Tradire il Falso: le vie del possibile. Psicoanalisi, etica e politica in una lettura di Gérard Haddad

di Alessandro Perduca

«Vive la trahison  quand elle devient l’ultime bouffée d’oxygène dans une cité folle et meurtrière!» [1] 

Gérard Haddad, autore relativamente poco noto e tradotto in Italia, psicoanalista, ingegnere agronomo e saggista francese nato a Tunisi nel 1940; allievo di Jacques Lacan negli anni Settanta, appartiene alla generazione di intellettuali che hanno cercato di rielaborare l’eredità di Lacan mettendola in relazione con l’ebraismo. Egli struttura un sistema coerente che mette in dialogo psicoanalisi, antropologia biblica e critica della contemporaneità [2]. La sua riflessione è culminata recentemente in una serie di posizioni politiche sul rapporto tra Sionismo e crisi del legame simbolico.

Fin dalle prime opere, Haddad interpreta la filiazione simbolica – categoria che egli rielabora in dialogo critico con l’insegnamento di Lacan – come il fondamento stesso dell’umano: la Legge non è un semplice ordine proibitivo, ma l’istanza che separa l’individuo dal godimento indifferenziato e lo assegna a un luogo all’interno del linguaggio. Contro la tendenza di alcuni eredi di Lacan a estrarre concetti isolati senza cogliere la coerenza interna dell’impianto, Haddad rivendica una lettura più omogenea dell’esperienza analitica, in cui il simbolico mantiene una funzione generativa e l’esperienza stessa non si risolve in sola pars destruens metodologica. La rottura della filiazione diventa così la matrice della follia e della violenza individuali e collettive, mentre le metafore legate alla «incorporazione del libro» gli permettono di articolare un nesso tra interiorizzazione della parola e costruzione dell’identità [3].

In questo quadro la dimensione propriamente ebraica del suo lavoro non è mai assunta in modo confessionale, ma strutturalmente antropologica. Haddad considera il giudaismo come una delle più radicali pedagogie simboliche della storia: un sistema di trasmissione fondato sulla centralità del testo, sulla pratica incessante dell’interpretazione (midrash) e sulla progressiva limitazione della violenza attraverso la Legge. La figura del Dio unico, letta psicoanaliticamente, non costituisce un dogma teologico ma un dispositivo culturale che introduce la distanza necessaria per la soggettivazione, opponendo il limite al godimento immediato. In Le péché originel de la psychanalyse egli difende la tradizione ebraica contro le riduzioni freudiane, sostenendo che senza il modello del monoteismo non si comprende né l’emergere del soggetto né la formazione delle società complesse [4].

In questa prospettiva, si inserisce in modo naturale il confronto – esplicito per affinità tematiche – con il pensiero di Yeshayahu Leibowitz, che rappresenta una delle più rigorose formulazioni contemporanee dell’ebraismo come antidoto all’idolatria [5]. Leibowitz, nato nel 1903 a Riga, in una Lettonia luterana culturalmente prossima alla Germania, crebbe in una famiglia ebrea agiata, praticante e fortemente sionista. L’ambiente domestico, impregnato di lingua e cultura tedesca – che egli continuò a usare per tutta la vita – contribuì alla sua formazione tanto quanto gli studi svolti tra Riga, Berlino, Basilea e il Seminario rabbinico, dove approfondì chimica, filosofia e teologia, accanto agli studi tradizionali.

Dopo aver conseguito due dottorati a Basilea nel 1934, in medicina e biochimica, emigrò in Palestina sotto mandato britannico, dove fu ricercatore e docente all’Università Ebraica di Gerusalemme in discipline biochimiche e neurologiche. Partecipò alla guerra d’indipendenza del 1948 come ufficiale del Hagana e, al contempo, intrattenne rapporti intellettuali importanti: amichevoli con Berl Katznelson, tesi e conflittuali con David Ben-Gurion, accusato di aver trasformato lo Stato in un nuovo idolo.

Come docente ebbe un ruolo centrale anche nelle università di Haifa e Beer-Sheva allora prive di insegnanti. Dal 1967, dopo la Guerra dei Sei Giorni, prese progressivamente le distanze dal Sionismo diventando una delle voci più radicali nel sostegno all’obiezione di coscienza e alla creazione di uno Stato palestinese. Negli anni Ottanta denunciò le derive nazionaliste usando espressioni estremamente provocatorie come «giudeo-fascismo» e «giudeo-nazismo», riflettendo ancor più la convinzione che il nazionalismo sacralizzato fosse una forma contemporanea di idolatria. La sua produzione fu prevalentemente orale – conferenze, corsi, trasmissioni radio-televisive – benché abbia diretto i primi venti volumi della Encyclpaedia Hebraica dell’editore Schoken. Morì il 18 agosto 1994.

Così come Leibowitz interpreta le mitzvot come pura obbedienza alla trascendenza, irriducibile a valori nazionali o politici, così Haddad assume la Legge come struttura simbolica che impedisce la fusione indifferenziata tra identità, religione e nazione. Entrambi denunciano il pericolo della sacralizzazione del collettivo: per Leibowitz l’identificazione tra religione e Stato produce idolatria politica; per Haddad essa produce una regressione psichica che dissolve il limite simbolico. L’ebraismo, nella sua struttura costitutiva di ermeneutica infinita, rappresenta così per entrambi un paradigma di civiltà fondato non sulla verità posseduta, ma sulla Legge interpretata, trasmessa e costantemente riattualizzata in chiave etica.

Haddad considera il Sionismo come un movimento di emancipazione nato dalla necessità storica di garantire una continuità di filiazione ebraica dopo secoli di persecuzioni, ma denuncia con forza le derive integraliste che, a suo giudizio, minacciano oggi sia l’identità ebraica sia la stabilità regionale. Nei suoi interventi più recenti, egli interpreta le polarizzazioni interne a Israele e il conflitto con il mondo circostante come manifestazioni di una rottura della Legge simbolica e della sua funzione di limite: tanto l’estremismo religioso quanto il nazionalismo radicale rappresenterebbero, nella sua prospettiva, regressioni ad un «Uno indifferenziato», forme di «psicosi collettiva» analoghe a quelle osservate in altri contesti storici.

Lungi dal negare il diritto all’esistenza e alla sicurezza dello Stato d’Israele, Haddad richiama però la necessità di recuperare il nucleo etico del giudaismo: il primato della Legge, dell’interpretazione e della responsabilità come unica via per evitare una dissoluzione. In questo senso, la sua opera offre una delle analisi più dense della contemporaneità: una critica della violenza e del fanatismo formulata dall’interno della tradizione ebraica e ancorata a una concezione rigorosa del simbolico come principio essenziale della vita psichica e collettiva.

Il quadro teorico così delineato trova la sua elaborazione più completa nei lavori degli ultimi anni, in particolare in Archéologie du sionisme [6] e nel più recente Éloge de la trahison. Proprio all’interno di Archéologie du sionisme [7] si inserisce l’integrazione richiesta: l’autore racconta che l’impulso a scrivere questo testo è nato durante l’inverno precedente, mentre da Gaza e da Israele arrivavano notizie sempre più terribili. Gli eventi del 7 ottobre 2023 e ciò che ne è seguito – bombardamenti, morti, distruzioni massicce e sofferenze della popolazione civile – apparivano come una spirale di orrore senza fine, paragonabile a una catastrofe umanitaria di dimensioni storiche. Migliaia di vittime, inclusi bambini e anziani, morivano sotto le bombe, di fame, di malattie o senza cure.

Viene evocata poi l’immagine di un «Nerone di Gerusalemme» [8], figura metaforica che osserva con compiacimento la distruzione, alludendo alla colpevolezza di chi contribuisce a perpetuare il disastro.

L’autore riflette su Gaza prima del 7 ottobre 2023, descrivendola come una prigione a cielo aperto da diciassette anni, in cui più di due milioni di persone sopravvivevano con confini sigillati e speranze ridotte al lumicino. In quelle condizioni, sostiene l’autore, non sorprende che molti potessero desiderare una morte veloce piuttosto che un’agonia umiliante. Gaza come una «macchina per fabbricare mostri» secondo la definizione del regista Nadav Lapid [9]. Da qui l’autore sviluppa il tema della follia, intesa non come fenomeno isolato ma come effetto del diniego e della rimozione storica. La follia emerge quando un popolo incontra il proprio «doppio». Per l’autore, la domanda centrale è: che cosa rappresenta la Palestina per Israele, e viceversa? La risposta è: il doppio inquietante.

Israele e Palestina sono due popoli che condividono lo stesso territorio, le cui lingue e storie si intrecciano, i cui destini si avvicinano e si riflettono come immagini speculari. È per questo che ciascuno diventa per l’altro una figura disturbante, paragonata a Horla del racconto di Guy de Maupassant [10]. Come nel passato alcuni antisemiti consideravano gli ebrei «un popolo di troppo», così nel presente i palestinesi vengono percepiti da parte di alcuni come «una popolazione di troppo», né autoctona né straniera: un’entità che non si sa dove collocare. Questa percezione produce un’immagine spettrale e minacciosa che alimenta la fobia e una forma di odio omicida che richiama il «complesso di Caino», tema centrale dell’autore [11].

Quando il doppio è troppo ingombrante, spiega il testo, si finisce o per impazzire o per uccidere il proprio doppio – e uccidere il doppio significa suicidarsi. Da qui la tesi: attraverso la violenza contro i palestinesi, Israele rischia un suicidio simbolico e politico. Il testo ricollega questa ambivalenza al desiderio storico del popolo ebraico di avere un proprio Stato-nazione. Ma lo Stato-nazione, figura ibrida che coniuga termini contraddittori (Stato e nazione), si trasforma facilmente in un’entità rigida, tirannica, che impone la forza invece di favorire la vitalità del popolo.

Viene ricordato che nel XIX secolo il popolo ebraico, liberato da molte oppressioni ma ancora segnato da pogrom e persecuzioni, ha creduto necessario imitare il modello degli Stati-nazione europei. Così, il sionismo, animato dalle migliori intenzioni e dall’eredità di Theodor Herzl, ha finito col cadere in quello che l’autore chiama «il tranello dello Stato» [12]. Ben Gurion diviene una figura simbolo che ha privilegiato lo Stato rispetto alla nazione intesa come comunità plurale e solidale.

Secondo l’autore, israeliani e palestinesi non usciranno dall’incubo senza profonde riforme delle rispettive ideologie, che oggi li dominano e li conducono ripetutamente verso la catastrofe. Haddad richiama Zaccaria 4,6: «Né con la forza, né con la potenza, ma con il mio Spirito» [13]; la soluzione non sta nella forza militare, ma nello spirito. La pace deve nascere da un rinnovamento dell’immaginario simbolico e della sua declinazione politica, capace di limitare la violenza delle armi.

In questa visione «From the river to the sea» non è necessariamente uno slogan di esclusione: è stato originariamente un sogno condiviso da alcuni fondatori del sionismo che immaginavano un futuro dove la lingua ebraica ritrovata da Eliezer Ben Yehuda [14] avrebbe espresso i diritti umani universali.

Secondo la lezione di Leibowitz per evitare forme di suicidio collettivo, l’unica alternativa e la riscoperta dell’umanità come tale, a dispetto del carico simbolico delle utopie politiche, corrono sempre il rischio di una deriva idolatrica.

Éloge de la trahison, si spinge oltre questa diagnosi e propone una riflessione etico-politica più radicale: la «trahison» – lungi dall’essere rinnegamento o infedeltà – diviene per Haddad il gesto necessario per spezzare le appartenenze patologiche, quelle in cui identità, fede e potere vengono confusi in un’unica massa indifferenziata. È proprio questa nozione di «tradimento del falso» per restare fedeli al simbolico autentico che apre il terreno a una discussione più ampia.

Il percorso aperto da Archéologie du sionisme trova in Éloge de la trahison la sua prosecuzione più personale e radicale. Il libro, composto come un epistolario postumo indirizzato a Yeshayahu Leibowitz, prosegue il lavoro teorico già delineato da Haddad: interrogare la crisi del legame simbolico e la dissoluzione della Legge attraverso una doppia lente, psicoanalitica e ebraica, che permette di leggere la contemporaneità non come un insieme di fatti politici, ma come un processo di deformazione delle strutture stesse della soggettività collettiva e socialmente costruita. A differenza dei saggi più sistematici, qui l’interrogazione prende la forma di un ritorno alla figura del maestro, morto da decenni ma reso presente attraverso il dispositivo epistolare: scrivere «all’Assente» significa tentare di riattivare la dimensione verticale della trasmissione, quella che impedisce la fusione identitaria e offre la distanza necessaria per sottrarsi all’immediatezza del fanatismo.

Le prime pagine ricostruiscono l’incontro che segnò per Haddad una vera torsione interiore, un rovesciamento dello sguardo paragonato a un’esperienza quasi estatica. Nella rievocazione si definisce già il nodo centrale dell’opera: il «tradimento», inteso come gesto di fedeltà al simbolico contro la seduzione dell’appartenenza. Il parallelismo con figure della tradizione ebraica: Geremia, Yohanan Ben Zakkai, Maimonide [15], serve a collocare questa disposizione non in un eroismo individualistico, né in un relativismo etico, ma nella struttura stessa dell’ebraismo come pedagogia del limite: un sistema che insegna a tradire gli idoli del proprio tempo per restare fedeli al principio che rende possibile l’umano. In questo senso, la traiettoria del maestro diventa per Haddad un modello esemplare: rifiutare i «valori dominanti del Paese» significa opporsi non a un governo o a una politica particolare, ma al processo più profondo che trasforma la Legge in identità, il monoteismo in nazionalismo, la Torah in arma ideologica.

La genealogia di questo scivolamento è ricostruita attraverso un ritorno al 1967, data che per Haddad e per Leibowitz segna l’origine della catastrofe politica e morale di Israele [16]. La narrazione della guerra dei Sei Giorni e dell’euforia messianica che la seguì mostra come la vittoria sia stata immediatamente letta, dalla maggioranza della società israeliana, come prova di un destino storico garantito, mentre per Leibowitz rappresentava, già a partire dal settimo giorno, un «disastro» capace di compromettere irreversibilmente la possibilità di una vita politica giusta. L’espansione territoriale, l’occupazione, la dipendenza economica, la militarizzazione delle istituzioni, la tortura come pratica sistematica: tutto ciò che nei decenni successivi si sarebbe effettivamente realizzato era stato per lui evidente sin dall’inizio. In questo punto del libro si intrecciano due livelli: da un lato la ricostruzione storica, dall’altro la lettura psicoanalitica che svela come la rottura del limite simbolico, non contenuta dalla Legge, precipiti verso forme sempre più radicali di onnipotenza e di negazione dell’altro.

Il testo dedica ampio spazio alla spirale di degradazione etica che caratterizza gli anni successivi alla prima guerra del Libano, alle Intifada, alla proliferazione delle colonie e alla trasformazione di Gaza in una prigione a cielo aperto. Haddad ricorda il linguaggio sempre più disumanizzante utilizzato dai dirigenti israeliani e la diffusione di ideologie suprematiste che Leibowitz aveva anticipato con i termini provocatori di «giudeo-fascismo» e «giudeo-nazismo»[17]. Tali espressioni sono per Haddad il tentativo di nominare uno slittamento percettivo: quando un popolo sacralizza la propria identità e considera la propria forza come fondamento del diritto, allora la Legge, che nella tradizione ebraica introduce la distanza necessaria al riconoscimento dell’altro, viene annientata, e con essa la possibilità stessa di una politica non psicotica. La critica del maestro non era dunque rivolta contro Israele in quanto tale, ma contro il processo di idolatria che trasformava lo Stato in un assoluto, un orizzonte della totalità.

Parallelamente al piano politico, il libro ricostruisce gli effetti intimi che l’incontro con Leibowitz ha prodotto nell’autore: l’apertura inattesa alla filosofia medievale e islamica, il lavoro sulla Guida dei Perplessi di Maimonide, la scoperta di pensatori dimenticati, la messa in questione dei dogmi della psicoanalisi istituzionale, la riformulazione del fanatismo come struttura fraterna anziché edipica. Per Haddad, comprendere la violenza significa riconoscere che i conflitti contemporanei non derivano da un ordine verticale, ma da una rivalità simmetrica, da un rapporto speculare in cui il fratello è vissuto come intruso e come usurpatore. Il paradigma di Caino, già al centro della sua riflessione, ritorna qui per una lettura, più psicologica che geopolitica, che conferisce al libro una profondità che lo distingue dalle polemiche contingenti.

La parte più recente dell’opera affronta la crisi attuale e il trauma del 7 ottobre 2023, episodio che Haddad interpreta non come un’esplosione incomprensibile di violenza, ma come l’esito di una lunga strategia fondata sull’assedio, sulla rimozione, sulla creazione di un nemico che fosse al tempo stesso reale e funzionale [18]. La risposta israeliana, descritta come vendetta cieca, completa il quadro di una «psicosi collettiva» che travolge tanto il popolo oppresso quanto quello dominante. Le pagine dedicate alla distruzione dell’enclave, alla morte dei civili, alla logica della punizione totale, espongono con lucidità inquietante il punto in cui la regressione all’indifferenziato diventa negazione radicale dell’umano.

Nelle ultime lettere il libro assume un tono quasi apocalittico: il potere israeliano, dominato da leader estremisti e da un immaginario messianico delirante, appare per Haddad arroccato in una logica suicidaria. L’immagine di Netanyahu come «Nerone d’Israele» [19] è volutamente provocatoria, ma non arbitraria: l’autore vuole mostrare come l’abbandono della Legge e la dissoluzione del limite producano non soltanto violenza verso l’esterno, ma una forma di autodistruzione simbolica. Il fallimento del sionismo, preconizzato da Leibowitz con la frase enigmatica «Ze lo yahziq maamad  (questo non terrà)» [20], non è inteso come collasso militare o politico, ma come crollo etico: un tradimento della tradizione ebraica più profonda, quella che lega la sopravvivenza del popolo non alla forza, ma all’interpretazione, alla responsabilità e alla trascendenza.

Il libro si chiude con un’immagine utopica, quasi messianica, ma al tempo stesso profondamente laica: la possibilità di un nuovo assetto politico, una sorta di Stato confederale di Canaan, fondato sul riconoscimento reciproco e su un doppio memoriale – della Shoah e della Nakba – che finalmente restituisca simmetria al lutto e alla memoria. Mette conto riportarla per intero: 

«A Gerusalemme, sua capitale unica, e capitale di tutti gli uomini assetati di pace e di giustizia, si costruirà, non lontano dal memoriale della Shoah o genocidio del popolo ebraico, un altro memoriale, quello della Nakba, nome del martirio del popolo palestinese, l’altra «catastrofe». Forse si assisterà, davanti all’ingresso di questo edificio, alla scena di un Willy Brandt ebreo, quel cancelliere tedesco che si era inginocchiato in lacrime a Varsavia, davanti alla stele che commemorava la rivolta del ghetto, per chiedere perdono ai suoi fratelli umani ebrei. Questo dirigente ebreo, a sua volta in lacrime, chiederà perdono ai bambini di Gaza per le sofferenze che ebrei smarriti, guidati da sinistri pastori, hanno fatto loro patire. Fluttuerà allora nell’aria così pura di Gerusalemme come un vero profumo messianico. Mi si perdoni, nell’inverno di un’esistenza, di sognare ancora la fine dell’interminabile disastro» [21]. 

Questa visione non è una fuga nel sogno, ma la formulazione estrema della logica che pervade l’intera opera: solo il tradimento delle appartenenze patologiche permette di restare fedeli alla verità della Legge; solo la rottura dell’idolo nazionale consente il recupero della dimensione simbolica; solo il riconoscimento del doppio restituisce all’umano la possibilità di una vita non votata alla distruzione.

In questo senso Éloge de la trahison è più di una denuncia politica: è un libro sulla responsabilità, sulla filiazione, sulla fragilità del simbolico in un’epoca che tende ovunque a sacralizzare il collettivo e a dissolvere il limite. Continuando la linea teorica che la sua introduzione ha magistralmente ricostruito, Haddad mostra che il tradimento non è infedeltà, ma l’unica forma possibile di fedeltà all’essenziale. Se il simbolico è ciò che ci separa dall’immediatezza del godimento e dall’onnipotenza identitaria, allora tradire le ideologie dominanti diventa un compito etico primario: tradire il falso per poter restare umani. 

Dialoghi Mediterranei, n. 78, marzo 2026       

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