro [9].

La Biblia de Ferrara [10], pubblicata nel 1553, costituisce una delle testimonianze più rilevanti della produzione libraria sefardita dell’età moderna e rappresenta una tappa fondamentale nella storia della traduzione della Scrittura in giudeo-spagnolo.

L’opera fu realizzata da Yom-Tob Atías, noto anche come Jerónimo Vargas; tipografo, editore e umanista sefardita di origine portoghese, attivo a Ferrara nella metà del XVI secolo e da Abraham Usque, noto anche come Duarte Pinel; tipografo, editore e intellettuale sefardita di origine portoghese, editore della Consolaçao às Tribulações de Israel (1553) di Samuel Usque, tutti appartenenti al gruppo dei conversos portoghesi che, dopo aver lasciato la Penisola iberica, poterono ritornare pubblicamente all’ebraismo nei territori più tolleranti della penisola italiana.

Stampata a Ferrara in caratteri latini, essa comprendeva l’intero testo biblico e si inseriva nel vivace ambiente culturale della corte estense, che nella prima metà del XVI secolo aveva accolto numerosi profughi ebrei provenienti dalla Spagna e dal Portogallo. In tale contesto, Ferrara divenne uno dei principali centri della stampa ebraica europea, favorendo la realizzazione di opere destinate a una diaspora che cercava di ricostruire la propria identità religiosa e culturale dopo i traumi delle espulsioni e delle conversioni forzate.

Molti ebrei di origine iberica, soprattutto coloro che provenivano da famiglie di conversos, avevano progressivamente perduto una conoscenza approfondita dell’ebraico biblico durante i decenni trascorsi sotto il controllo dell’Inquisizione, pur continuando a parlare varietà dello spagnolo come lingua materna. La traduzione in giudeo-spagnolo consentiva quindi un rinnovato accesso diretto alle Scritture, favorendo la riscoperta della tradizione ebraica e l’istruzione religiosa delle nuove generazioni. L’opera assumeva pertanto una duplice funzione: da un lato rappresentava uno strumento di studio e di lettura individuale, dall’altro costituiva un mezzo attraverso cui ricostruire una memoria collettiva e consolidare l’identità delle comunità sefardite disperse tra l’Italia, l’Impero ottomano e l’Europa occidentale. La Biblia de Ferrara non va dunque interpretata soltanto come una traduzione del testo sacro, ma come un progetto culturale di ampio respiro, volto a ristabilire il legame tra lingua, religione e appartenenza comunitaria.

Dal punto di vista editoriale, l’edizione del 1553 presenta una caratteristica di particolare interesse, poiché fu pubblicata in due emissioni differenti, testimonianza della volontà degli editori di rivolgersi a destinatari diversi. La prima reca una dedica a Ercole II d’Este, duca di Ferrara, ed è generalmente considerata destinata a un pubblico cristiano colto o, più in generale, a lettori interessati allo studio della Bibbia ebraica. La seconda è invece dedicata a Doña Gracia Nasi (1510-1569); nata Beatriz de Luna, ricca mercante, banchiera e mecenate sefardita di origine portoghese, figura centrale della diaspora e promotrice del sostegno economico e politico alle comunità ebraiche rifugiate in Europa e nell’Impero ottomano, una delle personalità più influenti dell’ebraismo sefardita del XVI secolo [11]. Tale dedica identifica chiaramente il pubblico ebraico come destinatario privilegiato dell’opera. Sebbene il corpo della traduzione sia sostanzialmente identico nelle due emissioni, gli studiosi hanno individuato alcune differenze, concentrate soprattutto nei paratesti e in determinati passi di particolare rilevanza teologica. In alcuni di questi luoghi la versione destinata ai lettori cristiani adotta un lessico più vicino alla tradizione latina della Vulgata probabilmente per rendere il testo più familiare ai suoi destinatari o per evitare possibili difficoltà con la censura ecclesiastica; al contrario, la versione dedicata a Doña Gracia mantiene una maggiore fedeltà alla terminologia e all’interpretazione ebraica. Questa duplice redazione evidenzia il delicato equilibrio che gli editori cercarono di mantenere tra la fedeltà alla tradizione rabbinica e la necessità di operare in un contesto culturale e politico caratterizzato dalla presenza di interlocutori appartenenti a confessioni differenti.

La fortuna della Biblia de Ferrara fu notevole e il suo prestigio si consolidò rapidamente nel corso dei secoli successivi. Le numerose ristampe pubblicate ad Amsterdam a partire dal 1630 dimostrano come essa fosse ormai divenuta il principale punto di riferimento per la tradizione biblica sefardita. Le edizioni seicentesche e settecentesche conservarono sostanzialmente il testo del 1553, limitandosi a introdurre modifiche marginali o integrazioni tratte dai commentari rabbinici. Particolarmente significativa è l’edizione di Salomon Proops (ca.1700-1764); tipografo ed editore ebreo di Amsterdam, che rielaborò il testo ferrarese alla luce del commentario di Yaacob Lombroso, rabbino ed esegeta sefardita attivo tra XVII e XVIII secolo, autore di commentari biblici utilizzati nelle edizioni giudeo-spagnole della Bibbia e, probabilmente, della traduzione di Abraham Asa, a sua volta rabbino, traduttore ed esegeta sefardita attivo nella seconda metà del XVIII secolo, autore di una celebre traduzione e commento della Bibbia in giudeo-spagnolo, senza tuttavia alterarne l’impostazione generale.

Tale continuità testimonia non solo il prestigio dell’opera, ma anche il suo valore normativo all’interno della cultura sefardita. La Biblia de Ferrara divenne infatti il modello sul quale si formarono le successive traduzioni bibliche in giudeo-spagnolo, contribuendo a fissare una tradizione linguistica e traduttiva destinata a perdurare fino all’età contemporanea.

La genesi della traduzione rivela inoltre uno stretto rapporto con la precedente produzione biblica sefardita. Il frontespizio attribuisce la traduzione a muy excelentes letrados («eccellentissimi dotti»), senza nominare esplicitamente i traduttori. Questo ha portato alcuni studiosi a ipotizzare che Abraham Usque e Yom-Tob Atias abbiano lavorato sulla base di una precedente tradizione manoscritta di traduzioni sefardite medievali, limitandosi in parte a revisionarla e prepararla per la stampa. Numerosi studi hanno infatti evidenziato la forte somiglianza tra il testo del Pentateuco della Biblia de Ferrara e quello del Pentateuco trilingue stampato a Costantinopoli nel 1547[12]. Tale vicinanza ha portato diversi studiosi a ritenere che Atías e Usque abbiano utilizzato quella traduzione come punto di partenza, rivedendola e ampliandola fino a comprendere l’intero canone biblico. La questione rimane aperta, anche se il loro ruolo nella forma definitiva dell’edizione del 1553 è fuori discussione.  Anche alcune testimonianze bibliografiche successive sembrano confermare questa ipotesi, presentando la Biblia de Ferrara come il risultato di una revisione accurata di una tradizione traduttiva preesistente, sottoposta all’esame delle autorità rabbiniche prima della stampa definitiva. L’opera si inserisce pertanto in un processo di continuità con la tradizione medievale delle traduzioni bibliche ebraico-romanze, più che rappresentare una rottura rispetto ad essa.

Uno degli elementi che maggiormente distingue la Biblia de Ferrara è la sua tecnica traduttiva, improntata a un rigoroso principio di fedeltà nei confronti del testo ebraico. Gli autori privilegiarono infatti una traduzione estremamente letterale, cercando di riprodurre il più possibile non soltanto il significato delle parole, ma anche la struttura sintattica, l’ordine degli elementi della frase e numerosi tratti morfologici propri dell’ebraico biblico. Il risultato è una varietà linguistica che, pur fondandosi sul castigliano del XVI secolo, presenta numerosi costrutti estranei all’uso naturale della lingua e riflette in maniera evidente la matrice semitica del testo di partenza.

Questa tecnica traduttiva, nota nella storiografia linguistica come lingua-calco, non deve essere interpretata come il prodotto di una scarsa competenza, bensì come una scelta consapevole, funzionale a conservare il massimo grado possibile di aderenza all’originale ebraico e a favorire un’esegesi il più possibile vicina al testo sacro. Proprio questa peculiare modalità di traduzione rappresenta uno degli aspetti più originali della Biblia de Ferrara e uno dei principali motivi del suo interesse per gli studi sul giudeo-spagnolo. Le caratteristiche linguistiche della lingua-calco, le strategie attraverso cui essa riproduce le strutture dell’ebraico e le conseguenze che tale procedimento ebbe sullo sviluppo della tradizione biblica sefardita saranno oggetto di un’analisi approfondita nel paragrafo successivo.

La riflessione linguistica di Sephiha nasce dall’esigenza di superare quella che egli considera una confusione terminologica e metodologica presente negli studi sulle lingue ebraiche della diaspora; compendiando una articolata ricerca, egli sostiene che termini come giudeo-spagnolo, giudeo-tedesco o giudeo-arabo vengono utilizzati indistintamente per designare fenomeni linguistici profondamente diversi, confondendo lingua, cultura, origine etnica e tradizione scrittoria [13]. Tale ambiguità impedisce, secondo l’autore, una descrizione rigorosa delle cosiddette «giudeo-lingue» e rende necessaria una nuova terminologia capace di distinguere realtà differenti.

Il punto di partenza della teoria è la constatazione che, nel corso della loro storia, le comunità ebraiche hanno sempre vissuto in una situazione di bilinguismo. Da un lato adottavano la lingua del Paese in cui si stabilivano, utilizzandola nella vita quotidiana; dall’altro conservavano l’ebraico come lingua sacra della Bibbia, della liturgia e della tradizione religiosa. Il continuo contatto tra questi due codici produceva differenti esiti linguistici, che Sephiha ritiene indispensabile distinguere. Da questa situazione nascono infatti sia le lingue vernacolari delle comunità ebraiche sia particolari traduzioni letterali dei testi sacri, che rispondono a finalità completamente diverse.

La prima categoria è costituita dalle giudeo-lingue viventi (langues vivantes o vernaculaires). Si tratta delle lingue realmente parlate dalle comunità ebraiche, sviluppatesi spontaneamente a partire dalla lingua dell’ambiente circostante e trasformatesi attraverso il normale processo di evoluzione storica. In questa categoria rientrano, ad esempio, lo yiddish, il giudeo-persiano, il giudeo-arabo, il giudeo-italiano e il giudeo-spagnolo parlato, che Sephiha preferisce chiamare djudezmo. Queste lingue possiedono una grammatica autonoma, evolvono nel tempo, accolgono prestiti lessicali e costituiscono il normale mezzo di comunicazione delle comunità che le parlano.

Accanto alle lingue vive, Sephiha individua una seconda categoria, fino ad allora scarsamente riconosciuta dalla linguistica: quella delle lingue-calco. Esse non sono lingue parlate, bensì il risultato di traduzioni estremamente letterali dei testi biblici e liturgici ebraici o aramaici. Il loro obiettivo non è produrre un testo naturale nella lingua di arrivo, ma riprodurre il più fedelmente possibile la struttura dell’originale. Per questo motivo il traduttore mantiene l’ordine delle parole dell’ebraico, traduce sistematicamente ogni occorrenza dello stesso termine con il medesimo equivalente e conserva costruzioni sintattiche e categorie grammaticali estranee alla lingua ricevente. Ne deriva una varietà linguistica artificiale, spesso incomprensibile per chi conosca soltanto la lingua vernacolare, ma estremamente preziosa come strumento di accesso diretto al testo sacro.

Questa distinzione costituisce il nucleo dell’intera teoria di Sephiha che propone una definizione destinata a diventare classica: il ladino è il prodotto di una traduzione «mot à mot» dei testi biblici e liturgici ebraici e aramaici in un castigliano premoderno che riproduce fedelmente la frase ebraica. Il traduttore si sforza di rendere ogni parola ebraica sempre con lo stesso vocabolo, spesso arcaico, trasformando il testo in una sorta di copia dell’originale ebraico. Per questa ragione Sephiha definisce il ladino come judéo-espagnol calque, distinguendolo nettamente dal djudezmo, che identifica invece con il judéo-espagnol vernaculaire [14].

È opportuno ricordare che tale impostazione terminologica, pur avendo esercitato un’influenza considerevole negli studi sefarditi, non è condivisa in modo unanime [15]. Numerosi studiosi continuano infatti a utilizzare il termine ladino in senso più ampio come sinonimo di giudeo-spagnolo o di giudeo-spagnolo sefardita, senza distinguere rigidamente tra lingua vernacolare e lingua-calco. In questo contributo si adotta la terminologia proposta da Sephiha, poiché essa consente di descrivere con maggiore precisione la specifica tecnica traduttiva della Biblia de Ferrara.

L’elemento più innovativo della teoria consiste proprio nel rifiuto di considerare il ladino e il giudeo-spagnolo parlato come la stessa lingua. Fino agli anni Settanta, infatti, la maggior parte degli studiosi utilizzava il termine ladino per indicare genericamente il giudeo-spagnolo sefardita. Sephiha giudica questa identificazione profondamente errata. Il ladino non sarebbe mai stato una lingua materna né un mezzo di comunicazione quotidiano, bensì esclusivamente una lingua di traduzione, dapprima pedagogica e successivamente liturgica. Il djudezmo, al contrario, rappresenta la lingua realmente parlata dai sefarditi e segue un’evoluzione storica indipendente da quella dei testi liturgici, fenomeni linguistici distinti che devono essere studiati separatamente.

Secondo Sephiha, la nascita del ladino risponde a precise esigenze pedagogiche. Le traduzioni letterali della Bibbia e dei testi liturgici avevano lo scopo di accompagnare l’apprendimento dell’ebraico, consentendo ai fedeli di seguire parola per parola il testo sacro. L’uso dell’alfabeto ebraico, la conservazione della sintassi originale e la scelta sistematica degli equivalenti lessicali permettevano di mantenere un rapporto diretto con il testo biblico senza rinunciare completamente alla comprensione da parte di chi non conosceva più l’ebraico. La traduzione non cercava dunque la naturalezza stilistica, bensì la trasparenza nei confronti dell’originale.

In questa prospettiva il concetto di calco assume un significato molto più ampio del semplice prestito linguistico. Il traduttore non calca soltanto il lessico, ma anche la sintassi, la morfologia e persino le categorie grammaticali dell’ebraico. Sephiha sottolinea come vengano imitate le strutture fattitive, intensive, riflessive e passive proprie dell’ebraico, oltre alle modalità di composizione e derivazione delle parole. Il risultato è una lingua che, pur utilizzando un lessico prevalentemente spagnolo, conserva una struttura profondamente ebraica. Egli arriverà a definirla efficacemente come «ebraico rivestito di spagnolo» (de l’hébreu habillé d’espagnol), formula destinata a riassumere l’intera sua concezione del ladino.

La teoria non si limita tuttavia al solo caso sefardita. Sephiha propone infatti un modello generale delle giudeo-lingue, articolato in due colonne parallele: da una parte le lingue calco, dall’altra le corrispondenti lingue vernacolari. Così, accanto al giudeo-spagnolo calco (ladino) esisterebbe il giudeo-spagnolo vernacolare (djudezmo); analogamente si potrebbero distinguere un giudeo-arabo calco e un giudeo-arabo parlato, un giudeo-tedesco calco e lo yiddish, un giudeo-italiano calco e un giudeo-italiano vernacolare, e così via. Il caso sefardita rappresenta quindi, nella prospettiva dell’autore, soltanto un esempio di una tipologia molto più ampia di lingue generate dall’incontro tra l’ebraico e le lingue della diaspora.

La distinzione proposta da Sephiha ha avuto un impatto considerevole negli studi sul giudeo-spagnolo. Essa ha permesso di interpretare le traduzioni bibliche non come semplici testimonianze di una lingua parlata, ma come una specifica tecnica traduttiva sviluppata all’interno della cultura ebraica, aprendo un nuovo campo di ricerca dedicato alle cosiddette lingue-calco e al loro ruolo nella storia della traduzione e del contatto linguistico.

Scegliamo un passo della Biblia de Ferrara sufficientemente noto anche al lettore non specialista: Dt 6, 4-9 [16], dove si possano evidenziare in pochi versetti la maggior parte dei fenomeni linguistici individuati da Sephiha nella sua definizione del ladino come lingua-calco [17].

La traduzione non ricerca quindi la naturalezza espressiva del castigliano del XVI secolo, ma la trasparenza del testo ebraico, affinché il lettore possa ricostruire, quasi parola per parola, la struttura dell’originale. Da questo principio derivano i principali tratti linguistici descritti da Sephiha presenti in tutta la traduzione del testo biblico: il ricorso ai participi presenti apocopati, i calchi di genere e numero, l’impiego selettivo degli ebraismi, l’uso dell’articolo secondo il modello ebraico, la costanza nell’uso delle preposizioni e una rigorosa organizzazione del lessico [18]. Tali fenomeni non devono essere considerati isolatamente, ma come manifestazioni di un unico criterio traduttivo fondato sulla corrispondenza biunivoca tra il testo ebraico e quello ladino. 

L’analisi prende avvio dal celebre incipit dello Šəmaʿ: 

שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד 

šəmaʿ yiśrāʾēl YHWH ʾĕlōhênû YHWH ʾeḥād. 

Oye, Ysrael: A., nuestro Dio, A. uno. 

Già questo versetto manifesta alcuni dei principi fondamentali della lingua-calco. L’imperativo šəmaʿ viene tradotto con il corrispondente imperativo castigliano, mantenendo il valore esortativo del testo ebraico, mentre la celebre professione di fede conserva la propria struttura nominale senza introdurre il verbo essere, assente nell’originale. Anche la successione dei membri della frase resta sostanzialmente invariata, evitando qualsiasi riformulazione interpretativa che avrebbe reso più scorrevole il castigliano. Il testo rinuncia quindi a sciogliere l’ambiguità sintattica del versetto, rispettando fedelmente la costruzione ebraica e lasciando aperte le possibilità interpretative proprie del testo masoretico. Fin dall’incipit emerge pertanto la finalità fondamentale della traduzione: non spiegare il testo, ma riprodurne la struttura grammaticale e lessicale. È significativo osservare il lessema dio, singolarizzato rispetto allo spagnolo Dios a scongiurare qualsiasi interpretazione politeistico-trinitaria. 

Il versetto 5 conferma ulteriormente tale orientamento: 

וְאָהַבְתָּ אֵת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל־לְבָבְךָ וּבְכָל־נַפְשְׁךָ וּבְכָל־מְאֹדֶךָ 

wəʾāhabtā ʾēt-YHWH ʾĕlōheḵā bəḵol-ləḇāḇəḵā ûḇəḵol-nap̄šəḵā ûḇəḵol-məʾōḏeḵā. 

Y amaras a A.., tu dio, con todo tu coraçon, y con toda tu alma y con todo tu auer. 

La ripetizione dell’espressione bəḵol («con tutto») viene mantenuta integralmente, così come la coordinazione scandita dalla congiunzione waw, evitando qualsiasi semplificazione stilistica. Anche il lessico segue il principio della costanza traduttiva, mentre le preposizioni sono rese secondo equivalenze fisse, caratteristica che diventerà ancora più evidente nei versetti successivi. Già nei vv. 4-5 emerge dunque la volontà di conservare non soltanto il significato del testo, ma anche il suo ritmo, la sua organizzazione sintattica e la sua struttura retorica. 

L’analisi del versetto 6 evidenzia immediatamente la natura di tale procedimento: 

וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל־לְבָבֶךָ 

wəhāyû haddəḇārîm hāʾēlleh ʾăšer ʾānōḵî məṣawwəḵā hayyôm ʿal-ləḇāḇeḵā 

Y seran las palabras estas que yo te encomendan oy, sobre tu coraçon 

La Biblia de Ferrara conserva l’ordine della frase ebraica senza adattarlo alla sintassi romanza: il futuro iniziale viene mantenuto, la proposizione relativa segue immediatamente il sostantivo cui si riferisce e la preposizione ʿal è resa costantemente con sobre, dando origine all’espressione sobre tu coraçón, estranea all’uso normale del castigliano, che avrebbe preferito en tu corazón. In questo caso emerge uno dei fenomeni più caratteristici descritti da Sephiha, vale a dire il calco preposizionale, mediante il quale ogni preposizione ebraica viene tradotta con un equivalente fisso (ʿal «sobre», bə  «en»), indipendentemente dall’idiomaticità della lingua di arrivo. Analogo comportamento si osserva nell’uso dell’articolo, generalmente riprodotto in conformità all’ebraico: la presenza dell’articolo determinativo ha- viene conservata anche quando il castigliano avrebbe potuto ometterlo, poiché l’obiettivo non è adattare il testo al sistema romanzo, ma riflettere fedelmente la struttura nominale dell’originale. Anche il lessico risponde allo stesso criterio: termini come dābār e levāv sono tradotti in modo costante con palabra e coraçon, evitando qualsiasi variazione sinonimica che potrebbe compromettere il riconoscimento del lessema ebraico sottostante. Merita attenzione il calco haddəḇārîm hāʾēlleh con il dimostrativo posposto in ladino e il participio apocopato encomendan che riproduce il participio ebraico. 

La stessa logica governa il versetto 7: 

וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ 

wəšinnantām ləḇāneḵā wədibbartā bām bəšibtəḵā bəḇēteḵā ûḇəleḵtəḵā baddereḵ ûḇəšāḵbəḵā ûḇəqûmeḵā 

Y repetirlas a tus hijos y hablaras en ellas en tu estar en tu casa y tu andar en la carrera y en tu echar y en tu leuantar, 

La serie degli infiniti costrutti ebraici «nel tuo sederti (stare), nel tuo camminare, nel tuo coricarti, nel tuo alzarti» viene riprodotta senza trasformarla nelle subordinate temporali che sarebbero risultate naturali nel castigliano del Cinquecento come del resto in italiano. Anche la continua ripetizione della congiunzione «waw» viene mantenuta attraverso la reiterazione di «y», conservando il ritmo paratattico dell’ebraico. In questo passo emerge inoltre il principio dei calchi di genere e numero, altro fenomeno descritto da Sephiha. Quando la classificazione grammaticale dell’ebraico non coincide perfettamente con quella romanza, il traduttore tende infatti a privilegiare la corrispondenza con il testo di partenza piuttosto che l’uso castigliano, mantenendo il genere grammaticale o il numero dell’originale anche in costruzioni poco naturali. Il medesimo criterio spiega il ricorso ai participi presenti apocopati, impiegati in altri luoghi per rendere il participio attivo (benonî in ebraico). Poiché il castigliano del XVI secolo aveva ormai perduto l’uso verbale del participio presente, il recupero di forme in -án e -ién non rappresenta un semplice arcaismo, bensì un autentico calco morfologico, mediante il quale una categoria grammaticale dell’ebraico viene riprodotta nella lingua di arrivo.

Il verbo ebraico wəšinnantām, Piʿel della radice שנן (šnn), significa letteralmente «affilare», ma già nell’ebraico biblico assume il valore figurato di «inculcare», «insegnare mediante la ripetizione» o «imprimere nella memoria». La traduzione «Y repetirlas a tus hijos» non riproduce pertanto il significato etimologico della radice, bensì il suo valore semantico consolidato nella tradizione esegetica ebraica. La scelta del verbo repetir riflette infatti l’idea di un insegnamento fondato sulla reiterazione continua della Torah, interpretazione attestata anche nell’esegesi rabbinica, dove il comando è inteso come un invito a ripetere le parole della Legge fino a renderle perfettamente assimilate e sempre pronte sulle labbra del discepolo. hablaras en ellas ricalca fedelmente l’ebraico con la resa della preposizione con suffisso (bām). 

I versetti 8-9 introducono infine un elemento di particolare interesse: 

וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל־יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ. וּכְתַבְתָּם עַל־מְזוּזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ 

ûqəšartām ləʾôṯ ʿal-yāḏeḵā wəhāyû ləṭōṭāp̄ōṯ bên ʿêneḵā. ûḵəṯabtām ʿal-məzûzōṯ bēṯeḵā ûḇišʿāreḵā

Y atarsarlas por señal sobre tu mano y seran por tephilim entre tus ojos y escreuierlas sobre lumbrales de tu casa y en tus puertas.

La struttura sintattica continua a seguire fedelmente il testo masoretico, ma il sostantivo plurale femminile ṭoṭāfōt, termine raro e di etimologia incerta, costituisce un’eccezione significativa. La Biblia de Ferrara non adotta la soluzione della Vulgata («frontalia»), né tenta di creare un equivalente castigliano, ma introduce il termine tephilim, ormai consolidato nella tradizione rabbinica per indicare i filatteri utilizzati durante la preghiera. Questo caso è particolarmente importante perché mostra come il principio della lingua calco non operi in maniera assoluta: di fronte a un termine cultuale la cui interpretazione era già stata fissata dall’esegesi e dalla pratica rituale ebraica, il traduttore preferisce ricorrere a un prestito ebraico piuttosto che mantenere l’opacità del vocabolo biblico. La presenza di tephilim dimostra dunque la particolare qualità dei prestiti ebraici: essi non sono introdotti indiscriminatamente, ma sono riservati soprattutto ai tecnicismi religiosi, nei quali la tradizione giudaica possedeva già una terminologia stabile. Lo stesso criterio spiega la conservazione di altri ebraismi e la formazione di occasionali neoformazioni lessicali.

Un esempio particolarmente significativo di creatività è costituito dal verbo encuñadar (nelle diverse varianti ortografiche cinquecentesche, anche acuñadar), impiegato in Dt 25,5 [19] per tradurre il verbo ebraico יבם (yibbēm), che designa l’obbligo del levirato. Poiché il castigliano non disponeva di un verbo capace di esprimere con precisione questo concetto giuridico, il traduttore evita una resa parafrastica e ricorre a una neoformazione derivata dal sostantivo cuñado. Tale soluzione illustra efficacemente il principio descritto da Sephiha: anziché adattare il testo alla lingua di arrivo, la traduzione costruisce un equivalente lessicale che conserva la corrispondenza biunivoca con il lessema ebraico. Encuñadar rappresenta così non soltanto un arcaismo o una curiosità linguistica, ma una scelta traduttiva consapevole, finalizzata a preservare la specificità semantica dell’originale e a rendere il castigliano uno strumento capace di riflettere con la massima fedeltà la struttura concettuale del testo biblico.

La scelta di termini quali carrera e lumbrales può essere interpretata anche alla luce dell’orizzonte culturale dei destinatari. Per un lettore sefardita del XVI secolo, tali vocaboli non costituivano soltanto equivalenti lessicali dell’ebraico derek e mezûzôt, ma appartenevano al patrimonio linguistico iberico nel quale erano cresciute le generazioni precedenti all’espulsione. Pur rispondendo anzitutto all’esigenza filologica del calco, essi potevano evocare la realtà concreta della vita urbana e domestica iberica: le carreras delle città, i lumbrales delle abitazioni, il lessico quotidiano di una società ormai perduta. In questa prospettiva, la traduzione non si limita a trasferire il testo biblico in castigliano, ma conserva anche un’eco di Sefarad. Naturalmente tale valore appartiene al piano della ricezione più che a quello dell’intenzione esplicita dei traduttori; tuttavia, proprio la scelta di un lessico profondamente radicato nella cultura materiale iberica poteva contribuire a rendere la Scrittura familiare ai lettori della diaspora, intrecciando il ricordo della patria perduta e dei suoi paesaggi con quella della tradizione biblica.

L’analisi di Dt 6, 4-9 consente dunque di cogliere pienamente il significato della lingua-calco. I fenomeni morfologici, sintattici e lessicali osservati – dalla costanza delle equivalenze preposizionali al mantenimento dell’ordine ebraico delle parole, dall’impiego dei participi presenti apocopati fino all’uso selettivo degli ebraismi tecnici – non costituiscono semplici arcaismi del castigliano, ma gli strumenti di un progetto traduttivo coerente, volto a conservare nel testo romanzo la struttura del testo masoretico. La Biblia de Ferrara si configura così come una traduzione che non mira a sostituire l’ebraico, bensì a renderlo continuamente percepibile attraverso il castigliano.

In questa prospettiva, il castigliano assume una funzione che supera quella di semplice lingua di arrivo. Esso diviene il luogo d’incontro tra due tradizioni che i sefarditi custodiscono simultaneamente: la Sefarad perduta, espressa nella lingua della penisola iberica, e la continuità della rivelazione biblica, garantita dall’autorità del testo ebraico. Il prestigio dell’ebraico, lingua della Scrittura, si riflette così sul castigliano, che viene elevato a veicolo degno della Parola sacra; reciprocamente, il prestigio letterario e culturale del castigliano consente alla tradizione ebraica di continuare a essere trasmessa in una lingua pienamente compresa dalle comunità sefardite della diaspora. La lingua calco rappresenta quindi non soltanto un metodo di traduzione, ma anche l’espressione linguistica di una duplice appartenenza culturale: quella di una comunità che si riconosce erede, nello stesso tempo, della tradizione d’Israele e della civiltà ispanica. La fedeltà estrema al testo masoretico e la scelta del castigliano come lingua della traduzione non sono, pertanto, elementi in tensione, bensì i due poli di un’unica identità storica che si intrecciano e si legittimano reciprocamente. La Biblia de Ferrara dimostra così come la fedeltà assoluta al testo ebraico e la fedeltà alla memoria di Sefarad non costituiscano due esigenze contrapposte, ma i due aspetti complementari di un medesimo progetto culturale. 

Dialoghi Mediterranei, n. 81, settembre 2026

Note